下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
从前面的分析可以看出，种姓是一种封闭、隔离的社会组织，各种姓都倾向于排斥其他集团。种姓间排斥和对立是种姓的一大特点。
然而，这只是种姓构造的一个方面。倘若只是对立和排斥，种姓体制最终会崩溃，社会亦无法运转。种姓除具有相互排斥和对立的特点外，还有结合的一面。也就是说，种姓构造中，除有一种“斥力”外，还有一种将各种姓捆绑在一起的“凝聚力”。
1.贾吉曼尼制度
早期的印度学家和种姓制度研究者多以差别的角度考察种姓制，较多强调种姓的区别和对立，而对种姓间的联系和结合注意较少。例如，对于胡顿等人来说，种姓似乎是一个孤立的、完全自我维持的集团。后来的学者注意到这个缺陷，开始对种姓间的结合给以较多的注意。这方面的开拓者是美国牧师韦索尔（W.H.Wiser）。他从1925年起，花5年时间在北印度边传教，边调查。他把种姓间的职业分工联系称作“贾吉曼尼制度”（Jajmani System），并于1936年发表《印度教徒的贾吉曼尼制度》（Hindu Jajmani System）。
在他之后，揭示种姓产结合关系的报告多有发表。
何为贾吉曼尼制度？“贾吉曼尼”一词源于古代梵语文献中的“yaja mānā”，意即“举行了一次祭祀的人”。“贾吉曼”（Jajman）原指请婆罗门为自己举行家祭的人，“贾吉曼尼”（jajmani）则指有资格为人家举行家祭的人。后来，这个词有了变化：“贾吉曼”成了对所有主顾的称呼，而“贾吉曼尼”则指为主顾服务的低种姓和“不可接触者”。因此，“贾吉曼尼制度”实际是一种“主人—奴仆”“主顾—侍奉者”的关系。
美国学者贝德尔曼（T.O.Beidelman）对贾吉曼尼制度下了如下的定义：
在一个区域内，在两个或两个以上的特定家族之间，职业、付酬以及礼仪义务皆受到天生的和世袭的规定。这是一种封建主义制度。
以下试以韦索尔的报告了解贾吉曼尼制度的实态。
韦索尔调查的是北印度（今北方邦）一村落。当时该村落共754人，161户，24个种姓。韦索尔认为，村落中各种姓集团间存在着一种“相互服务”的关系。例如，婆罗门、唱诗者种姓为农业种姓举行家祭，同时从后者那里接受施舍。花匠、金匠、木匠、铁匠为其他种姓提供服务，也从其他种姓那里接受服务或其他形式的报酬。村里的理发匠，每周两次为村落长老那样的重要顾客提供服务，对其他高种姓则每周一次，对一般顾客只在适当的日子提供。理发匠还发挥着这样的作用：把顾客的好消息向村内外传达、结婚仪式上充当中间人等。对于这样的服务，顾客或付给一定的实物作报酬（如谷物、蔬菜、陶器、布料等），或提供一定的服务（如祭祀、唱诗、修理房屋等）。从事手工业和服务业的每个种姓（一般为低种姓），都为一个或数个固定家族（一般为高种姓）服务，并领取固定的报酬。倘若村落规模较小，村中只有一户木匠种姓，那他服务的对象就是整个村子，村中所有种姓都是他的顾客。倘若木匠种姓多，其服务可能会超出村子，形成跨村落的服务体系。这种关系一经确立，便由习惯固定下来，而且世代不变。韦索尔认为，在这种制度下，贫苦的人在生活上有保障。这种制度甚至也把“不可接触者”编织在一起。他认为，这种关系不仅存在于服务、工匠、差役种姓同高种姓之间，也存在于其他各种姓之间。
韦索尔之后一些学者提供的报告也表明，贾吉曼尼制度普遍存在于印度各地，只是名称不尽相同。例如南印度称“耶吉曼鲁制”（yejmanru system），古吉拉特地区的“犁人制度”（hali system），卡纳塔克邦的“阿亚制度”（aya system）等均属这种关系。
贾吉曼尼制度的主要特点是劳动分工同种姓制度的结合。在这种体制下，服务种姓处在奴仆地位，为高种姓提供的服务通常不是单一的而是包括一切杂务，也通常不计时日，双方没有任何协议或合同，完全凭感情和信用维持。报酬一般也是不计量的，除了付给粮食和提供服务外，有时还给以小块土地或借给耕牛、农具、在重大节庆日子给一些礼物和“小费”等。所有这些交换都由礼仪和习俗规定，且世代不变。
贾吉曼尼制度反映了种姓间结合的一面，各种姓通过这一制度牢固地结合在一起。基于此，一些学者得出了同那些强调种姓孤立和排斥特点的学者完全不同的结论。他们认为，这一制度是一种高度协调而精妙的机器，其好处在于避免了不同种姓集团间的竞争和冲突，在这种制度下，各种姓相互合作和依赖。学者里奇（Leach）就认为，种姓制度是一种“非竞争性”（non competive）制度。“种姓是由担任不同职能的种姓和亚种姓组成的有机制度，同时也是一种劳动分工制度。通过这种制度，劳动者之间的竞争在很大程度上被排除了。”
他认为，种姓间的冲突和竞争只是近代的事。“如果一个种姓集团为了某种共同的经济或政治目的，通过同其他种姓集团竞争而发挥了政治党派作用的话，那么，他们的这种行动就违背了种姓的传统。”
然而，在我们看来，这是把贾吉曼尼制度理想化了。处在这一制度下的各种姓决非平等关系，那些礼仪地位高、又拥有土地的种姓集团明显处于优势地位。他们享用下层种姓提供的劳动和服务，而付给他们的报酬决不是等价的。下层种姓没有土地，经济上不独立，他们不得不忍受富有的高种姓的剥削。因此，贾吉曼尼制度下的种姓结合，与其说是一种和谐的合作关系，毋宁说是一种强制的人身依附关系。法国社会学者L.杜蒙就指出，在印度乡村社会，有两类种姓，一种是有土地的种姓，一种是无土地的种姓。在每个村庄，土地总归一个（或几个）种姓集团所有，其他都是依附种姓。依附种姓通常需要通过对高种姓家庭的依附关系来获取生活来源。居支配地位的种姓可以凭借实力改变其职业，而低种姓（工匠和服务种姓）的职业很固定。至于哈利真，其职业更难改变。因此，从本质上说，这一制度是一种剥削关系。它在宗教、礼仪的名义下，把地位不同的各种姓集团编织在一个体系中，使低种姓和哈利真牢牢依附于高种姓。
贾吉曼尼制度也不是没有竞争、没有紧张的“高度和谐的机器”。各种姓集团为了获得政治、经济权利和较高的礼仪地位而竞争。那些处于依附地位的低种姓并不总是那样“忠顺”，他们反抗高种姓的斗争不断发生。强调种姓和谐结合的人，只看到了问题的一个方面。
然而，不管怎么说，贾吉曼尼制度反映了种姓间相互依赖关系则是肯定的。由于种姓法规的规定，某些种姓不能从事某种职业，譬如，清扫、搬运尸体、洗衣等被认为是污秽的，高种姓不能从事，这些事情只能由“污秽”种姓来完成。这样，便把彼此对立的种姓集团从经济上联系起来了，就连那些处在最下层的“不可接触者”，也成为这个体制的一个不可缺少部分。这在一定程度上抵消了种姓对立、分裂的力量。因此，对贾吉曼尼制度的揭示，把我们对种姓的认识推进了一步。
2.贾吉曼尼制度与印度农村阶级关系的特点
这里，我们将从阶级关系的角度进一步考察种姓集团之间的结合问题。
土地上的农民是划分为阶级的，他们以怎样的方式同土地结合以及各阶级之间是怎样的关系，受到社会制度的影响。在种姓制度下，可以说农民是以“贾吉曼尼”方式同土地结合的，阶级关系也带有“贾吉曼尼”特点，我们可以从雇佣和租佃关系两个方面来考察这一问题。
在贾吉曼尼制度下，雇主与受雇者的关系是稳定和僵化的，形成一种类似农奴主与农奴的关系。出身于某一种姓的人只能世世代代为某一特定雇主服务，属于一个村子的人不能自由地为邻村的雇主工作。那些没有土地的“服务种姓”本来就严重依赖较富裕的高种姓，而“贾吉曼尼制”加深了这种依赖。习惯规定他们只能同某些集团打交道，因此，他们的劳动过程及社会生活只同少数人发生联系，这就是为什么印度历史上一直盛行“中间人”制度的一个重要原因。当事者之间交换各种服务，这种交换没有市场价格，甚至也不容易确定数量，没有确切的账目。这种交换只有在彼此熟识的情况下才有可能，而这种熟识正是安土重迁的农村生活的特征，对于彼此居住相距甚远或流徙不定的人们来说是不可能的。这种关系甚至影响到今天，使今日印度农村的雇佣关系仍具有这样的特点：在一个较大的村庄，居住在同一地区的雇主只从附近的一些农业工人居住区而不是从全村所有居民中招收农业雇工。多数雇工一般都只同某个雇主保持持续的关系，形成类似“主—仆”关系。他们之间似乎达成这样一种谅解：在雇主需要雇工服务时，雇工将优先考虑为这位雇主劳动，同时，雇主则保证不轻易解雇他们。显然，这同资本主义社会纯粹的雇佣关系是不同的。
在雇工只为特定雇主服务的情况下，也很难在较大范围内形成统一的劳动力市场，因为在这一制度下，对铁匠、木匠及其他服务种姓来说，市场是很少变化的，至多是随着人口的增加和村庄的扩大，铁匠、陶工、理发匠等不是一个而是两个或三个。这一特点甚至使卡尔·马克思认为是印度社会未能出现工场手工业分工的主要原因。
由于是以实物为主要付酬形式，不同村落、不同雇主对不同种姓存在着不同的付酬标准，很难形成统一的劳动力价格。譬如，在一个村落中，相同职业的工匠或服务种姓可能领取相同的报酬，而在另一个村落，这个职业的种姓获得的报酬或者多些，或者少些；一个村落中的理发匠所获报酬可能包括粮食、小块土地及特定数量的膳食和午餐，但在邻村，可能只包括粮食和一部分现金。即便是在同一村落中，也会有不同的付酬标准。雇主的经济能力、雇主和雇工或者主人和奴仆的种姓地位以及传统习惯的规定等，都会影响付酬标准。而且，这种付酬方式倾向于同劳动者的技术和熟练程度无关，一个较为熟练的工匠所得报酬，可能还低于同村受雇于不同主人的不熟练的工匠挣的钱。在典型的资本主义制度下，这种现象即便存在，也总是为受雇者的自由流动所冲破，从而形成统一的劳动力价格和市场。而在贾吉曼尼制度下就很难做到这一点。对于拥有财产的高种姓来说，本村处于依附地位的劳工是专供他以及他的拥有财产的邻居们使用的劳动力后备军，他认识这些人并与其保持联系。而对于雇工来说，由于长时间为雇主服务建立起来的关系，在他困难的时候，可能会得到雇主的钱、物及道义上的支援。他们的生活是依附于人的，但相对来说却有保障。这种“主—仆”关系超越了那种能够根据数量、价格和合同来衡量的雇佣关系，保持着温情脉脉的面纱。对于雇主来说，他可能在半夜三更的时候需要一个雇工来帮忙，例如，夜里突然下大雨，住宅和稻谷被水淹了，节庆之日人手不够，需要雇工来帮忙等，在这种特殊时候从事这样的工作是无法计价的。在他看来，倘若为了省钱抛弃多年朝夕相处的本村雇工，那么在他最需要劳动力时就没有保证。而对于雇工来说，他们需要工作，需要吃饭，他可能会突然急需一笔钱为其亲属办婚、丧之事，而这钱他更容易从老雇主那里借得。虽然本村的雇主给的报酬没有邻村的高，但为本村雇主干活能保证他们的饭碗不丢。到邻村去干活，或许能得到较多收入，但要冒风险。
我们再来考察一下贾吉曼尼制度下农民与土地结合的方式。
我们知道，在中国历史上，由于没有种姓制度的束缚，农民身份相对自由，因此较自由的租佃制一直是中国农民与土地结合的主要形式。所谓租佃制，是以契约的形式将土地的耕者和所有者结合起来，一般来说，当事者之间的分成比率、土地耕种方式和期限等条件都明载于地契之上。契约时限一到，佃农可以离土改佃。而在贾吉曼尼制度下，农民身份缺乏自由，土地所有者与耕种者之间类似“主—仆”关系，分成比率、期限等一般没有明确的契约规定，土地耕种者除耕种地主的土地外，还要为其打零工和提供其他服务，而地主的付酬方式及数量也有很大的不确定性。因此，贾吉曼尼制度下的土地所有者与农民的关系类似西欧历史上的农奴制，而同中国较自由的租佃制形成对照。
近代以来，特别是印度独立以后，“自由租佃制”在印度获得了一定的发展，佃农所受的人身依附有所松弛。但在印度很多地方，地主和佃农间仍有很明显“主—仆”关系痕迹。许多地区的租佃关系没有写明租佃内容和条件的契约，而这些都是由习惯规定了的，至多只是口头上的协议。在这里，建立在种姓法规基础上的贾吉曼尼制度，无声地起着租佃保证人的作用，租佃双方都遵守这些条件。地主通过向佃户提供消费和生产贷款、当佃户有困难时给以帮助以及保证其租佃权力等办法，把佃户束缚在土地上并使其牢牢依附于自己，而佃农除了耕种租来的土地之外，有时还不得不为地主打零工、干家务。在印度许多地方，由于在地主和佃农之间的这种“主—仆”关系性质，成功地阻止了将传统的贾吉曼尼关系转变为合法租佃制的企图。例如，现在印度许多地方的农村，存在大量的隐蔽的租佃现象，即佃农同地主达成某种默契，当政府登记地主或佃农的土地数额时，佃农或申明他耕种的是自己的土地，抑或表白他是为地主干活的劳工，结果，很难弄清地主究竟有多少土地和有多少人是佃农。有的邦试图通过立法形式登记佃农，以使问题表面化，但收效甚微。许多佃农不承认自己是地主的佃户，而宁愿说自己是所租土地的所有者。因为，倘若承认自己是佃农，就会根据政府的有关法令，地主的一部分土地就可能会被收走，而这是对世世代代建立起来的贾吉曼尼关系的破坏，是他们不乐意干的。
总之，贾吉曼尼制度是印度乡村社会中分工体制的一个重要特点。这种分工体制，与其说是建立在经济发展需要之上，毋宁说是由种姓规定的，它反映了种姓集团之间相互依赖和结合的一面。当然，这种依赖和结合，是以对富有的高种姓大为有利的形式完成的。贾吉曼尼制度的存在构成了印度社会独特的阶级结构，在这种结构中，阶级的划分隐藏在种姓的外壳之内，阶级对立常常为温情脉脉的“主—仆”关系所掩盖。尽管这个制度并不像有的学者赞美的那样是高度协调的和“非竞争性的”，但它的存在的确在很大程度上缓和了种姓集团间的隔离和对立，从而使种姓具有了很大的弹性和适应能力。
种姓是印度教的一部分，无论是有关种姓隔离与对立的种种规定，抑或贾吉曼尼式的结合关系，均与印度教有关。故考察种姓构造的特点不可忽视印度教。
印度教体系庞杂，教派众多，同种姓有关的思想散见于各类经典中，也体现在各类神话、戏剧、民间传唱等作品中。其中，对种姓影响最大的是印度教的“洁净”“污秽”观念和“业报轮回”思想。这些观念和思想为种姓制度提供了比较严密的理论基础。
1.“洁净”与“污秽”观念
印度教有一个基本的认识，即世界森罗万象的背后有一个终极的、超自然的实在，这个终极实在在印度教语境中称作“梵”（Brahmā），世界万象皆为它的幻化并终复归于它。但万事万物同“梵”的距离是不一样的，复归的时间也有长有短。印度教趋于把世界看成一个有差别的、长长的序列，人类社会只是这个长序列中的一段。人生来就有差别，这种差别正如人与一棵树、一块石的差别一样自然。在复归“梵”的阶梯上每人都处在一个固定位置，种姓地位实际上表明了人与“梵”的距离，或者说人在通往“梵”的阶梯上所处的位置。尽管印度教各派说法不同，但人在通向终极实在道路上存在的根本差异，是每个教派都承认的。这是种姓制度存在的理论基础。
那么，宇宙间万事万物同那个超自然的“绝对实在”之间的距离是如何测量的呢？具体到人类社会，种姓划分所依据的标准是什么？回答是：印度教的“洁净”与“污秽”的观念。
在世界其他宗教中，也有洁净与污秽观念，譬如伊斯兰教也十分强调“净”，规定教徒在举行礼拜、诵读古兰经等宗教功课时必须进行洁身，在具体做法上又有小净（wudū）、大净（ghusl）等详细讲究。犹太教也视某些食品（如猪、免、马肉）为不净等。然而，根据我们的知识，尚无哪一种宗教，其洁净与污秽观念如印度教之发达。如前所述，印度教倾向于把宇宙万物看做一个有差别的序列，而在这个序列中，自然界、超自然界以及人类社会，皆依洁净与污秽而分类定位。譬如，在动物界，牝牛被认为是洁净的，鱼类属一般，猪、鸡、狗的洁净度较低。植物类中，菩提树最洁净，棉花比麻洁净。金属也有分别，其洁净度依金、银、铜、铁序而降，而金属又比陶类更净一些。人体的洁净度依头、手、腿、脚而降（《摩奴法典》上说，肚脐以上为净，以下为不净）。人体和动物的排泄物以及同血、死亡、腐烂有关的东西被认为最污秽。河流中以恒河，山脉中以喜马拉雅山为最净，如此等等。这个名单可以无限长地开列下去，全部排出来是不可能的。一般来说洁净度越高，同神的距离越近。在同一类中被认为最洁净者，通常都具有神的资格（如牝牛、菩提树、恒河、喜马拉雅山等）。
这种观念用之于人类社会，便成为种姓划分的重要思想依据。社会中各类职业连同从事职业的人，也划分出洁净与不净来，并依此排列地位。祭神、讲诵吠陀经典等与神有关的职业理所当然被认为最洁净，因而从事此类工作的人（婆罗门）地位最高。在传统印度教社会，牝牛常与婆罗门并称，都被认为是具有神性、不可亵渎。被认为最污秽的职业有：（1）与杀生有关的职业，如屠宰、捕鱼、狩猎等。（2）与死亡有关的职业，如搬运人畜尸体、焚尸等。（3）接触人畜排泄物的职业，如洗衣、理发、接生、清扫等。（4）亵渎牛的职业、如杀牛、硝牛皮、经营牛皮买卖及食用牛肉等。自然，从事这类职业的人也是最污秽的，他们通常是处于社会最底层的所谓“不可接触者”。处于最洁净和最污秽职业之间的大量职业，也有等级排列，不过这种排列因地区而异，难概而论之。洁净与污秽观念解释了经济并不发达的传统印度村落为何分工那样繁细，例如，把诸如洗衣、搬运人畜尸体等工作分化为专门的职业，不是出于经济理由，而是出于洁净与污秽观念，因为洁净种姓从事这种工作被认为会受到污染。
不仅如此，印度教徒还把污秽看做像传染病之类的东西，可通过直接或间接接触而传染。种姓隔离的一道道藩篱正是基于印度教徒内心深处对被污染的恐惧。混血被认为是最严重的污染，因此确立了种姓间的通婚原则。食物授受可以传染污秽，故有共餐和食品授授之严格规定。社会交往也能传染污秽，故一种姓的人形成一个封闭的社交圈子。前面提到的种姓隔离的各种表现形式，几乎都可以从洁净和污秽的观念中得到解释。这种观念在社会组织上的极端表现就是“不可接触制”。传染上污秽就会降低种姓地位，因此人们总是设法维持隔离。污秽性可以传染，洁净性也应是可以转移的。实际上，印度教徒也倾向于这么认为。低种姓接受来自婆罗门的祝福和抚摩，教徒长时间注视某一神像以获得“神性放射”（darshan）等，都说明了这一点。但与污秽的传染会带来社会地位的变化不同，洁净性（或“神性”）的传散并不会使低种姓的社会地位提高。这主要是因为，这些规定多是婆罗门制订的，故对高种姓有利，高种姓不希望低种姓和“不可接触者”轻易改变其地位。
再生种姓，尤其是婆罗门，为了维持自己礼仪上的洁净，力避从事不净之业和与污秽种姓接触，违反这种规定通常要受到包括开除种姓在内的严厉惩罚。无论是在古代典籍还是现实社会中，因同污秽种姓接触而受惩罚的例子不胜枚举。然而，如前所述，包括“不可接触者”在内的污秽种姓也是村落社会的一部分，特别是贾吉曼尼制度，把这些人也编织在种姓分工体制之中，承担着村落必不可少的劳动。因此，高种姓要做到完全不同他们接触是不可能的。若严格按照理论规定去做，村落社会便无法运转。以婆罗门为首的高种姓必须解决这样一个实际问题，即当他们在现实生活中不得不同污秽种姓接触以后，仍能恢复他们在礼仪上的洁净性。印度教中一整套净化仪式，就是在这一需要下发达起来的。以下试举几例。
在所有污染中，同污秽种姓说话、听其声、见其形，被认为是最轻的污染，其净化方法比较简单：同污秽种姓讲过话的，再同婆罗门讲一次话就被净化了。看到污秽种姓的，看一眼日、月、星就能去污。若同污秽种姓接触过，淋浴一次即可洁净。接受不“可接触者”的食品、同污秽种姓的女人交合，被认为是十分重大的污染，但也有办法净化：有的法典规定，“婆罗门仅只一夜接近旃罗陀（‘不可接触者’）妇女所犯罪行，以三年行乞和不停念诵娑毗陀利赞歌而清除。”
有的则规定，事先不知道身份而与污秽种姓之女交合者，可通过两次绝食的办法赎罪。对于从污秽种姓手中接受食物者，有的法典规定绝食三日便可得到净化。
此外，为了既能维持高种姓礼仪上的洁净又能使日常生活正常进行，印度教为高种姓准备了种种开脱之道。譬如，印度教有这样的规定：被污秽种姓或被开除种姓者接触过的座位、长椅子、舟、车、道路、草等，经风吹可得净化；街道上泥土、水及砖瓦等受污染，同样，风可净化。《摩奴法典》规定，狗及旃陀罗弄死的野兽，其肉是洁净的，并援引古代圣仙在饥饿难耐之时接受旃陀罗食物的例子，规定在危及生命之时从任何人手里接受食物都不会受玷污。有些规定可以说随意到了极端地步：“诸神曾对婆罗门指定他们特有的三件洁净的东西，即，他们不知道被污染的东西，他们怀疑时，用水浇过的东西，和他们发出命令‘愿此物品于我为净’的东西。”
这样看来，随意性极大、多至数不清的净化方法，大大减轻了高种姓印度教徒被污染的后果，缓解了他们对受污染的担心。如果说，洁净与污秽的原理是一把刀，把印度教徒划割成一个个封闭的集团，那么，这种原理在一定程度上又为简单易行的净化方法所缓和。印度教既为种姓隔离提供了坚实的理论根据，又准备了种姓隔离被破坏时的种种退路，这就使种姓制度有了更大的弹性，不至于因为过于僵硬的规定而崩溃。
2.业报、轮回理想与种姓制度
支撑种姓制度的另一重要思想，是印度教的业报轮回之说。
既然宇宙万事万物皆为“梵”自我展现之结果，并且“梵”对于现实世界亦无道德上的约束力，那么，这种超自然的存在对人便有了一种永恒的恐怖性的不可抗拒的力量。这在现实生活中意味着：人们在身体、能力、财富、地位等方面的差异是由某种超自然力量预先安排好的，这种宿命的世界观在业报轮回理论中得到了最好的说明。按照这种理论，包括人在内的一切有生命之物都有一个超越身体的藏在意识和感觉世界背后的“实在”，这个“实在”叫“阿特曼”（Atman），身体中的这个“实在”是那个宇宙背后的“终极实在”（“梵”）的一部分，因而也是永恒不灭的。阿特曼只是寓于躯壳之中，而躯壳是暂时的，要灭亡的，故阿特曼总是从一躯壳转入另一躯壳。“阿特曼”附着一种神秘的“业力”，它由生命体行为的性质所决定。在“阿特曼”借助躯壳不断转移的过程中，业力起决定性作用。对于人来说，“阿特曼”每转移一次称为一世，因此，人除了有一个可感觉到的现世之外，还有感觉不到的前世和来世，人在这三个世界中流转轮回，无始无终，无穷无尽。三个世界有因果联系，即善行有善果，恶行有恶果，“阿特曼”转世采取什么形态完全由人在世时的行为所决定，只有通过艰苦卓绝的修行，才能摆脱这种轮回，达到解脱。业报轮回是印度教（还有佛教、耆那教等其他宗教）重要的思想支柱，这种思想通过吟诵史诗、讲述神话故事及各种形式的布道，影响到千百万印度教徒。
深入探讨这一思想本身，并非本书的目的。我们的兴趣是理解这种思想的社会意义，即它同种姓制度的关系。
认为人的现世、前世和来世都是“阿特曼”根据业力规定的，实际上等于宣布，种姓间的不平等不仅是合理的，也是神圣的。一个人，无论你是婆罗门还是首陀罗，富有还是贫穷，高贵还是卑贱，享福还是受罪，都是你前世行为的结果，而你现在的一举一动和一言一行，又在决定着你的来世。在这种理论下，人在不同的社会集团从事不同职业，履行不同的义务和责任，享有不同的地位和报酬，乃是一种由超自然安排的自然秩序，它对每个人都是公平合理的。这种思想教导印度教徒说，你出身于你眼下的种姓是你前世行为的结果，你必须固守传统的职业和种姓之“法”（“达磨”，即种姓的职业及与之相应的各种行为规范和义务）的规定，这样来世才能得到幸福。若违背种姓之“法”去从事别的职业，不管你干得多么好，对来世也不会有好处。业报轮回思想告诉人们，前世是一种预定的、不可改变且具有决定作用的力量，此生无论有什么遭遇都必须接受。对于一个低种姓或“不可接触者”来说，业报思想告诉他，他悲惨的命运并非由于不合理的社会制度和人间压迫所致，而是他前世罪孽造成的。他遭受苦难是在偿还他前世欠下的“债务”。要改变这种地位是不可能的，唯一的办法是接受命运的安排，这样，来世才有提高地位的可能。若不这样，“阿特曼”会记录下你今世的“不轨”行为，来世可能会更悲惨。这一理论还意味着，低种姓地位的任何提高都是违背神意的，因而也是不能接受的。对于他们蒙受的贫困、饥饿及种种社会歧视，不仅不应予以同情，而且认为这是他们赎罪、净化灵魂所必不可少的手段。由此可以解释，为什么有的种姓印度教徒一面谴责杀生，一面却对活活烧死他们认为违反种姓“达磨”的“不可接触者”而无动于衷。
业报轮回思想要求每个人恪守自己的阶位而不僭越，故它像一副强有力的粘着剂，把种姓永久地胶定下来。它又像一条无形的绳索，把个人牢牢地束缚于种姓的桩柱上。这种理论从根本上否定了对种姓制度的彻底批判和改造。受这种思想的影响，不仅高种姓极力赞美和维护种姓秩序，就连那些处于种姓阶梯最底层的“不可接触者”，也心甘情愿地接受种姓制度的安排。通常，他们抱怨自己前生的行为而不会怀疑种姓制度本身，他们所做的充其量不过是想改变其他种姓对自己的看法，或者说把自己在种姓序列中的位置提高一点，而不是彻底否定种姓制度。这一思想可以说对于维持种姓制度以及稳定印度教社会，发挥了无法估量的巨大作用。
业报轮回思想的社会意义还不仅仅在于为种姓制度提供了最强有力的辩护。这一思想虽否认个人为改变现世地位作出任何世俗努力，却不反对宗教上的努力。这一思想教导人们，超越轮回、达到解脱才是改变自己地位的根本途径，而要做到这一点，出家修行、苦行、巡游等宗教实践是必要的。这样，业报轮回思想在阻断了世俗变革之路的同时，还网开一面，为那些更具雄心，对现实地位不满的人设计了释放能量的通道。印度教社会中普遍存在的出家、苦行、巡游等行为，除了追求灵魂超越这一明显的宗教意义外，还有一种重要的社会意义：它是人们对严酷的现实生活的抗议形式。当一个在种姓的重压下受尽凌辱的“污秽种姓”抛弃世俗生活、遁入森林过清净生活之时，他自然也抛弃了种姓的桎梏。当一个人集中精力、专心于亲证神明的时候，自然也忘记了种姓歧视给他带来的一切烦恼。他们以这种消极形式表达了其对低下的社会地位和种种不公平待遇的不满。同时，这种形式还起着吸食鸦片或“精神疗法”的作用。一时的清静可使他们逃开种姓的重压而得以休憩，使那受创伤的心灵得到治疗。对于那些有着更大的社会野心、企图追求更高地位的人，以及对于那些对种姓制度不满并试图加以改造的人，出家、苦行不仅能带来很多追随者，满足其追求地位的要求，还能消磨其意志，摧垮其身体。这样，印度教设计的这一巧妙机制，把所有的社会不满以及所有“过剩”的社会能量，统统引导到逃避和自我折磨的道路上，使其无法形成足以撼动种姓制度根基的力量。
印度教真是一个奇迹。它是一个包罗万象的大厦，每个印度教徒都生在其中，死在其中，溶化在其中。它把人们划割成一个个种姓集团并以极大宽容承认和接受他们之间的差异。它提出了种种维护种姓差别的办法，也设计了使这种差别免遭破坏的防御和修复机制。似乎可以这么说，在我们了解的世界诸文明中，没有哪一个文明中的等级制度，像印度的种姓制度那样，建立在如此无懈可击的神学和哲学基础之上。印度教像永不干结的黏结剂和具有巨大伸缩性的橡皮绳，既能把人们牢牢粘缚住，又为他们提供了一定范围内的活动余地，从而使种姓制度僵而不死，硬而不脆，能历经千年而不衰。