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这本书里的20篇阅读思考，阅读的都是经典之外的、让我有所收益的重要著作。每个人都可能有在他自己阅读经验中积累起来的一些重要著作，也就是他能够从中找到对他来说是“重要东西”的著作。在书多得读不完，人忙得鲜有时间读书的今天，就更需要在阅读中格外留意对自己重要的东西了。对每一个人来说，可以从中发现重要东西的著作不一定要在公认的经典著作之列，但应该是对阅读者自己有思考启发作用的。本书中我阅读对我重要的著作，都直接或间接与我经常思考的一个重要问题有关，那就是20世纪的恶和抗恶。
美国已故思想家托尼·朱特（Tony Judt）在《重估价值：反思被遗忘的20世纪》（2008）一书里说，20世纪末至今的知识分子大多回避恶的问题。他感叹道，“现代世俗社会对‘恶’这一概念感到不舒服已经很长时间了。自由派人士对它的不可调和的道德绝对性和宗教暗示性感到尴尬。20世纪伟大的政治宗教（political religion）宁可选择好与坏、正确与错误之类更理性化、更工具化的说法。但是第二次世界大战后，由于纳粹毁灭犹太人……‘恶’的概念慢慢地潜回道德思维甚至政治思维的表述方式。汉娜·阿伦特或许是第一个认识到这一点的人，她在1945年写道：‘恶的问题将会是欧洲战后知识分子生活中的根本问题。’另一位属于非常不同类型的、恪守宗教传统的[波兰]哲学家莱泽克·科瓦考夫斯基[Leszek Kolakowski]说得最好：‘魔鬼是我们的经历中的一部分。我们这一代人见过太多极端认真地对待预言时的恶魔态度。我认为恶不是偶然发生的，不是道德不在场，不是某种变形或颠覆（或我们想得到的其他任何一种对立面），而是一种顽固的、不可救赎的事实。’”
在21世纪的今天，对恶，我们需要的不只是哲学的或神学的思辨，而更是一种经历了20世纪极权人道灾难的“后灾难”思考。这正是阿伦特对恶作政治学和政治哲学论述的重要内容。思考和判断恶应该成为知识分子积极介入公共事务的方式，成为他们在认知和道德上抗恶的知识政治。目的明确的有效阅读和写作是它的一个重要部分。
阿伦特在《极权主义的起源》一书里指出，纳粹极权所造成的“现代恶”是一个“严酷现实”，而不是一个抽象概念，我们要把握这个现实，但传统的道德和政治学说已经不能为我们提供必要的智识和规范资源。
我们需要一种对恶的“后灾难”思考。
传统的善恶观认为，恶的根源是与社会规范绝对相悖的“邪毒”欲念或行为。对恶的“后灾难”思考与传统善恶观不同，它具有明确的现实问题意识。它强调，极权之所以能存在，并造成大屠杀这样的人道灾难，是因为它营造了一种新的社会规范，而绝大多数遵纪守法、安分守己的“好公民”对之泰然处之、被动自愿服从，不能做出独立的思考、判断和质疑。
发生20世纪那些不可思议的人道灾难，不只是因为少数人丧心病狂的邪恶，而且也是因为生活在“体面社会”里的“善良民众”以无条件的忍耐、配合和支持来共同作恶。这种历史劫难成为诗人弥尔顿所说的“看得见的黑暗”，让我们从一个独特的历史视角来透视恶，并借由对恶的认识，衍生出本书中对其他问题的思考：人性的黑暗面和心理进化机制、非理性的选择、集体噤声和沉默的螺旋、自由与奴役、定罪和审判、高尚的目的与残暴的手段、记忆和见证、陨落的神祇和破碎的信仰、知识分子的背叛和政治犬儒主义。
斯宾诺莎在他1670年版的《神学政治论》（Tractatus Theologico-Polliticus）中有这样的观察：“常常，在不同的书本中我们阅读到内容很类似的历史，但是，我们却根据自己对这些作家的既有见解来作出极为殊异的判断。我想起在某一本书中读过一个名叫奥兰多·弗里欧梭（Orlando Furioso）的人，常常乘坐一头长有翅膀的怪物飞越天空，遨游各国，独力杀死无数常人和巨人，还有其他这类从理性的观点显然属荒谬的幻想故事。我在奥维德（Ovid）关于帕修斯（Perseus）的故事中读过很类似的场景。《士师记》（Judges）中参孙（Samson）和《列王纪》（Kings）中以利亚（Elijah）的故事也很类似：参孙未带武器就独力杀死数千男子，以利亚搭乘一辆由数匹剽悍骏马所拉驰的火战车凌越天空，最后到达天堂。这些故事显然很相似，但我们对它们的判断却颇为悬殊。第一个是为了消遣；第二个是有政治目的；第三个则是有宗教目的。”
阅读的目的不仅如斯宾诺莎所说，影响我们对文本的意义判断，而且还影响我们对文本的选择，因为这个选择本身就包含对意义的判断。在阅读中关注恶和抗恶，就是这样一种阅读目的的选择。
阅读的目的往往与阅读的问题意识是一致的，问题意识并不只是在阅读时才出现在我们的脑海里，而是持续地影响着我们关注和思考事物的方式和认知倾向，变成我们人生经历和生活的一部分。我是在“文革”中懂事成人的，这是我最重要的人生经历，一直对我的阅读和写作有影响。多年前，我就写过《抗恶的防线：阿伦特论“思想”和“判断”》（收在我的《人以什么理由来记忆》中），恶和抗恶是我关注的一个问题，并非从现在这本书开始。这个问题现在成为我阅读本书所论书籍的聚焦目标，是我个人的阅读，不代表这些书籍只能这样阅读。然而，这种个人阅读也可以有集体意义，因为这些书的其他读者也许会像我一样惊奇地发现，不只是我们在读这些书，这些书也在读我们，读出我们的现状和秘密——欲望、软弱、妥协、愚蠢、健忘、自欺、恐惧。我们透过这些书读懂自己，这些书也就成为我们的镜鉴之书（mirror books）。
在我阅读的许多作者中，阿伦特对恶的思考最令我受益匪浅。但是，我接触、感知和认识恶，却并不是从阅读阿伦特才开始的。《中午的黑暗》一书的作者库斯勒说，一种观念意识（他称之为“信仰”），不是由理论得来的，一个人不会只是由于他人的论述，在自己缺乏经验感受的情况下形成观念。观念形成时，阅读别人的理论可以有水到渠成的作用，让你觉得醍醐灌顶、豁然开朗。但是，这种作用只是发生在观念已经在你头脑里扎下了根苗的时候，然后，“它像树木一般的生长起来，它的枝叶花蕊向天空生长；它的根须扎向地下，伸入旧土壤，接受它的肥沃滋养”
。“文革”中的经历就是我先感知恶，后认识恶的“旧土壤”。
在人的直觉感受中，恶是超越道德极限的“不善”和“邪乎”，人对恶的本能情绪反应是厌恶和恐惧。恶也是一个关于“人”的本质的问题：“人怎么可以这样？”因此，人们经常把恶与非自然界的“魔”“鬼”或“妖”，而不是自然界的普通动物联系在一起。然而，正如萨弗朗斯基（R.D.Safranski）所说，“为了理解恶，人们无须烦劳魔鬼。恶属于人类自由的戏剧。它是自由的代价”
。恶是自然人性的一部分。
只是当我们目睹的“不善”和“邪乎”超过了我们心目中的极限时，我们才会感觉到“恶”的威胁。20世纪的种种空前人间灾难一次又一次成为蹂躏人类的恶。
人为什么要阅读？只是为了增进专门知识、提升个人修养呢，还是要锻炼公共生活必不可少的独立思想和判断能力？怎样的阅读可以算是有益和有效的呢？孤独的阅读是阅读者个人的事，独自阅读的人也许不必理会这样的问题。但是，如果我们是与他人一起阅读，或者把阅读当作一件有公共意义的事情，值得通过写作，与他人交流，那么，就不能不思考这些问题。这些问题也还包含着阅读方法的考量——阅读是从文本到文本吗？还是有待联系当下的问题？单单前者，便会食而不化；单单后者，则又可能天马行空，自说自话。
美国文学理论家赫施（E.D.Hirsch）在《释义学的三个维度》中提出了一种可以避免这两种偏颇阅读方式的释义观，特别适用作为公共行为的阅读交流。他区分了阅读中的“意义”（meaning）和“重要性”（significance）。文本的意义是稳定的，但它的重要性却会随着读者的不同兴趣和关心的问题而变化。重要性与意义不同，是因为重要性特别与思考、判断和致用有关。
释义不能脱离文本，但不是不能超越文本原来的意义。事实上，不同时代的读者一直都在作某种超越文本原初意义的阅读。中世纪读者阅读荷马或维吉尔，很清楚这两位是异教徒，不是基督教徒，不可能是在表述与基督教有关的意义。但是，中世纪读者仍然可以从自己的基督教立场来阅读荷马和维吉尔，作出适合于基督教义的释义。即便同一时代的不同读者，也会对同一文本有不同的释义。这经常不是因为对文本的意义有所分歧，而是因为对文本的重要性有不同的看法。用赫施的话来说就是，不同的读者在同一文本中发现了不同的“重要东西”，在我这本书里，恶就是我在阅读中发现的重要东西。
阿伦特是最早、最持续关注极权之恶的思考者，直到她1975年去世。随着纳粹极权及其大屠杀罪恶真相暴露，阿伦特提出，恶的问题将成为战后知识生活（intellectual life）的根本问题。
那么什么是阿伦特所指的恶呢？思考“恶”的问题对我们当今的“知识生活”又有什么意义呢？
阿伦特所指的恶首先是一种国家暴力，极权统治下发生的大屠杀、大规模政治迫害、镇压和监禁是国家暴力最明显的表现。认识恶也成为对现代国家暴力的政治思考，“任何现代政治思考的先决条件都是，必须认识人所能作的无法想象的恶”
。这个思想贯穿于她所有的著作之中。
阿伦特在未完成的最后著作《心灵的生命：思考》里表明，她思考恶不仅仅是因为有感于艾希曼的审判，而且更是因为西方哲学传统根本不足以帮助现代人了解和认识恶的“真正现实”。
她思考的恶是由纳粹极权和大屠杀引发的特定问题，但也是她毕生关注的人的处境问题的一部分。她对恶的批判思考针对两种关于恶的不当观念。第一种是错误地认为，恶只是一种虚在，恶缺乏善的那种真实。第二种是局限地认为，恶是出自某种本身就邪恶和歹毒的动机。
针对第一种错误观念，阿伦特指出，传统西方哲学和神学对恶的真实性缺乏认识。
人类总是纠结在这样的存在悖论之中，一方面，至高无上的神是仁爱万能的，另一方面，世上却苦难和残忍不断。为了调和这二者间的矛盾，哲学家和神学家采用的策略是弱化恶的现实性。他们把恶理解为神所作的一种安排，凡人是难以理解恶的，有了恶，人类才需要，也才能争取更完美的道德之善。这种观念的恶是虚位的，没有实质性。例如，奥古斯丁说，恶是一种“非在”（non-being），是“去善”或“无善”（privatio boni），恶本身不具有真实性。
阿伦特称这种对恶的看法为“辩证法体操”（dialectical acrobatics），“是一种强辩恶可以产生善的迷信神话”。
我们所熟悉的“坏事变好事”或“坏事是为做好事交学费”就是这样的辩术，其结果是，坏事失去了实质是“坏”的意义或真实性。
阿伦特认为，以奥斯维辛为象征的“传统断裂”使得传统对恶的解释不再有效。
发生在极权统治焚尸炉和集中营里活人身上的苦难都是实在的恶所造成的，绝不是抽象的辩证法或神学推理所能轻易取消的。这样的恶必须成为后极权时代人类自我认知的一部分，而不能用历史辩证法来消解。对此她写道：“‘否定力量’的辩证……始于更早的哲学偏见：恶不过是善的不在，善可以由恶发生，也就是说，恶不过是尚未显现的善的暂时显现而已。”
把暴力用作革命唯一有效的手段，以为暴力可以导致良善，就是这样的一种迷思谬误。
针对第二种错误观念——恶出于罪恶动机，阿伦特指出，恶无须有特别的动机，恶的动机是普通人都会有的七情六欲。她在《艾希曼在耶路撒冷》一书中，集中批判了恶必有歹毒之念的成见，提出了著名的“平庸的恶”的论述。平庸的恶不是人们传统理解的那种邪毒和阴险动机的作恶，而是一种在“作恶动机”缺席的情况下所犯下的可怕罪行。这种罪行是在政治统治制度和社会话语中被“正常”化的，因此更加残忍，也更难以察觉。
阿伦特特别强调，不能把恶的行为只是当作人性内在败坏的外部表现，而是应当认清，恶是具体个人实实在在的社会和政治行为。这种行为的动机经常是平凡寻常、平庸无奇、司空见惯的。这样的动机让此行为成为“平庸的恶”，而不是“非恶”。艾希曼的行为动机是仕途前程，他的谄媚和奉承都很平淡无奇，但他的所作所为造成了数百万人的死亡和受难。尽管他并没有魔鬼的动机，但他的行为是邪恶的。
阿伦特以20世纪的极权和人类屠杀为思考恶的问题意识来源，为了认识现代历史的黑暗时刻，她要褪去一直包裹在恶外面的那层神秘面纱，还其世俗、历史和政治的面目，也就是莱泽克·科瓦考夫斯基所说的，恶“不是道德不在场……而是一种顽固的、不可救赎的事实”。恶的发生不需要借助神力或魔力，但必须借助普通个人的行为和影响这些行为的社会制度和政治关系。在阿伦特看来，恶是现代社会独一无二的现象，是在“集中营、酷刑室”的“人间地狱”里制造出来的。
恶使得“不可能的事情变成可能”，使得不可想象的事情真的发生，使得人们再不能用个别人的“阴狠”“歹毒”“蛇蝎心肠”来解释在极权制度中大规模发生的人道灾难。
阿伦特在致哲学家雅斯贝尔斯的一封信里，把恶简洁地定义为“把人变为多余”
。恶不是一个超现实、超自然的存在，而是极端不把人当人的现实制度罪行。无论是把“有用的人”当作多多益善的“螺丝钉”，还是把“无用的人”当成废料来处理，都是不把人当人，都是把人当成多余之物，都是对人的绝对非人化。恶便是这种非人化的集中显现，它的可怕在于它总是发生在看似正常的制度和社会环境里，成为一种在不知不觉中把人变成要么是施害者，要么是受害人的制度力量。
将人非人化是一种制度性的人性戕害，也是对人的个性毁灭。制度性的暴力摧毁和取消人之所以为人的个体价值，使人成为“多余”，阿伦特称此为“人性的现代放逐”。
它经常并不需要真的杀人，而是将人变成非人或废人，剥夺他们做人的尊严和权利，把他们当作予取予求的一次性用具或废弃之物。把人变成废人，最有效的办法就是根绝人的自由意志，将人的自由意识和独立想法从他们的头脑里清除出去，代之以强行灌输的“正确思想”。这种从最初级教育开始的，并在日常生活中不断加强的洗脑窒息了人的意识，削弱了人的智慧，消解了人的行动勇气，使人立不起志愿、挺不起脊梁、未老先衰、头脑空空，犹如被主人豢养的家畜或牲口。
2400年前，希腊哲学家色诺芬（Xenophon，约公元前430—前354）在他的《居鲁士的教育》中就说过，人是最难统治的动物，其他的动物都比较好对付。色诺芬写道：“我们看到，凡是牲口，都比人类更愿意服从统治，更愿意服从看管。牲口会按看管者的指引到任何地方去，看管者把它们赶到哪里，它们就在哪里吃草；看管者不带它们到哪里去，它们就不到哪里去。至于从它们身上得到的好处和利益，牲口总是让看管者想怎么处置就怎么处置。我们从来没有见过牲口联合起来反对看管者。牲口不会不服从，或者不让看管者随意支配从它们那里得来的利益。牲口还特别亲近那些统治它们，从它们身上得益的看管者，而对陌生人则抱以敌意。与牲口不同，人类一察觉有人想要统治他们，就会团结起来，进行反抗。”
牲口避弃陌生人，喜欢自己的主人，只要主人管它们的食宿之需就行。它们不会阴谋串联为害主人。人类与牲口不同，当他们察觉到有人要统治自己的时候，就会联合起来对抗，破坏这种企图。人还知道，当统治者比当被统治者舒服，所以都宁愿当统治者。因此，只要民众有人的意识，统治者就无法高枕无忧。
把有个性的人变成千人一面的奴民，不是消灭他们，而是把他们改造成能让专制统治完全放心的“新人”。这样的芸芸众生就此成为与专制独裁统治目的相一致的，特别有利用价值的顺民。阿伦特是见证了20世纪极权的一系列灾难，才形成“多余的人”想法的。
她看到“杀戮远不是人对人所能进行的最严重残害”
，更为严重的非人化残害经常发生在“正常”的社会环境和政治秩序中，它精致的恶让粗糙的谋杀相形见绌，退居为“有限的恶”。
比起暴力杀戮，废除人的意志和自由意识是更严重、更可怕的恶，因为它摧毁的不只是个人，而且更是“人的存在本身”。
恶的最显见的形式是直接暴力，包括杀人、酷刑、残害、镇压，然而，恶也同样可以渗透到各种相对隐蔽，因此容易被忽视的文化和制度性间接暴力之中。研究和平理论的著名学者约翰·加尔顿（Johan Galtung）把暴力定义为“任何使人无法在肉体或是思想上实现他自身潜力的限制”。为了进一步说明什么是“暴力”，他把暴力区分为“直接暴力”“结构性暴力”和“文化暴力”三种形式。直接性暴力的形式（杀戮、残害、肉体折磨等）和与直接暴力有关的压迫形式（监禁、管制、奴役）是造成社会政治性恐惧的最直接原因，也是最赤裸裸、最野蛮的形式。社会越现代化，直接暴力就越为结构性暴力所代替。结构性暴力是通过现代国家的政治、社会和经济体制来起作用的，它并不需要直接针对暴力对象的肉体。加尔顿把结构性暴力总结为四种表现：剥削、渗透、分裂和排斥。他对这四种表现的分析和说明都是从压迫着眼的：剥削是一种使一方受惠的“劳动分工的不平等结构”；渗透是指“统治的一方通过控制被统治者或对被统治者的思想控制，来占据中心位置”；分裂是指“分裂和隔离被统治者，将之分而治之”；排斥则是将被统治者置于边缘地位。尊卑等级、贫富差别、经济和政治权力的不平等关系都是结构性暴力的主要形式。无论是直接暴力还是结构性暴力，都必须依靠文化暴力来获得合理性和道义辩护。文化暴力乃是指文化中那些能被用来为直接性的或结构性的暴力辩护、使之合理化的方面。
把暴力视为恶的主要形式（当然不是唯一形式），是因为暴力威胁到人之为人的基本自由。暴力是工具性的，使用暴力是有目的的，是为了把暴力的对象，人，当作没有主体意志和选择自由的物体来控制。
美国著名政治学者伯恩斯坦指出，二战后，阿伦特对恶的关注集中在直接暴力的可见形式。
她对恶的思考和论述都是从她所熟悉的那个时代的现实经验出发的。她最为关注的是大屠杀、焚尸炉、古拉格、劳改营、秘密警察、恐怖统治这样的铁拳暴力，她没能活着看到专制暴力从铁拳改变为戴上丝绒手套的那一天。
今天，阿伦特熟悉的极权暴行大多已经改变了形式，但并没有绝迹。正如道布森在《独裁者的学习曲线》中所指出的，今天的极权政权领导者与20世纪的独裁者不同。新兴的极权国家不再直接使用旧式极权的赤裸裸暴力和血腥手段，以此剥夺人民的一切自由和实行恐怖统治。新的极权专制给人民许多表面与程序上的“自由”，但始终渗透并控制着那些权力赐予人民的自由。在经济上，新的独裁者更聪明，不再封闭守贫，切断与世界的联系。他们懂得从全球体系获得资源，却不会失去自己的统治权，其最重要的三个手段便是金钱收编、利益分化和虚假宪政民主。
新时代的恶有了许多阿伦特无法预见的新形式。
新形式的暴力让人生活于其中的不再是纳粹时代那种赤裸裸的恐怖，而是一种更微妙的害怕。迫于这样的害怕，人们对“敏感”事件、议题、人物保持集体沉默，共同参与营造一个充满谎言和犬儒主义的假面社会，并投入一种大家都心知肚明的扮傻游戏。旧式的专制宣传虽然武断、强梁，但总还试图用官方话语对民众产生实质影响，收到改造思想的功效。与此相比，新式专制官方话语则干脆把民众当成弱智和傻子。它的谎言比旧专制谎言更赤裸裸地藐视和作践人的智商和理性。它的逻辑是，你知道我说谎，我知道你知道我说谎，我还知道你不敢说你知道我说谎，我特别享受的就是你知道我说谎，但还必须装作相信我的样子。我就是要你装傻子，让你知道你自己装傻子还不敢说，这才叫你知道我的厉害。这样的人格污损和屈辱使受害者因为不得不配合“装孙子”，所以连自己都看不起自己，永远都挺不起腰杆来。当全民被迫投入这种“扮傻游戏”时，整个社会弥漫着犬儒心态和玩世不恭。然而，装孙子的和扮傻的，虽然眼被蒙住了，但眼睛并不瞎。他们既然这么善于装傻，定然不是一般的精明，傻民装傻，假戏真做，嬉笑怒骂、戏仿揶揄、挖苦谑戏，但就是不敢明确地说出自己的真实想法。奥威尔《1984》一书里的那些最本质的极权社会特征还在延续，许多人过的还是双重生活，运转的还是“双重思维”（double thinking），说的还是“真理部”编制的“新话”（newspeak）。
恶与暴力的新形式和新特征是在专制统治方式的演变中形成的，今天专制统治的暴力形式变化多端，直接暴力已经远不是暴力的全部。事实上，人们受害最广、体会最深切的恶往往并不是由直接暴力造成的。例如，官贵民贱的制度压迫、普通人在日常生活中遭受制度性的羞辱和权利剥夺、巨大的贫富差异、与暴富同时存在的赤贫、竭泽而渔的发展和对自然环境毁灭性的破坏、法治和公共媒体因少数人利益集团的公器私用而信用全毁，所有这些都是在暴力的间接作用和支持下发生或维持的。在权力和金钱面前，人变得越来越渺小，越来越无足轻重，越来越边缘化。这也是最本质意义上的非人化和人的废料化。对此，阿伦特在半个多世纪前对“人成为多余”的论述仍然一语中的：“极权解决方案在极权覆灭后会仍然有效，只要仍然无法以与人的价值相配的方式减轻政治、社会和经济的不幸，极权解决方式就一定仍然有强大的诱惑力。”
阿伦特把抗恶当作她那个时代知识分子生活中的根本问题，把个人独立的思考和判断作为抗恶的必要手段。今天的知识分子生活也同样需要重视恶和抗恶的根本问题，同样需要对恶有所思考和判断，作为知识分子生活必须部分的阅读和写作也是如此。中世纪，每一个本笃会修道院（Benedictine monastery）都有一个图书馆，一位僧侣写道：“修道院若没有图书馆，就好像一个没有军械库的城堡。图书馆就是我们的军械库。”
图书馆不只是藏书的地方，而更是阅读的地方，不被人阅读的书是与思考和判断无关的死物收藏。思考和判断的阅读是人的生命的行为，不是无根之木或无源之水。美国图书馆学教授兰克斯（R.David Lankes）说，“糟糕的图书馆增加收藏，好的图书馆提供服务，优秀的图书馆建设社群”。具有公共意义的阅读应该与他人一起积极探寻那些对人类有共同意义的问题，恶就是其中之一。
把恶认作为恶，而不是淡化为平常、单纯的过错、失误、不成功、交学费，是为了看到，恶对于人之为人，对于人应有的生活品质都是极为严重的破坏和摧残。人的自由是对抗恶的唯一力量，思考和判断是自由手持的矛和盾，阅读可以成为淬炼思考之矛的炉火。“恶不是抽象的概念，恶是由人自己打造的对人类存在的威胁。恶发生在人的具体社会生活中，对活生生的个人造成持久的肉体和精神伤害。恶使人自甘堕落到非人的境地。恶既然并非由至恶的魔鬼所造成，抗恶就不可能由至善的上帝来完成。人抵抗邪恶需要人自己作出鲜明的道德判断，只有当人把某种威胁判断为恶时，他们才能坚持拒绝与它合作。在恶特别猖獗的时代，恶瓦解人的道德判断能力，成为人的生存常态，抗恶便成为一件非常艰难、非常危险的事情。”
这曾经是我在阅读阿伦特时得到的重要的东西，今天仍然如此。
恶与抗恶是本书的主题，从这个主题衍生出多个不同议题的讨论，编辑为四个部分。关注恶是为了抵抗恶，虽然我们不能从这个世界上消除恶，但我们可以认识恶，增强我们对恶的免疫力，即使在恶展示它最迷人的诱惑力时，也拒绝与它合谋。这就需要从认识我们自己和构成我们每个人自我的人性开始。这是本书第一辑“人性”的主要内容。恶能够将“好人”变成恶魔，除了制度和环境的力量，还因为人性中已经包含了恶的因素。专制权力或极权制度并没有发明“非人化”，非人化的思维、心态和语言从古代就开始支配人的歧视、敌对和暴力行为。正如大卫·史密斯在《非人：为何我们会贬低、奴役、灭绝他人》中指出的，纳粹对犹太人的大屠杀、日本人视中国人为理应被宰杀的劣等民族、“文革”中对“牛鬼蛇神”“黑七类”“黑九类”的肆意残害，都是调动了普通民众人性中原有的非人化本能和意愿。制度的力量虽不发明，但却能利用、放大和加剧个体的人性恶因素。
菲利普·津巴多在《路西法效应：好人是如何变成恶魔的》一书里，谈到了“探索人类本质的黑暗面”的问题。他的“斯坦福实验”是一个关于作恶的社会心理学实验，他对读者说，“我邀请你……用当事人的观点来看邪恶。有时候，这些观点可能是很丑陋且肮脏的，但唯有通过检视和了解罪恶的原因，我们才能经由正确的决定，创造共同的行动来改变、拒绝、转化罪恶”
。作恶的情境力量与人性黑暗面之间有着相辅相成、相互激化的关系，为我们提出了一系列需要检视的问题，“诸如顺从、服从、去个人化、去人性化、道德背离及姑息的罪恶”
。迷信、轻信、贪婪、仇恨、精神官能症、低自尊、害羞、偏见、羞愧和过度害怕，人是在这些人性黑暗因素的作用下，才对有害的政治和社会影响失去抵抗力的。只有充分了解这些人性黑暗因素，我们才有可能了解如何对抗那种用心灵控制、恐惧逼迫和物质利诱来控制普通人的极权统治。
本书的第二、三辑“梦魇”和“暴力”涉及极权统治的制度性作恶和普通人在其中的集体合谋，也涉及不止一种对暴力史的阐述。许多对极权梦魇和暴力之恶的思考都是以创伤记忆、回忆、个人反思、文学创作等形式出现的，让我们特别生动、具体地看到恶的非人、毁人和不把人当人的残酷细节。
今天，我们对极权统治的暴力本质有了比前人更多的认识。这种认识是不止一代人逐渐累积和加深起来的。许多前人挣脱极权意识形态梦魇的亲身经历，今天仍然在为我们提供宝贵的镜鉴。早在1930年代，奥威尔、库斯勒和许多其他左派知识分子，对革命暴力进行反思。库斯勒在小说《中午的黑暗》中引用了德国社会主义者拉萨尔（Ferdinand Lassalle）的诗句：“没有道路就别给我们指出目标/因为这世上的目的与手段从来就很纠缠/你动了这个就改了那个/每一种不同的走法都会去到一个不同的地方。”革命的手段与目的是不可分割的，什么样的手段就会把革命引向什么样的目的。
暴力虽然起先总是工具性的，但它很快便会被赋予本质美好的“解放”使命。既然暴力手段要达到的目标是高尚和伟大的，暴力本身也就变得神圣起来，被当作一种用血来为美丽新世界庆生的仪式和典礼。非洲反帝反殖运动的前驱人物法农也曾宣称，不使用暴力便不能实现社会和政治意义上的存在意识解放。他强调，暴力反抗对实现存在意识解放有净化灵魂的作用。他相信，“唯有经过暴力抗争……人的意识才能有所转变”，因此，暴力具有社会变革和存在意识的双重正义性。
但是，后来的历史证明，在非洲的许多国家里，暴力革命并没有为那里的人民带来自由和解放，而只是让自己国家的奴役代替了殖民主义的奴役。
其实，托克维尔在《旧制度与大革命》中早就指出，革命暴力摧毁自由，与专制统治剥夺自由没有本质的区别，而且还会带来更严重的危害，缔造更专制的专制。对暴力的法国大革命他写道，“（革命）的成功世所未闻……旧的统治者垮台了，但是它的事业中最本质的东西仍然未倒；它的政府死亡了，它的行政机构却继续活着，从那以后人们多少次想打倒专制政府，但都仅仅限于将自由的头颅安放在一个受奴役的躯体上。从大革命开始直至今日，人们多次看到对自由的酷爱时隐时现，再隐再现；这样它将反复多次，永远缺乏经验，处理不当，轻易便会沮丧，被吓倒，被打败，肤浅而易逝”。旧制度给大革命提供了它的许多形式和手段，大革命只不过又加进了它自己独特的暴力和残忍而已。革命给一些人带来了难得的历史机遇，让他们得以利用主子的错误和过失，自己成功地变成了主子。他们摆脱了主子的统治，并从主子那里得到了不止一种好处，其中最有价值的便是从主子那里继承了当主子必须懂得运用的暴力手段、驭民谋略、政治权术、凶狠手段、君王的伪善和专制的野心。托克维尔感叹的是，一种看不见，但却几乎是万能的锁链把革命后的现实与革命前的历史，“把儿辈的志趣与父辈的爱好连结在一起。不论一代人如何彻底地向前一代人宣战，但是与前一代人作战容易，要与他们截然不同很难”。
托克维尔所感叹的那个“万能的锁链”便是暴力统治的逻辑。
本书第四辑“挣脱”关注的主要是知识分子与抗恶的关系。知识分子对恶的抵抗，不只是抵抗邪恶或不道义的权力，而且也是抵抗与之相安共存并推波助澜的文化、价值、教育、记忆方式和思维习惯。知识分子与恶的不同关系和对待恶的不同方式都是政治性质的，这使得知识分子政治成为本书这一辑的重点。知识分子经常是极权之恶的受害者和抵抗者，但也经常有意无意地成为极权之恶的支持者或合谋者。奥威尔是最早批评西方左派知识分子与恶共舞的作家。本辑涉及的许多左派知识分子只是凭幻想或想象，用一种遥远的意识形态来替代他们自己失落了的宗教信仰。
这些左派知识分子的同时代人中，还可以包括马克·里拉在《当知识分子遇到政治》一书里所说的“亲暴政的知识分子”，其中最著名，也是最有影响的，“包括纳粹德国的马丁·海德格尔和卡尔·施米特，匈牙利的乔治·卢卡奇”。
里拉阅读这类知识分子的时候，要发现的重要东西也是恶，一种与知识分子特别亲缘的恶——“到底是什么促成了20世纪的思想界对暴政的捍卫呢？西方政治思想源于柏拉图在《理想国》中对暴政的批评与他对叙拉古的失败之旅，它又何以会走到恭敬有加地主张暴政是好的，甚至美妙的这一步的呢？”
1930—1940年代的极端政治情境使得许多知识分子觉得必须在意识形态的对垒中选边站队，今天已经不再是这样的情况，为什么还会出现得不到民主就自愿接受专制的选择呢？本书第一辑中埃尔斯特的《酸葡萄》给了我们合理的解释，里拉同样建议我们回到人自己，而不只是从外部原因寻找解释。他说，“20世纪的事件仅仅以极端的方式展现了知识分子的亲暴政思想，其根源在不那么极端的政治情境下并没有消失，因为他们原本是我们灵魂的一部分。倘若我们的历史学家真的想要理解‘知识分子的背叛’，那么他要去检验的地方就是——内心世界”
。这就又回到了本书第一辑的一些人性议题。议题的巡回和交叉可以当作阅读本书的一个提示：恶和抗恶的主题只是一个出发点，不是终结。在本书相互独立的多个议题之间，读者不妨以自己的方式建立方便的联系，补充自己的问题，添写自己的想法，确认自己认为是重要的结论。