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挪威社会学和政治学家乔恩·埃尔斯特（Jon Elster）对中国读者来说应当是不陌生的。他著作颇丰，其中至少有两部已经翻译成中文，但似乎尚未受到应有的重视。埃尔斯特以研究和发展“理性选择理论”（rational choice theory）闻名，他将理性选择理论广泛运用于多个领域的哲学和伦理分析中。他认为，理性选择远不只是一个用于解释行为的技术性工具，而且更是提供一个认识人类自己的重要途径——不只是我们该做什么，而且更是我们该如何生存。因此，我们可以跨越不同的学术领域，从理性选择来思考与人的生存关系最密切的一些问题。埃尔斯特本人对理性选择理论的研究就有跨学科的特点。对政治领域里的选择，他的代表作是《政治心理学》（有中译本）；对人的情绪与欲望，他著有《心灵的炼金术》（有中译本）；对人的自由选择、选择偏颇和选择限制，他的代表作就是我在这里要介绍和讨论的《酸葡萄》。
《酸葡萄》关心的核心问题是人在日常生活中不可缺少的“选择”——人们总是在对“想做什么”“想得到什么”“喜好什么”“拒绝什么”做出选择和决定。美国作家斯蒂文森（Robert Louis Stevenson）在游记《内河航行记》（An Inland Voyage）里说，“如果你知道自己要做何选择，而不是对世界外加于你的选择说‘阿门’，那么，你就有了鲜活的灵魂”。鲜活的灵魂是自由的灵魂。和斯蒂文森一样，许多人对自由和选择也都有一种过度理想化的看法。他们简单地以为，自由是选择的条件，没有自由就谈不上选择。他们还相信，任何选择都包含自由的因素，对选择的限制就是对自由的限制，自主意识被限制的人是不能做出自由选择的。这是一种相当普遍的看法，然而，这正是埃尔斯特在《酸葡萄》中所要质疑的。
埃尔斯特要向世人剖析的是，“自由与选择的关系并不总是如此和谐一致”，在特殊的情况下，人们会在似乎没有强迫的情况下，自由地选择对他们自由的限制，“这种选择本身就是由对选择的选择所形成的”。（vi页）
人为什么自愿选择不自由的选择？这是埃尔斯特要解开的一个谜团。
埃尔斯特为他的选择理论提供了一个基本概念框架。他区分了两种不同的理性。一种是狭义理性（又称“弱理性”），另一种是广义理性（对弱理性本身起决定作用的理性）。一个人做选择是因为有某种信念（belief）或欲念（desire）。人因为有某种信念或欲念而作选择，如因为图口腹之欲而贪食，这是狭义的理性选择（有符合逻辑的因果关系）。但是，如果你知道暴饮暴食虽然痛快，但有害于健康，那么你也许会选择节制饮食，克制或避免贪食。这就是广义理性选择。但如果一个人明明知道饮食健康的道理，还是保持不良的饮食习惯，那就是非理性的了。
狭义理性的“理性”是区别于“非理性”而言的，理性选择有别于无想法、无欲念、莫名其妙的随意选择，如疯子的食粪吃土行为。按埃尔斯特的说法就是，“理性告诉行为者去做什么；如果偏不这么做，那就是非理性的”。（2页）狭义的理性选择搁置了“信念”和“欲念”本身是否理性的问题。例如，以“跑步进入共产主义”这个想法和愿望搞“大跃进”是一种狭义的理性选择。但是，“跑步进入共产主义”这个想法或愿望本身是否理性呢？那就是一个广义理性问题了。埃尔斯特指出，一个选择就算在狭义上是理性的，也会因为缺乏广义理性而成为非理性的选择。
埃尔斯特还提出了另一对用以区分不同选择的概念：自主选择和非自主选择。非自主选择是适应性选择。人倾向于把非自主选择（适应性选择）误以为是自主选择，或者在头脑里把非自主选择自以为是地转变为自主选择，这就是埃尔斯特要讨论的“酸葡萄”。
一个人的选择如果是出于他自己的看法或欲念（基于他对自身利益的了解），那便是自主主体（autonomous subject）的选择，这是一种理想化的选择，很少有成为现实的。在绝大多数情况下，人们做选择，其背后的看法和欲念是在环境或他人影响下形成的，是不同程度的适应性选择。评估这种看法和欲念是否理性，标准不是它们是否完全“自主”，而是它们是否能一致和一以贯之。一致和一以贯之的便是“理性”，否则便是“非理性”。例如，贪官污吏一面拼命捞钱，一面说自己“为人民服务”（姑且假设那是真诚的）。这两种选择后面都有一个“想法”，因此都是理性的（弱理性）。但两种选择合在一起，却是广义的“非理性”。
在两种理性与两种选择的交叉关系基础上，埃尔斯特提出对广义理性的两种评估方式。第一就是上面谈到的一致和一以贯之，言行一致是最重要的一条。第二是理性本身是否合理，如果谁相信人可以练就“轻功”，所以不惜冒生命危险从高墙或山崖上一跃而下，那么“练就轻功”的信念是不合理的。这是可以用经验评估的。但是，许多想法无法这样评估。例如，纳粹因为相信“雅利安人种优越”，所以要消灭犹太劣等民族，这个“理性”来自纳粹的意识形态，其合理性或荒谬性都无法用经验来证实或证伪，因此具有极大的欺骗性。其他意识形态的理性也都有这样的特征。
埃尔斯特指出，人在特殊情况下，可能经过自我调整和自我适应来形成“适应性选择”（adaptive preference）。这种选择可以是下意识的，出于某种“欲望”（desire）；也可以是经过意识作用“理性解释”的抉择，基于某种“信念”（belief）。心理学研究早就发现，人在自己的选择遭受现实挫折时，或因为曾经遭遇不良后果，会改变自己的选择。埃尔斯特在《酸葡萄》中进一步指出，改变自己的选择不是在原有选项中另取一项，而是形成根本不同的选项，并在其中选择。这样的新选择才是真正的适应性选择。
适应性选择会使人完全放弃原来的选择意愿，而钟爱另一些他原本厌弃的选项，并在这些替代选项中进行选择。例如，有的人在对民主的选择受挫后，会形成与民主全然不同的适应性选择。他们会索性厌弃民主，而在一些非民主或反民主的选项——民粹民族主义、一党专制、传统的政教合一、跪谏、上访——中进行选择。这样的适应性选择会使他们在外因限制下，把不得不放弃的民主要求当作本来就不值一顾的选择，这种情况称为“酸葡萄”。他们甚至会自愿抛弃先前的选择，并心甘情愿地把不自由的新选择当作他们自由做出的优先选择，这种情况称为“甜柠檬”。酸葡萄和甜柠檬的关系下面还要谈到。
埃尔斯特要考察的是，人是在怎样的心理机制作用下，在什么样的认知关节点上，发生这种变化的？人的“选择理性”转变为“适应性选择理性”，有哪些具有普遍意义的特征？他提出，人的理性并非是固定不变的，在特殊情况下，理性会在不自由的环境中自我调整，自行适应，转变为一种受制于外力，尤其是政治权力的适应性理性。埃尔斯特关注的并不是如何恢复一种不受外力影响和环境限制的本质性理性（自由是它的本质），他关注的是，人的哪些普通心理机制使得外在的限制得以成功改变人的理性，并把权力意识形态转化为似乎是与人的内心自由相一致的“看法”和“选择”。埃尔斯特在《酸葡萄》一书里讨论了两种这样的心理适应机制：“酸葡萄”和“一厢情愿”。
拉封丹《狐狸和葡萄》的寓言故事给了我们一个家喻户晓的“酸葡萄”说法——吃不到葡萄说葡萄酸。埃尔斯特用“酸葡萄”来指人的适应性选择或适应性选择改变，“酸葡萄”是一种降低认知不协调（reducing cognitive dissonance）的心理机制。当一个人“不能做什么”和他“可能想做什么”之间出现了紧张关系的时候，就会出现这种不协调。（117页）为了降低和消除这种不协调，最方便的办法就是调整选择，这样才能适应“不能做什么”的现实。狐狸因为吃不到葡萄，所以调适了它自己的选择：“我不要了。”狐狸不只是“不要了”，而且还给自己一个“应该不要”的理由：“葡萄是酸的，不好吃。”
在现实生活中，人的调适比狐狸的要复杂得多。埃尔斯特指出，人的选择一旦受到外力限制，在认知上就很难不多不少地精准调适，调适经常会变成“过度调适”（over-adaptation）。例如，在思想审查制度里，执行审查的刊物和出版社会把“自我审查”作为适应性选择，但经常是过度自我审查，因为他们不知道这种自我调适的尺度到底是在哪里。对审查的适应性选择会让执行者把一件本来是不得已才做的事当成一件应该去做的事，不仅应该去做，而且应该做好。埃尔斯特指出，拉丁语中有Amorfate（爱上命运）的说法，英语中有“making a virtue out of necessity”（把非做不可的事装成自愿做的）的说法，指的都是过度调适，语言里有惯用法，说明所言之事相当常见。
“酸葡萄”的反面是“禁果甜”。禁果甜指的是，越是得不到的就越好，与“得不到的就不好”正好相反。禁果甜在中文里的说法是“这山望着那山高”，在英语里叫“The grass is always greener on the other side of the fence”（“篱笆那边的草绿”）。“酸葡萄”的反面还可以是“甜柠檬”，我得不到葡萄，所以不管甜不甜，都是酸的；柠檬是我自己的，所以不管酸不酸，都是甜的。文化或政治上的排外主义与民族自大经常成双成对，这与酸葡萄和甜柠檬相互搭配是相似的。
埃尔斯特同意法国文化学家保罗·韦纳（Paul Veyne）对“酸葡萄”的政治见解。韦纳指出，“酸葡萄很容易让臣民赞美统治者”。埃尔斯特补充道，奴隶敬爱主子是一种意识形态，奴隶敬爱主子首先是因为他们已经处在了奴隶的位置，没有其他的选择。其次，奴隶可以因此憎恨主子，但他偏偏选择了敬爱。主子可以压迫奴隶，但无法强迫奴隶从心底里敬爱自己（当然可以装装样子），敬爱是奴隶的自愿选择。也就是说，臣民敬爱主子是一种适应性选择，一种在得不到葡萄的情况下，为自己编造的“柠檬甜”神话。在奴隶的“柠檬甜”神话里，压迫不再是压迫，而是变成了“爱护”“关怀”“保护”。奴隶靠主人过日子，在主人锅里吃饭，就不能砸主人的锅。埃尔斯特认为，这是对主奴关系的一种意识形态理解，归根结底，造成这种意识形态的是主子的压迫，而不是奴隶的适应。他对此指出：“被压迫者（奴隶）也许自动编造了压迫的合理性，但这不等于说压迫是他们发明的。”（115页）
在奴隶不得不接受压迫，不得不当奴隶的情况下，较仁慈的主子比残暴的主子要好。因此，奴隶经常会对较仁慈的主子（往往是与非常残暴的主子比较出来的）感恩戴德，报以热爱和歌颂。有一首《奴性是怎样炼成的》诗，是这样写的：
第一天抽了他100鞭子
他很愤怒，但没敢说
第二天抽了他80鞭子
他看到了生活的希望
第三天抽了他50鞭子
他夸抽他的人进步了
第四天抽了他30鞭子
他跪下感动流涕
第五天抽了他20鞭子
他感恩戴德
第六、第七天他已经习惯在感动中挨鞭子
并开始用鞭子抽那些同情他的人
这是一种酸葡萄机制的“操控”（manipulation）效果，埃尔斯特指出，“酸葡萄可以让人们满足于自己所能得到的那一点点东西”。（115页）生活在专制下的人们很容易满足于统治者给予他们的恩惠，尤其是物质享受和提供安全感的稳定。有了这些“好东西”，他们对得不到的其他好东西变得不再那么有兴趣，甚至把有些好东西当成坏东西来加以排斥。例如，他们会告诉自己，那些他们得不到的东西——自由、权利、尊严——原本就是不值得希求，甚至是有害的“价值观”。这也就是埃尔斯特所说的，“故意给人们一些选择，目的是排除他们对另一些可能选择的向往”。（114页）
政治和社会学家斯蒂芬·鲁克斯（Steven Lukes）说：“一个人可以对另一个人动用权力，逼他做不肯做的事情，但也可以利用权力来影响他，让他自己觉得愿意这么做。让别人愿你所愿，通过控制他们的思想和愿望来让他们听你使唤，这不是更高明的权力手法吗？……思想控制可以用更加日常生活化的手段来实现，如控制媒体消息和对个体的社会化。”
对鲁克斯的这番话，埃尔斯特进一步提出了一个问题：统治者改变被统治者的想法，使之与自己的统治需要相一致，这是统治者在被统治者的头脑里装进了他们原来没有的想法（洗脑的结果），还是在利用他们头脑里原本就已经有了的某些想法呢？（115—116页）
埃尔斯特认为，统治者并不能把民众从来没有的想法、情绪和思维方式强行植入到他们的头脑去，统治者必须巧妙利用民众头脑里原有的东西，使之为自己的统治利益服务。例如，许多老百姓本来就盼望有好皇帝和父母官的保护，这种想法对统治者有好处，所以统治者就把自己装扮成慈父和救星。因此，埃尔斯特指出，“酸葡萄是严格意义上的内因作用，而不能用外因来解释。臣民习惯于听天由命，这对统治者是有利的，但是，要让臣民们能够听天由命……则需要他们觉得听天由命对他们自己是最有利（最好）的选择”。（116页）
专制统治制度在专制文化传统的国家里最为有效，也最能保持稳定。这是因为，那里的人民从来就不知道自由究竟为何物。所以最可能以一种怀疑、抵触的态度对待自由。让人民不爱自由的最佳方法不是批倒、批臭自由，而是让他们怀疑自由。从未享有自由的人民，他们不是不知道世界上有“自由”这回事，也不是不知道世界上别的一些国家里人民珍爱自由，但是，他们不能理解为什么。由于他们自己从来没有亲身体会自由好处的机会，所以他们很容易就会相信，他们所没有的自由是不好的（酸的），而他们目前的处境要比有自由好得多（是甜的）。
酸葡萄是一种不自由状态下民众与权力的特殊关系，其适应性选择趋向于过度适应。托克维尔已经注意到法国人有“一做奴隶，就会争取做超级奴隶”的现象，埃尔斯特认为，这是一种人类普遍现象。（118页）他指出，酸葡萄的过度适应有一个特点，那就是，一旦如此，便欲罢不能。但是，这种欲罢不能与普通的“上瘾”又有所不同。上瘾只是无法摆脱，而适应性选择欲罢不能，则是因为这一选择所包含的已付出代价，这就像结了婚的人，重新选择会有许多现实的障碍。另作选择意味着浪费已付出的代价，因此其实是无法回头另作其他选择。（121页）许多人入了帮派或政党，即便后来极度失望，也难以退出，就是人们常说的“上了贼船”。他们只得硬着头皮，打肿脸充胖子，声称对自己的选择无怨无悔。
这种硬着头皮的选择会对他人有欺骗和误导的效应。更有甚者，人一旦做出了某种不理想的选择，即使是无奈的，也经常趋向于夸大这种选择的好处，竭力向别人表明自己所做的是正确的、最好的选择。（120页）哪怕在事实证明这个选择是错误的之后，他也仍然可能会死不认错，变本加厉地为自己的选择辩护。埃尔斯特说，“酸葡萄会包含对未选择的可能和对没有选择的可能竭力贬低。因为自己选择了，所以把自己的选择看成或说成是特别重要的”。（122页）
埃尔斯特认为，美国心理学家费斯汀格（Leon Festinger）的研究可以帮助我们认识这种评估机能失调。费斯汀格心理研究观察的是1950年代初芝加哥一个叫“追求者”（Seekers）的地方教会，教会首领向教众宣布，1955年12月25日，一场洪水将会摧毁世界，而外星人会驾着飞碟来解救他们。“追求者”们为世界末日做好了一切准备，辞去了工作，变卖了家产，甚至把裤子上的铜拉链都剪掉了，以免妨碍飞碟的电子通讯。结果，当那一天到来时，世界并没有毁灭。按理说，这些做出错误选择的人们应该清醒了，但是，完全出乎一般心理推断的预料，这些坚定不移、付出了重大代价的信徒不但没有改变他们的信念，反而更加相信自己做出了正确的选择。他们认为，世界没有按原计划毁灭，是因为他们迎接死亡的虔诚态度感动了上帝。预言失败不仅不是坏事，而且还是好事，不仅是坏事变好事，而且是幸亏有坏事，帮助他们坚定了自己的信仰。
经过选择心理调适的“追求者”们在行为上发生了显著的变化，他们完全改变了以往一贯低调、不愿与外人来往的教派特点，变得热衷于宣扬他们的教派信仰，到处加倍努力向他人证明自己教派的正确。“追求者”这种行为并不是一个笑话，而是具有普遍意义的认知失调（cognitive dissonance），今天有人不仅怀念“文革”，而且还期待再次发生“文革”，坚持认为“文革”式的暴风骤雨，或者“文革”式的“全民红歌”可以解决当前中国社会腐败的问题，便是非常值得我们深思的认知失调。
人的理性原则，包括用于选择的理性，都会受到社会里有普遍性的“看法”和“偏见”的影响，埃尔斯特称这种影响为“意识形态影响”。他将“意识形态”定义为“某个社会群体可以用立场或（非认知性）利益来解释的那一套看法和价值”。如果说酸葡萄解释的是人的“选择”如何形成，那么，意识形态所要解释的便是，人的“看法”和“偏见”是如何形成的。埃尔斯特指出，“在非理性的看法形成与非理性的选择形成之间有着相当密切的相似性”。（141页）
意识形态影响人们形成看法或偏见，这对于理解我们今天的一些自我认知特征特别有帮助。这种自我认识不断在影响我们的选择，并将这些选择当作最理性的选择。自我感觉是一种个人感觉（当然集体也会有这样的感觉），包含着个人与现实或与他人关系的判断。越是自我感觉良好的人，就越会飘飘然于一种自己在别人眼里的地位和分量：体面、优越、尊贵。这种感觉与实际现实是否一致呢？会不会只是一种幻觉？要是果真是幻觉，致幻的原因又是什么呢？埃尔斯特将自我感觉良好视为一种非理性的心理趋向，讨论了它的两种不同表现：一厢情愿（wishful thinking）和自我欺骗（self-deception），二者虽相互联系，但应该予以区分。（148—149页）
一厢情愿与自我欺骗的不同可以用这样一个例子来说明。某人自以为是人中翘楚，期盼得到提拔重用。第一种情况是，由于他一心盼望，所以自认为一定会被提拔重用。这便是一厢情愿，是一种“无意识的冲动”，全然“一门心思”。第二种情况是，如果此人在工作中有过什么闪失，上司并不看重他；他自己也知道上司对自己有不良看法，但还是自我感觉良好，认为自己会被提拔。这便是“自我欺骗”。一个人如果求胜心太切，就算证据摆在面前，他也会做出与证据不符的判断，人称“自欺欺人”。
自我欺骗往往故意障蔽令人不愉快的证据，而代之以有利证据，在这种情况下，一厢情愿便可能为自我欺骗制造想要的证据。例如，这个人也许知道上司不肯定他的办事能力，但他会认为上司会欣赏他的忠诚——我不会打篮球，但我会游泳。因此，他还是会有理由相信自己会被提拔，虽然这个理由也许也不确实，不过是他自己一厢情愿的想法罢了。
在我们的生活世界里，自我感觉特好的人，他们的良好自我感觉既是合理的，又是不合理的。合理是因为他们确实有理由自鸣得意（有钱、美貌、年轻、后台硬）。不合理是因为，这种人本来就有自鸣得意的毛病，就算没有这些理由让他们自鸣得意，他们也能找出别的理由来自鸣得意。
一厢情愿并不一定发展成自我欺骗，但自我欺骗却经常会包含某种一厢情愿。对许多复杂的自我欺骗现象，一厢情愿能提供相对简单的解释，但最后还是需要认清后面的自我欺骗。美国历史学家和政治评论家沃尔特·拉克尔（Walter Laqueur）在《可怕的秘密：压制希特勒“最终解决”的真相》（The Terrible Secret：Suppression of the Truth about Hitler’s Final Solution，1980）一书里指出，极权政府压制真相，而普通民众对之装聋作哑，是一个自我欺骗混合着一厢情愿的现象。拉克尔探讨和分析的问题是：1942年底，希特勒屠杀犹太人的消息已经流传出来，但普通德国人却不愿意相信，连盟国和中立国的民众，甚至犹太人自己也迟迟不予认可，这是为什么？
成千上万的德国人虽然已经耳闻纳粹在用极端手段“解决犹太人问题”，但只有极少数人才知道其中细节真相。人们如果缺乏具体详细的信息，便不会太在意那些模糊的大概消息。但是，这里还有一种怪异的逻辑在起作用：“许多德国人也许感觉到那些犹太人已不在世上，但并不认为他们就一定是死了。”德国民众不能够或不愿意从“不在世上”得出“死了”的逻辑结论，这是一个自我欺骗的极端例子——令人不快的结论阻碍了结论的正常逻辑推导。（152页）
德国占领区的犹太人因为希望纳粹不会集体屠犹，所以认为真的不会发生。这里有更多的自欺欺人因素。丹麦的犹太人本来是可以逃离的，但他们中许多人相信，“不至于在这里发生吧”，这主要是一厢情愿。极少有人能从已经被押解到集中营的亲友那里得到消息，绝大多数人一去便杳无音讯，但人们却拒绝把这当作石沉大海、天人两隔的证据。他们在无意识中选择性地挑选证据，因此无法把零碎的信息整合为真实的结论。由于先有了“纳粹不会这么屠杀”的结论，所以下意识地忽略与这个结论不合的证据。在波兰和东欧国家，犹太人难以逃离，但他们即使眼见身边的死难，也不愿意相信纳粹会集体屠犹。拉克尔将这样的自我欺骗比喻为临死之人相信神迹救命，以为自己可以侥幸存活。
埃尔斯特还以约瑟夫·列文森（Joseph Levenson）的《儒教中国及其现代命运》一书为例，分析了“一厢情愿与其近亲酸葡萄的关系”。列文森质疑清朝末年的“西学为用，中学为体”的合理性，认为是一厢情愿、自欺欺人的说辞。他指出，“中学之所以为‘体’，本来是因其功用，才被器重的，一旦它的功用被（西学）取代，它的‘体’也就凋零了”。
“西学为用，中学为体”本来是在清王朝内外交困、危机重重的形势下所做的一种不得已、极不情愿的无奈选择，却被打扮成像是经过了充分自由的权衡比较，才在有优劣区别的中西选项中挑出的一种选择。（154—156页）
无论是“酸葡萄”还是“一厢情愿”，都不是必然会产生的，每个人可以选择不酸葡萄和不一厢情愿。酸葡萄和一厢情愿的心理调适都是人在受挫过程中不经意获得的，也就是说，它们的发生都不是预先设计或事先安排的结果（产品），而是某种情境所产生的“副产品”。《酸葡萄》一书最长的一章讨论的就是一些只能以“副产品”而不是“产品”发生的状况，最典型的便是人的“入睡”或“做梦”。幸福也是一样，如奥威尔所说，“只有不把幸福当成生活目的的时候，才有可能会得到幸福”
。
“副产品”是一些无法勉强求得，而只能是“可遇不可求”的状态或结果。“副产品”是从一个不同的方面来揭示，人们的选择会因为受外部力量（尤其是政治权力）的逼迫或诱使，因而变成“适应性选择”。但是，统治权力永远不可能预先充分设计被统治者的适应性选择，更无法如愿以偿地将他们变成完全听凭统治者做主，自己根本不需要选择的“新人”——就算是“听天由命”或“叫我干啥就干啥”的想法，那也是一种选择，而不是不选择。
在这个意义上说，专制统治所赖以存在的“奴民”并不是权力意识形态可以预先设计并打造的，而只能是现实暴虐政治和专制统治的副产品。实行暴虐政治和专制统治是为了维持和巩固一己权力利益，它的产品是一个独裁的政权，而它的附带产品才是那些在它的淫威下不得不顺从听命或甚至歌功颂德的奴民。换句话说，一定是先有专制才会后有奴民，而不是先塑造了奴民，然后才建立专制。如果人民反抗专制，那么，专制就得不到奴民这种副产品。
美国心理学家莱斯丽·法布尔（Leslie Farber）说，“我可以意欲知识，但无法意欲智慧；我可以上床，但无法入睡；可以想吃，但不能想饿；可以阳奉阴违，但不是谦卑；可以装腔作势，但没有美德；可以耍威风，但并不勇敢；可以有情欲，但不是爱；可以怜悯，但不是同情；可以祝贺，但不佩服；可以有宗教，但无信仰；可以阅读，但不理解”。埃尔斯特认为，法布尔所说的那些“不”或“不是”指的不是得不到的东西，而是只能自然得到的东西，如果勉力强求，结果只会适得其反。（44页）他指出，副产品是可遇不可求的，他写道，“有一些身体或社会的状态具有这样的特征，它们只能是人为其他目的采取行动后的副产品。它们永远都不可能是计谋或意图的产物，因为计谋或意图本身就与目的适得其反”。（43页）例如，“自然”是人身体的一种状态，许多人在摄像机前不自然——不只是“显得”不自然，而是自然会觉得不自在。摄影师说，“放自然些”。当事人也确实试图让自己“放自然”。结果只能是两个，一个是越强迫自己自然，就越不自然。另一个是成功地显得自然，但那是假装自然，并不是自然的自然。自然是人平常活动，不想着要装自然时的“副产品”，不是刻意要进入的一种身体状态（刻意努力的是“产品”）。更明显的例子就是“入睡”，你越是要勉强自己入睡，思想越紧张，越是难以入睡。强迫自己入睡的效果正好适得其反。
勉强自己进入某些状态，注定不能成功，勉强他人进入某种状态也同样难以成功。勉强他人的主要方式有两种，一种是“命令”，是言辞行为。另一种是“树立模范标兵”。埃尔斯特称之为“为营造印象而设计的非言辞行为”。（43页）有人认为，强制改变他人可以取得预期的结果，理由是，有的国家已经有不少成功的思想改造和塑造新人的先例。埃尔斯特不同意这种看法，他认为，勉强和逼迫他人的结果经常不是真的改变他们，而只是迫使他们不得不假装（fake）已经改变罢了。强行思想管制的结果必然是假面社会，培养的只能是善于伪装和说谎的虚伪国民。
强制思想管制的制度，它必然得不到想要得到的东西，而它得到的却不是它真想得到的，它得不到人民发自内心的真实拥护和忠诚，它所能得到的只能是那种出于恐惧或谄媚而假装出来的赝品。它的统治目标与实际效果经常适得其反。例如，把虚假的历史灌输给人民，强迫他们忘掉那些令统治者不快或害怕的真实事件。然而，遗忘是一种人无法刻意进入的状态。为了装出忘记一个历史事件，人们不得不时刻记住这个历史事件，不让自己一不小心流露出还没有忘记的痕迹，以至于惹祸上身。这就是越强迫遗忘就越不会遗忘的“滑稽悲剧”。
这种适得其反的效果与禁书越禁越火是差不多的。埃尔斯特指出，“异见者反抗巴不得受到迫害……因为迫害也是一种承认的方式。一本猛批西方颓废派绘画的书定会一售而空，因为要批判那些画作，就必须把画作附上。这是专制特有的进退两难境地，它不能既重视又不理睬那些政治异见者，它也不能既批判异见者又不让民众重视异见者的观点”。（47页）这种情况在我们自己过去的经验中也有。“文革”时期，因为要批判“毒草”，群众才有了观看“毒草电影”的机会，批毒草的革命风暴越猛烈，人们对毒草就越是好奇。
从统治权力的角度来看，最理想的状态是民众自己对禁书毫无兴趣，这样禁书便自行销声匿迹，无人问津。如果非禁不可，那么，禁书的效果总是事与愿违。书籍往往是因为说了一般民众想说而不能或不敢说的话才遭到被禁的命运，民众不读禁书，禁书就起不了这个替民说话的作用。政府禁书的目的是不让禁书起到这个作用，但是只要一禁，等于给禁书作了宣传，民众出于好奇心，本来不读的书也偏要找来看个究竟。禁书者不是不知道这个道理，但是他们又有必须要管的职责，管也不好，不管也不好，他们勉强所做的正是一种越勉强越难做成的事情，与失眠症患者越是勉强越是难以入睡的道理是一样的。
专制制度会想方设法让民众崇拜领袖，但是，埃尔斯特指出，真诚的崇拜不是官方宣传的“产品”，而只能是一种民众心悦诚服的“副产品”。法国历史学家保罗·维尼（Paul Veyne）曾指出，罗马帝国皇帝的个人崇拜并不是因为民众真的相信皇帝有神性，“皇帝比臣民高一等，这当然使民众觉得，出了大事有皇帝顶着——用托克维尔的话来说——‘人在自己的压迫者那里看到比自己优越的智慧，是再自然不过的事情’。但是，民众家里要是真的出了什么大事，他们还是会祈求传统的神（而不是皇帝）来保佑。他们相信神话的皇帝，就像孩子一面相信圣诞老人，一面向父母要钱去买圣诞礼物”。（49页）
专制制度造就愚昧、虚伪、狡诈、自私、人格分裂、道德低下、没有公民责任的国民，这些都是副产品，而不是计划中的产品，因为专制统治者自己也不一定喜欢这样的国民。相反，一个国家国民普遍具有的民主精神和生活方式也是一种副产品，而不是产品。埃尔斯特认为，托克维尔在《论美国的民主》一书里对此有卓越的见解。他指出，托克维尔为我们提供了六个重要的方法原则，让我们更好地了解制度的社会效果经常只是“副产品”的问题。第一，制度必须是已经普遍确立的，而不只是处于边缘的位置。第二，每一种制度都可能产生不同的结果，这些不同的结果可能是相互对立的，应该进行整体评估。第三，评估制度结果要着眼于长期的而非短期的结果。第四，制度的暂时过渡性影响可能不同于持久稳定影响。第五，以上四种都是回溯性质的事后结果，都是在制度确立较长时间后才能看出来的，对未经测试的制度，不可能对它作出可靠的预言。第六，看事后结果可以发觉，一种制度的好处往往并不就是它原先计划的好处，而是有偏差的，因此只能算是附带好处。（94—95页）
托克维尔在《论美国的民主》上卷第六章《美国社会从民主政府获得的真正好处》里开宗明义地说，“美国的政治结构，在我看来只是民主国家可以采取的政府形式之一，而我并不认为它是民主国家应当建立的唯一的和最好的形式。因此，在说明美国人可从民主政府获得什么利益时，我决不断言、也不认为类似的利益只能依靠同样的一些法律来获得”
。就是说，托克维尔认为，能够产生像美国社会结果的，并不一定非是美国法律不可，在美国法律与社会结果之间并没有充分必然的因果关系。社会结果并不是法律的必然产物，而是必然产物之外的产物，也就是“副产品”。美国民主制度的社会结果有好有不好，并不一致，应该进行整体的、长期的、持久稳定性的评估。
托克维尔指出，“民主政府的缺点和弱点可以不难察觉，并为一些明显的事实所证明，但它的良好影响只能以不够明显的形式，甚至可以说是以隐秘的形式表现出来。民主政府的毛病马上即可被人看到，但其优点只有经过长期观察才能发现”。他始终看到制度的不同方面，在平衡中作出评估，“美国的民主法制，经常是残缺不全的。美国的法律有时侵犯既得权益，或由此而认可侵权的危险行为。即使说美国的法律都是好的，但法律的改变频仍毕竟是一大缺点”。
尽管美国法律有这些明显的缺点，尽管“民主制度的手段不如贵族制度的完备……但它的目的却比较有益于人民”，“虽然它的统治者不够忠诚或不怎么能干，但其被治者却很聪明和很认真”。
托克维尔承认，在民主制度中，“人民插手公共事务，往往会把事情搞得很糟”。但是，他认为民主政治锻炼了人民，“不扩大人民的思想境界，不让人民摆脱陈规旧套，他们就参与不了公共事务。……在民主制度下，蔚为大观的壮举并不是由公家完成的，而是由私人自力完成的。民主并不给予人民以最精明能干的政府，但能提供最精明能干的政府往往不能创造出来的东西：使整个社会洋溢持久的积极性，具有充沛的活力，充满离开它就不能存在和不论环境如何不利都能创造出奇迹的精力。这就是民主的真正好处”。
托克维尔所看到的美国制度的种种好处，主要都是一些副产品，因为美国的共和体制原来是为了防止多数人的暴政而设计的，民主并不是它的优先考量。美国革命之前就已经存在民主传统和价值，影响了这个国家制度的发展，美国人是在这样的制度中积极投入公共事务和政治活动的。这与许多其他国家国民产生了鲜明的对比，后者“总是以一种厌恶的态度来对待法律授予他们的政治权利。他们认为，为公共利益而活动是浪费自己的时间。他们喜欢把自己关闭在狭小的自私圈子里，四周筑起高墙和挖上深壕，与外界完全隔离开来”。
在这些国家里，统治权力本来也是设计了一种制度，要让人民“关心政治，关心国家大事”，但是事与愿违，人民没有按原先的设计变成为国家的主人，而是适得其反。他们表面上是坚决服从领导、衷心拥护政府的正能量国民，但暗地里却是善于使坏、捉摸不透、唯恐天下不乱的刁民。从长远和整体效果来看，这样的制度严重地限制了国民的自主创制意愿，摧残了他们自我治理的能力。这种制度后果正好与原先的政治理想相反：原先设计要想得到的，并没有得到，而得到的却是它不想得到的结果。这就是埃尔斯特所说的那种不以制度设计者的目的意志为转移的“副产品”效应。
埃尔斯特用“酸葡萄”的比喻，提出适应性选择的问题。一般人熟知的“酸葡萄”只是他所讨论的适应性选择的一小部分。拉封丹故事里的狐狸只是“假装”不喜欢他得不到的葡萄。它自己说喜欢什么，不喜欢什么，其实并不重要。因为实际上不是狐狸自己在自由选择，而是被限制的选择在替他选择。狐狸并不会因为这一次得不到葡萄，就永远都不喜欢葡萄，下一次它碰到自己能够摘得到的葡萄，还是会喜欢的。而且，还有一种可能，狐狸的眼睛盯着一串看上去特别可口的葡萄，因为摘不到，所以用酸来安慰自己，但随后又把眼光转而投向另一串虽然不那么好，但却是摘得到的葡萄，并摘下了这第二串葡萄。在我们的生活经验里，这是一种退而求其次的选择。这就像一般男子如果不能娶到自己心仪的姑娘，还是会娶另一位姑娘的（尽管可能先会用酸葡萄安抚一下自己）。一般人不会就此选择单身，或者选择自宫去当太监。另找对象是退而求其次的选择，单身或自宫则是埃尔斯特所说的“变态选择”。
埃尔斯特所讨论的“酸葡萄”适应性选择，主要不是“退而求其次”的选择，而更是变态选择。因此，酸葡萄的问题不在于作了“求其次”的选择，而在于变态选择。有时候，“求其次”也是不错的选择。经常是，事情或生活不如意，与其耿耿于怀，事事求完美，倒还不如退一步求其次。在这种情况下，即使“退而求其次”是一种根据现实条件，经过调整，比较实际的选择，但它仍然承认，那不得不放弃的选择是比“次好”要好的选择。这与变态适应性选择把“次好”看得比“好”更好，或者根本就失去了好与不好的判断意识或区分标准，因而走向原来选择的反面，是完全不同的。这就是弗洛伊德所说的，一个人身处苦难，实在改变不了苦难的环境，就能把苦难当幸福来享受。这样的适应性选择是有道德缺陷的。
变态适应性选择及其道德缺陷在喜欢上当奴才的人身上表现得特别充分。我们知道，奴才有可能“喜欢”上自己的生活方式，“爱”上自己的主人。不管在皇宫里还是社会上，都可以找到许多这样当奴才的例子。这样当奴才是因为在别无选择的情况下，由于变态适应性选择，把当奴才，并且努力当好奴才，自觉地当成了自己的选择。奴才自愿选择当奴才。这给关注奴才的人们提出了一个伦理问题：既然他是自愿选择当奴才，我们是否应该不干涉他的选择，而是予以理解和尊重呢？还是应该干预他的选择，说服他不要当奴才呢？这是一个不那么容易回答的问题。
表面上合理的结论似乎应该是，应该尊重奴才的决定。对他个人来说，他有选择的自由。对社会来说，这样的选择也是有益的，因为顺从的奴才不会造反，不会引发动乱，由忠诚关系维护的稳定主—奴关系有利于整个社会的维稳。从“社会整体选择效率”来看，主奴“整体关系”中奴才的利益与主子的利益是一致的。因此，如果主子幸福，那么奴才也幸福。结论是，奴隶制或主子—奴才制度并没什么道德缺失。
如果我们不同意这样的看法，那么，我们实际上已经是在做一种不同的道德评价了。这必然也包括对奴才的适应性选择所作的道德评估。以此评估来看，选择当奴才，如果不是最坏的适应性选择，至少也是最坏的之一。以今天世界上人们普遍认同的自由、平等和人的尊严价值来判断，这是一种产生于不道德主奴关系的变态适应性选择。奴才的选择受主奴不平等关系所限制，他的选择实际上是主子为奴才设置的选择，他实际上无法选择不当主子的奴才，这才学会充分理解当奴才的好处，自愿地选择了当奴才。埃尔斯特指出，奴才选择的背后有推动这个选择的个人看法和欲望（当奴才的好处），但是，“我们应该审查（奴才的）信念和欲望是如何形成的，并以此来评估信念和欲望的广义理性”。（15页）
早在18世纪，让-雅克·卢梭就在《社会契约论》（1762）中认为，即使一个人自愿与另一个人订立自愿为奴的契约，这个契约也是无效的。无论是献身为奴或卖身为奴，都剥夺了一个人运用自由意愿的机会，这时候，签约为奴者已经不是一个道德主体，他与任何人所结之约都是无效的。
同样，自愿选择主子的选择，这也不是一个自由的道德主体所做的选择，不管理由多么充分，从道德上说，也都没有意义。如狄马所说：“一切没有选择的行为，在道德上都是没有价值的。你表扬一个太监守贞操，就像在我们的时代你表扬一个下岗工人勤俭节约，农民衣着朴素一样没有意义。”
有些人出生在一个由不得他们选择、参与或改变的制度中，只有一种教育，只有一种新闻信息，只有一种正确思想——只有一种活法。他们别无选择，而不是做出了一个自由人的选择。