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从内涵上来看，以苏美尔文学和阿卡德文学为代表的古代两河流域民间文学，与当下人们认知中的“民间文学”并不完全一致。现代意义上的民间文学，体裁上主要分为神话、史诗、民间故事、传说、歌谣、俗谚等；传播上更多地侧重于口头性、表演性、一次性和瞬时性。即便是对由文字记录下来的民间文学文本进行研究，通常也要以其文本的单一性、独立性为前提，而不应当将几个文本拼接、串连起来。然而，长期以来，研究两河文明的主力是亚述学，其他学科则在此领域涉足甚微。亚述学以考古学、历史学、语言学方法为基本研究方法，与文学研究方法关联较少。因此，在研究文学相关问题时，方法上常有不足。亚述学界内部对两河流域文学的分类与民间文学学科下的分类也不完全一致。例如，在民间文学研究领域中，寓言通常被归入民间故事的范畴，而一些亚述学的分类方法却会将寓言、箴言与民间故事并置，认为三者皆归入智慧文学的范畴。
现今所知的两河流域文学是依据楔形文字泥板上的内容重构起来的，因此属于书面传统，其口头传统业已消亡。学者们也只是依据常理推断，在前文字时代，两河文学可能已经存在，并依靠口头传承了。由于年代久远，现存的楔形文字文学文本大多并不完整。目前所见较完整的文学文本，其内容则往往是由多块残缺的泥板拼凑起来的。这些泥板的来源可能并不一致，因此，一个故事并不能被视同于一个文本。
综上可见，我们在界定民间文学作品时惯常使用的集体性、口头性、变异性、传承性等基本标准
，在古代两河流域民间文学研究中并不完全适用。两河流域的历史文化，以及它在近现代考古中被重构的特殊历程，赋予其文学很强的独特性。在学习过程中，我们应当深入了解它的历史，审慎对待相关问题，切忌生搬硬套。
两河流域流传的神话元素非常丰富。除了完整的神话作品，史诗、论争文学、赞美诗等多种文学体裁中也保存着大量的神话片段。神话的来源呈现出多元化的文化特征，融合了苏美尔人、阿卡德人、巴比伦人、亚述人等多个族群的信仰，形成了壮观的多神谱。它们彼此交织，并形成文字。
亚述学者克莱默认为，综合来看，两河流域的神话可被分为三个部分：起源神话、库尔
的神话和其他神话。民间文学学科视域下的神话分类，则显然与此有别。民间文学学者对世界神话的分类，虽各有不同，但大致都可概括为两类：起源神话和诸神神话。
起源神话在各民族的神话体系中都占有极为重要的地位，因此一贯是神话研究的重点。这一类别下的神话能够直接反映出一个民族的世界观，并与该民族最基本的民族心理和自我认知有着密切的关系。对早期文明的缔造者而言，起源神话几乎是他们最重要的文化心理表达途径。因此，对一个民族的起源神话进行研究，是观照该民族文化的重要手段之一。本章所论及的两河地区的起源神话，大致可划分为世界（宇宙）起源、人类起源和文化起源神话三类。
在两河文明最初的缔造者——苏美尔人的观念中，世界最初的形态是“原初之海”。然而，目前已知的文献均未涉及“原初之海”的起源问题。有迹象表明，苏美尔圣贤把它看作类似亚里士多德所言“原动者”和“第一动因”般的存在，而不问其成因。从“原初之海”中又诞生了“宇宙之山”。“宇宙之山”中包含着天地的结合体。在天地未分之时，它的峰顶是天之顶，山底是地之基。男神安（天）
和女神基（地）
生下了空界神恩利尔
[1]
。后来，恩利尔分开了天地。天地分离后，安得到了天，恩利尔得到了地和他的母亲——女神基——在神话记载中，地母并未顺理成章地成为大地的掌管者。权力被褫夺之后，地母的性质逐渐向母神转变，因此，“基”（地）这一称谓已不再恰当。在历史上，这位女神似乎拥有了其他称号，例如：“宁玛赫”——伟大的女王、“宁胡尔萨格”——（宇宙）山之女后、“宁图”——生育女王等等。
她的职能与能力大多表现在创造人类、生育一众疗愈神
等事件中。在苏美尔的万神殿中，这位女神位列第三席，仅次于安和恩利尔。
在世界起源神话中，最初的创造行为主要分为两种：Ⅰ型创造型和Ⅱ型进化型。
其中，创造型神话又分为两类：A.由神单独完成，如《圣经》神话；B.由神和神的协助者（有时是敌对者）共同完成，如潜水神话。进化型神话则可分为三类：A.由单一物质发展而来；B.由两种或两种以上物质发展而来，其形式多表现为若干人格化的自然力量的相互作用；C.由身体化生而来，而“身体”多为具有人或动物形体的上古存在。显然，苏美尔人从“原初之海”到“宇宙之山”的世界起源观属于Ⅱ型A类——“由单一物质发展而来”的进化型观念。
下面，本章就对两河流域世界起源神话中的部分重点篇章作一介绍：
（1）《吉尔伽美什、恩奇都与冥界》
两河流域的多数起源神话并非独立成篇，而是以插话的形式出现在一些较大篇幅的史诗作品中——苏美尔人的世界起源观是学者们从这些作品中汇集起来的，但仍有个别神话能够自成一部史诗或是独立的故事。例如，苏美尔语的吉尔伽美什史诗系列中的一部——《吉尔伽美什、恩奇都与冥界》就是一个以史诗形式呈现的、能够独立成篇的神话故事。这部史诗的开头部分叙述了有关创世的内容，现译如下：
在那些日子里，在那些遥远的日子里；
在那些夜里，在那些久远的夜里；
在那些年岁里，在那些遥远的年岁里。
往昔岁月，太古要素始显其形态；
往昔岁月，太古要素首获适当之美赞。
食粮首次被品尝，在地上的神祠；
地上炉灶被筑起，炉火燃烧；
天地离分；
地与天被划分；
人类之名始立；
安持有了天；
恩利尔持有了地；
黄泉礼赠埃勒什琪伽拉。
在这一段有关创世的叙述中，不仅显示了天、地两界的划分，还出现了冥界的概念——苏美尔人的世界构架初现形态。和世界许多其他民族一样，苏美尔人的宇宙模型分为三层，并由不同的神祇管理。人类的活动范围仅限于地界。其余二界为异界，人类不能随意前往。
这部史诗的后半部分叙述了恩奇都去冥府寻找吉尔伽美什丢失的爱物，但由于没有遵从吉尔伽美什的诸项叮嘱，而被扣留在冥府，无法回返的情节。最终，在恩基的帮助下，经太阳神乌图协力，恩奇都灵魂的虚影从地洞中升起，与吉尔伽美什相见。太阳神的光芒是阳间和生命的象征，是打通冥界的利器。通常情况下，对神而言，作为另一个异界，冥界也不是随便可去之处。例如，在源于苏美尔神话《伊南娜入冥府》的阿卡德神话《伊施塔尔下降冥府》中，女神伊施塔尔去冥府拯救自己的爱人杜木兹，经过七重门后，就被囚禁在了冥府之中。大地从此荒芜，处处皆见混乱。最后，在众神的恳求下，伊施塔尔方被解禁，在喷洒了生命之水后，和复活的杜木兹重返人间。
在这段关于天地初创的叙述里，冥界的归属紧接在天、地权属的分割之后，进一步构架出苏美尔人三界观的一些具体细节。“黄泉礼赠埃勒什琪伽拉”中的“礼赠”一词提示人们，冥界很可能不是与天、地同步分权的，而是在天、地的所属权确立、安和恩利尔地位奠定之后所进行的一项授权。天地分是万物生的前期准备和必要条件。只有从混沌一体中建立出了秩序——实行分类，分而治之——世界与生命才能真正运转起来。秩序意识还意味着理性的最初萌发。天地分离之后才有了人类，有了生活用火，人们才可能在神祠里首次食用食物。史诗中特别提到，火与食物都出现在地界。因此，它们的出现必然是在天、地分离之后了——这在其他神话文本中也能够得到佐证。推测可知，此处的火与食物都是针对人类而言的，是人类最初的文明表象。
在世界神话范围内，天、地分离的情节通常发生在创世的第二阶段。并且，这一类型的神话情节大多出现在从事农业种植的民族中，被认为是农耕文化的产物。其表现方式多种多样，有“神子分离天父地母”“舂米捣天”等多种亚类型。在不同的神话当中，天地分离的意义也有所不同。一部分神话中的天、地分离是万物创生的必经阶段，意味着万物的肇始；而在另一部分神话中，在天、地分离之前，世界就已具有较为完备的形态、人类也已经出现了。此外，在部分神话中，天、地分离之前的状态是不利的。例如，波利尼西亚的兰吉帕帕人认为天、地未分之前是紧紧相拥着的，万物处于一片黑暗之中，他们的孩子也被挤压在胸口的隙罅里；而在另一些民族的观念里，天、地分离前的状态则是有利的——人类不用为生计奔波，更能轻易抵达天上，或与神灵交往，处于幸福的黄金时代中。依现有的材料来看，苏美尔神话中的天、地分离情节被认为是万物创生的必要条件，且其分离前的胶合状态应该是不利于世界发展的。
（2）《顿努神谱》
在两河地区出土的另一份楔形文字文献《顿努神谱》中，世界的起源又别有创意。《顿努神谱》以顿努这一城市命名。这篇短小且残缺的文献揭示出，在两河文明发展的历程中，每一座城市都可能拥有专属于本地传统的创世神话。甚至于，不同城邦的神话间可能存在着巨大的差异。现将《顿努神谱》原文节译如下
：
乾元既始（？）[犁与地婚]
相与[谋定筑（？）]家（？）且治。
“吾等当破地之初土，以为坷壤。”
于其初土坷壤之中（？），彼等造海。
垄沟自诞畜神。
彼等合力共筑顿努，永（？）为庇所。
犁获顿努无限之治。
地，面迎其子畜神，
明谓其子：“来，令吾爱尔”，
畜神婚其母，
弑其犁父，
置彼长眠顿努，彼之爱所。
畜神遂继替其父而治。
婚媾其海姊。
禽神，畜神子，来，
杀畜神，于顿努，
置彼长眠其父之冢。
婚媾其海母。
海戮其地母。
冬
十六日，禽神继替其父而治。
[……]禽神子，婚媾其姊川，
并戮禽神父、海母，
置彼等眠于无扰（？）墓冢。
提别月旦日，治权归己。
与前文中提到的世界起源神话不同，《顿努神谱》中记述的创世过程属于Ⅱ型B类。创生的源头是犁和地，之后从泥土中生出了海——这与在世界许多其他民族中流传的土地诞生自海中的神话观念截然不同。参考前文中犁铧破土耕地的情节，海由土生的情节来源或许与当地取水灌溉的耕作方式有关。已知的《顿努神谱》其余部分，基本都在描述与上述节译部分相近的神代暨替等内容，情节缺乏生动性。有观点认为，《顿努神谱》平板式的叙述表明它“在后来逐渐系统化的楔形文字神话体系中已然边缘化而呈式微湮没的态势”
。另一些学者则强调，在两河流域流传的世界起源观念绝不仅只一种。此外，神谱中所述按月发生、直至新年的家庭暴力事件，是新年习俗变换的先导。它或许暗示了其与新年庆典时举办的创世吟咏活动之间的关联。
（3）《埃努玛·埃利什》
阿卡德人的创世史诗《埃努玛·埃利什》，即《巴比伦创世记》，可说是两河流域最广为人知的世界起源神话了。虽然在两河文明的早期，它可能就已流传开来，但其写定时期大约是在加喜特王朝时期。它被以楔形文字刻写在七块泥板之上。每块泥板约包含115到170行内容。“其功用似乎主要是庆祝巴比伦城的建立，而与此相联系的是巴比伦城肇始于宇宙的创造，并被视为众神的居所。”
并且，它“原来很可能是在节日上吟唱的”
。19世纪中叶，这些泥板出土于古城尼尼微的亚述巴尼拔图书馆，现藏于大英博物馆。
七块泥板上记载的内容概述如下：
第一块：
世界之初，混沌未分，在混沌中生出了甜水阿普苏（男）和咸水提阿玛特（女）。随后，诸神相继诞生。一些年轻的新神们喧闹不休，搅扰得阿普苏和提阿玛特不得安宁。阿普苏计划歼灭众神未果，反先被杀。马尔都克降生，成为众神中最为孔武有力者。后来，在部分神祇的唆使下，提阿玛特决意复仇。她开始汇集力量，积极备战。一部分神加入了提阿玛特的队伍。她还制造了十一种怪物，以壮大自己的势力。提阿玛特集团结成后，金固被任命为统帅，准备出师复仇。
第二块：
埃阿获知了提阿玛特的行动，遂告诉了其他神祇。安努受命前往阵前，却受挫而归。诸神皆不能敌提阿玛特大军，因此陷入沉默。马尔都克被举荐为能够抵御提阿玛特的不二选择。
第三块：
出师前，马尔都克提出要求，获允。诸神宽心宴饮，为马尔都克颁布政令。
第四块：
诸神拥立马尔都克，赐他权力与地位。马尔都克开始备战，造坚弓、风网、战车。他故意激怒提阿玛特，使得她单独出阵。提阿玛特中计，进入了马尔都克提前布下的风网。在她张口欲吞噬马尔都克之际，大风趁机猛灌入她的口中，令她双唇难闭。继而，众风吹鼓其腹，致使提阿玛特躯体膨胀、口阔鼻张，马尔都克遂举弓射杀提阿玛特。提阿玛特既亡，其军队顿时溃散。马尔都克胜利后，剖分提阿玛特，并用来创造天、地。
第五块：
马尔都克建立天宫、制定历法，定日月运行之规。他用提阿玛特的尸体创造出山川大海、雾霭云雨等。诸神前往天宫庆贺。马尔都克受封为天地之主。他打算在地上建立巴比伦城，以作为诸神的行宫别院，但为此势必需要供养者，于是诸神起意造人。
第六块：
马尔都克杀掉金固，沥血造人。人类成为诸神的供养者，劳作奉神为其使命。马尔都克部署建造圣殿巴比伦的工程。巴比伦完工后，马尔都克受勋，并领受赞词和五十名号。
第七块：
五十名号（续）、结语。
《埃努玛·埃利什》中反映出的阿卡德人的世界起源观，完整地包含了创世的两个阶段——宇宙初生和天地分离。世界之初是一片混沌，首先分离出的是甜水和咸水。他们生下了第一批早期神祇。后诞生的年轻神祇们与早期神祇之间产生了矛盾，进而战争爆发，原始神祇落败，终至被杀。世界生成初期的原始神祇身上具有强烈的自然性和整体性，与后出现的神祇们相较，体现出了更多的物质自然特征，其神性中也包含着更多原始混沌的遗存。后期神祇的身上则以人格特征为主，物质特征减弱。他们的神性、司职等亦被逐步细化了。用象征着更完整、更全面的新秩序的新世代神祇取代旧世代神祇，是世界秩序化的基本诉求。因此，当新世代神和旧世代神之间的矛盾演变成了对权力的直接争夺时，失败者就必然是旧世代的维护者了——希腊神话中宙斯与泰坦诸神之间的斗争，也正是这种神话观念的一个典型代表。
此外，最终是马尔都克，而不是苏美尔神话中常见的其他高位神取得了王者地位的结局，是由马尔都克的巴比伦城城邦保护神性质所决定的。两河流域的神话资源丰富且错杂，每一个城邦都拥有自己的保护神。在继承两河地区固有传统的基础上，人们颂扬并抬高自己的城邦神，并据此编写出各具特色的创世神话，是很自然的事情。随着巴比伦政权的崛起，原本可能只是地方保护神的马尔都克的地位自然就会水涨船高。因此，创世史诗中马尔都克地位的提升也反过来印证了历史上该地方政权的大力崛起。
及至代表了世界新秩序的神祇夺取了权力，原始混沌被彻底压制、瓦解，分天地、造万物、定秩序的过程就成为一种必然。从此，世界获得了新生。在《埃努玛·埃利什》中，分天地、造万物的行为是在剖分了提阿玛特的基础上实现的。它属于身体化生——Ⅰ型C类——的创世类型神话。在世界神话体系中，“被杀的女神”——女神被杀——分割尸体——化生万物，是常见的情节。据考证，神话中的女神被杀情节可能与当时举行的一些丰产仪式有关，反映出的是农耕文明的文化经验模式。那么，提阿玛特被杀，继而被分尸造物的情节或许能够传达出古代两河流域丰产仪式上的某些信息。依当地习俗，在新年的第四日，人们会举行隆重的季节庆典，吟唱这首史诗，仪式性地重现《埃努玛·埃利什》中叙述的事件。每值新年之际，世界便必然会被重新创造一次——这也揭示出当地人时间观和世界观中的一些重要方面：世界年复一年地创生，人类却只是神祇永恒的仆从；他们虽自神的血肉诞生，却并未因此获得相应的特殊性与神圣性等等。这些细节或多或少都体现出了两河文化中悲观主义的特征。不论是在内容上，还是在风格上，作为两河文学的基本特征，悲凉、沉郁的情绪都深深烙印进了当地人的创作灵魂。
（4）洪水神话
两河流域的洪水神话属于末日神话的一种。末日神话又分为发生在过去的末日神话和将发生在未来的末日神话。洪水神话就是发生在过去的末日神话中最为著名的一种。按照日本著名神话学家大林太良的分类，洪水神话被归入起源神话中的“宇宙起源神话”类目下。两河流域的洪水神话描述的是发生在远古时代的一次毁灭人类的大洪水到来时的情景。这一神话文本最初是在1872年，乔治·史密斯在翻译亚述巴尼拔图书馆馆藏泥板文献时发现的。它的内容与《圣经·创世记》中的洪水神话情节极其相似，并且，它的成型年代远早于《圣经》中的洪水神话版本。这意味着《圣经》中那段著名的洪水故事大概不是希伯来人的原创，而是从古老的两河文明中继承而来的——希伯来文化与两河文明本就有着千丝万缕的联系。时至今日，在两河流域发现的洪水神话共有三个版本。其主人公分别是朱苏德拉、阿特拉哈西斯和乌特那庇什提牟。其中，乔治·史密斯发现的主人公为乌特那庇什提牟的文本，后经证实为史诗《吉尔伽美什》中的一部分。另外两个版本的洪水神话分别是苏美尔语的朱苏德拉洪水神话和阿卡德语的阿特拉哈西斯洪水神话。
本章将重点介绍最早被发现的《吉尔伽美什》中的这篇洪水神话。
《吉尔伽美什》中的洪水神话见于史诗第十一块泥板。它记录了吉尔伽美什为求永生，来到乌特那庇什提牟居住的地方，向夫妇二人求问永生之法的情节。乌特那庇什提牟告诉吉尔伽美什，许多年前，诸神决定发起洪水，毁灭人类，对人类尚存怜悯的埃阿
把洪水即将到来的消息通知给了乌特那庇什提牟。
他们对着芦舍喊出他们的话语：
“芦舍啊，芦舍！墙壁啊，墙壁！
芦舍啊，你听着！墙壁啊，你考虑！
什尔巴克人，乌巴拉·图图之子啊，
赶快毁掉房屋，把船只制造，
点清你应拿的东西，去把命逃！
忘掉那些财宝，讨你的活命，
将一切活物的物种运进船中。
你们应该建造的那只船，
既定的尺寸，不容变通。
它的宽度必须和深度一致，
要像盖得上阿菩斯
那样才成！”
乌特那庇什提牟听从了埃阿的指示，以要去往埃阿的领地阿菩斯（阿普苏）为借口，避开众人和长老们的问讯，开始建造船只。第五天时，他建成了船的骨架；第七天时，船体竣工，下水了。他装载上财产，让亲眷们登船，让野生动物和工匠们统统登船，只待“天降苦雨”的信号一发出，便进到船舱内，并紧闭舱口。
到了阳光出现的时候，
天边乌云涌起。
阿达特
在空中响起霹雳，
舒尔拉特
和哈尼什
作了先行，
他们到群山各地去预报信息。
伊尔拉伽尔
砍倒船桅，
尼奴尔塔向前进，将航路开辟。
阿奴恩那奇举起火来，
光辉所及整个国土烈焰顿起。
阿达特的恐怖直达九重高天，
就是他使光明重归黑暗，
[辽阔的]国土被封闭得如同[闷罐]。
一日之间[刮起了]台风，
越刮越猛，风速有增无减[像战斗一样]
彼此之间，对面不见，
从高天也无法把人们分辨。
诸神却因他们发起的大洪水而惶惶不安起来。伊施塔尔开始痛哭，懊悔诸神莽撞之下给人类招来了祸患。众神也随她一起坐地啼哭起来。洪水和风暴肆虐了整整六天六夜，直到第七天才开始退却。天空归于宁静、阳光再临世间，陆地开始显现，但地上的人类却已葬身泥土之中了——泥板上的文字写道：
有十二[处地方]出现了陆地，
船就停在了尼什尔山。
船在尼什尔山搁浅不能动弹。
第一天第二天船在尼什尔山，
第三天第四天船在尼什尔山，
第五天第六天船在尼什尔山。
到了第七天，
我解开鸽子放了出去，
鸽子飞去，又盘旋飞还，
它飞了回来，因为找不到休息的地点。
我解开燕子放了出去，
燕子飞去，又盘旋飞还，
它飞了回来，因为找不到休息的地点。
我解开大乌鸦放了出去，
大乌鸦飞去，看到水势已退，
打食、盘旋、嘎嘎地叫，没有回转。
乌特那庇什提牟随即弃船登陆，并向诸神献上贡品。他浇祭神酒，供上香木。诸神寻香蜂拥而至。恩利尔也来了。他看到竟还有人类幸存之后非常生气。在埃阿的劝谏下，恩利尔终于平复了怒气，还祝福了乌特那庇什提牟，赐给他们夫妇永恒的生命，让他们在遥远之地的“诸河的河口”存身——在苏美尔的洪水神话中，他们被认为是居住在迪尔蒙（据部分学者考证，可能在现今波斯湾的巴林岛上）的。
阿特拉哈西斯版本的洪水神话保存了朱苏德拉和乌特那庇什提牟版本中缺少的洪水起因和人类的二次繁衍情节：世界初创时，神祇们也要辛苦劳作。众神不堪劳动的繁重，聚议起事。于是，身居高位的大神们商议决定，要创造人类以代替诸神劳作。这一决议后交由恩基负责执行。于是，恩基率领着生育女神们，用和着神血的泥土创造出了人类。从此，人类出现在大地上。他们建造神殿、开掘运河、修筑河堤、生产粮食。然而，繁衍起来了的人类在大地上制造的喧闹干扰了神的睡眠。大神恩利尔因此心生厌烦。在屡次试图毁灭人类未果的情况下，众神集会，决定放出洪水毁灭世人……洪水过后，诸神中的一部分本已心怀懊悔，再加上燔祭的香气令他们愉悦，因此，在赐予洪水遗民阿特拉哈西斯永生之后，众神再次集会，决议再度造人。第二次造人的工作仍交由恩基主持。他召集了宁图等生育女神，完成了任务。从此，人类又遍布于大地之上了。
洪水神话是世界神话中的一个重要类型。它的流传范围非常广泛。英国人类学家、民俗学家弗雷泽认为，洪水神话流传的中心区域有三个：巴比伦、美洲印第安和以东南亚为中心及至大洋洲的地区。两河流域流传的洪水神话印证的就是其中的巴比伦地区。对两河流域洪水神话进行的研究相对丰富。最常见的研究方法是将它与希伯来、希腊的洪水神话进行比较——这些区域里流传的神话之间也确实存在一定的亲缘关系。它们很可能拥有同一个源头——苏美尔洪水神话。之后，在历史变迁和口头流传的过程中，大量神话文本发生了变化，拥有了自己的独特性。这些变化也折射出了每个民族所特有的文化背景和民族心理需求。
人类起源神话大致包括如下几种类型：A.创造男女；B.起源于植物与卵；C.起源于神的尸体；D.地生；E.天降；F.犬祖。苏美尔神话《镐的创造》中记载了恩利尔挥镐劳作，把人类雏形放入模具，于是生出了黑头人的人类起源过程，就属于D类——“地生”类型的人类起源神话；而《埃努玛·埃利什》中的人类起源神话则属于C类——“起源于神的尸体”。
现存两河流域人类起源神话中，最重要的篇章之一是《恩基与宁玛赫》。它也是在苏美尔人中流传的较为系统、翔实的人类起源神话，见于一套一式两份的泥板文献。这首诗的开头交代，在人类出现之前，诸神需要亲自劳作以获取食物。当时，地位较高的大神们充当监工，监督小神们的工作。女神们出现后，通过婚嫁分布于天上地下，生育繁多。随后繁重的劳动令小神们痛苦不堪、怨声载道。与此同时，智慧神恩基却躺在床上酣眠不醒。母神纳穆
带着小神们的眼泪找到恩基，劝他运用智慧，以使小神们从辛苦的劳作中解脱出来。恩基思考过后，对纳穆说：“你所计划的造物将要存在了。”他让纳穆召集诸生育女神，抟土塑形造人。造人已毕，恩基为纳穆和宁玛赫设宴。众神欢呼，赞颂恩基。欢宴中，恩基和宁玛赫酒兴高涨、满心欢喜。宁玛赫说：“人类的躯体或好或坏，他们的命运是好是坏取决于我的意愿。”恩基应道：“无论你所决定的命运是好是歹，我都能使它平衡。”于是，宁玛赫从深渊之底取来黏土，开始造人。她造出了六种各有缺陷之人，并让恩基赐予他们宿命。之后，恩基也开始造人——其具体过程因相关泥板缺损不得而知。最终，他造出的人的头、眼、颈、肺、心等部位都有病恙——这个人无法呼吸、肋骨不固；他的手无法把食物送入长在低垂的头上的口中；他的背脊和头错位脱离；他双足不稳、无法站立。恩基对宁玛赫说：“你的造物，我注定了他们的命运，赐予他们食粮（生计），现在轮到你给予我的造物命运和食粮了。”宁玛赫走近恩基所造之人，对他说话，他不能用言语应答；给他食物，他无法伸手获取；使他站立着，他就无法坐卧。于是，宁玛赫对恩基说：“你造的人不生不死，无法自立。”恩基仍然坚持，认为自己给了宁玛赫所造之人适当的命运和食粮——此后文本缺损，无法释读，当文本内容再度明确后，故事讲道了宁玛赫心中不悦，连连抱怨恩基。文本以恩基对宁玛赫的回应结束。
《恩基与宁玛赫》中记载的人类起源神话属于A类——“创造男女”型。作为世界神话分类体系中较为常见的一个类型——中国的女娲造人、爪哇的粘土造人（男人）、《圣经·创世记》中的上帝创造亚当等皆属此类型，抟土造人这一情节的出现可能与制陶文化存在一定联系。需要注意的是，在许多抟土造人神话中，泥土所塑造的都只是人的“形体”。“形体”上所负载的“灵性”才是人类生命的真正来源。这种“灵性”有些是来源于神的血液或泪水，有些是神的呼吸，还有一些源自神的话语——在古人眼中，这些事物才是具有灵性，甚至带有某种超自然的神秘力量的，泥土实非造人过程中最为本质的关键要素。
通常情况下，女神的形象是与丰产、繁殖力等要素相关的，但在世界其他地区流传的不少创造型人类起源神话中，女神起到的作用却并不明显。在前文所提到的两河流域起源神话中，创造神也往往是男性神。虽然几乎所有女性神都保留有生育神的特征，但也只是在生育诸神的时候才起到主导作用。相对而言，在《恩基与宁玛赫》中，女神的参与便是比较突出的一点了。虽然“创造人类”这一行为的主导者是众神、主要负责人是男神恩基，但他在造人一事上实际只负责策划，具体的实施过程是由纳穆领导的女神们完成的——甚至于，恩基亲自动手造出的人还是个彻头彻尾的失败品。
在两河流域的人类起源神话中，被创造出的人类总是生而缺少自由。他们存在的意义仅仅是为了替神劳作、供养神灵，命运也完全由神来决定。在两河文明漫长的发展过程中，这种消极的世界观、价值观超越了民族，成为苏美尔、阿卡德人的普遍共识。神话情节可以发生变化，神灵的地位和他们的事迹可以改变，但人类的宿命却无可变更。
文化起源神话是起源神话中的一个重要组成部分。凡与文化因素有关的起源都是其关注的对象。这类神话数量可观、种类多样。在世界各地流传较为广泛的是有关火的起源和植物栽培起源的神话。此外，文化英雄的故事也是这类神话的重要组成部分。
下面，本章就对两河流域文化起源神话中的部分重点作品作一介绍：
（1）《恩利尔赞美诗》
《恩利尔赞美诗》是一首由若干泥板残片拼凑起来的苏美尔颂神诗歌。恩利尔对苏美尔文明的贡献唱响在这首赞美诗里。
诗里说道：没有恩利尔，城市将不得建；居所将不得筑；厩栅将不得立；圈舍将不得树；王将不会被抬举至上；诸祭司将不会被羊卜选择；劳人将无人监督、无人约束；河水的湍流将不会溢流——它们从海里涌出；径路将不会笔直；“尾”将不长；海洋将不会轻快地诞下富足的宝藏；海里的游鱼将不会产卵在茎丛；天上的飞鸟将不会巢居广布在阔土……
从颂词的内容来看，恩利尔被认为是世间文明的核心缔造者无疑。苏美尔人将自然的构成、文化的萌芽皆归功于他。恩利尔制定了大地的构造计划和文明的创生构想，并指派了一系列司掌文明的神祇——牧神、砖石神、稼樯神、谷物女神、织物女神、河渠监理神等等。恩利尔是文化建构的第一人。他的工作主要是构想蓝图和打下基础，至于一些具体的文化事项，则交由其他神祇去管理。世界在他的指挥下开始有秩序地运转起来。
（2）《恩基与世界秩序》
《恩基与世界秩序》是一篇共472行的长诗，讲述了苏美尔的智慧之神——水神恩基的大量事迹，尤其是他如何组构大地并建立起相应的律法与规则的细节。诗歌开篇即歌颂了恩基的降生和伟大。他是野牛之子（后文中也称他是“天神安的长子”“恩利尔之子”），受众神宠爱，是天地间的强者、阿努纳众神之王，居住在深渊阿卜祖
。对恩基的赞美唱颂完毕后，恩基内心愉悦，开始自我赞颂。这段赞词中提到了他的一些功绩，例如：
在我敕令之下，羊圈方得圈立，牛栏始获隔挡。
我通天，雨水自天滂沱而下；
我接地，地上洪流滔天；
我触碰绿原，我之言语令粮堆层层聚积。
我筑建自己的屋宇、庙堂，在那纯洁之地，命之以美名。
接受净礼之后，恩基登船，开始巡游他的疆土，并宣示各地的命运。首先获得宿命与祝福的是苏美尔：
苏美尔，伟大之山，天地之疆，
流光溢彩，日升日落，圣“me”
泽被世人，
你的me之为圣me，不可触；
你的心七窍玲珑，人难测，
一如上苍，你卓绝的意志，群神得诞，无可及。
众皇遂生，御王冠之人；
诸王方诞，加宝冕之人；
你的主，荣耀之主，侧坐安神旁，王在安之御台上。
你的王，伟大之山，主父恩利尔，
万方之父，仿若雪松阻你去路。
阿努纳，伟大诸神，始获居所，在你中央。
……
接下来叙述的是各地所获的命运和福佑——显示出了各地不同的特征，例如，乌里姆——一座浴水的圣城；美路哈——黑色的土地，物产丰饶。
之后，恩基把无家可归的动物交给马尔图管理，自己则来到幼发拉底河和底格里斯河畔。他用精液填满底格里斯河，使它流淌出生命之水。“它带来了水，流动的水，令酒醇香；它带来禾麦，斑斑禾麦，令人可食。”恩利尔因此对恩基心生欢喜。他戴上象征王权的王冠，触其左面之地，于是地里又生长众多。他把底格里斯、幼发拉底河等水道交付恩毕鲁鲁管理。他使沼泽中生出众多鱼类。他使蒹葭苍苍。他掌控着渔猎、捕获、擒鸟——在他的网下，动物皆无法遁逃。他用各色物品装满恩利尔的殿宇，令恩利尔欢喜。接着，他去往海（波斯湾）边，打点那里的一切。他在神圣的庙堂唤起男欢女爱。他使地下水波浪奔流，使海潮汹涌，并把这些交付给女神希拉拉管理。他从天上唤来雨水，使丘陵变成沃土。他驾驭霹雳、暴风，并把沟通天地的渠道交给了伊什库尔照管。他使犁轭相配。他开掘神圣的沟垄。他让禾麦在耕地上生长，并将开渠筑堤的工作交付给了恩吉姆都——恩利尔的农夫。他召唤耕地，赐予它斑驳的麦子，让鹰嘴豆、扁豆生长，令粮食汇聚成堆并不断增长。在恩利尔的帮助下，他使人类的生活富足兴旺。他把这些交给了头躯肤色斑驳、眼覆糖浆的女神艾兹娜。恩基改良锄具，造出砖模，并让砖石神库拉负责管理。他结绳相连，用于建筑地基，并聚力以建造屋宇。他举行洁净仪式。他打下地基，垒砌砖块，并把这些交托给打地基从未下陷、建广厦从未坍塌、造穹顶如彩虹般直抵天之心脏的姆什达马——恩利尔的建筑师。恩基给高地和平原挂上天青石色的胡须，戴上天青石色的头饰。他令高原上芳草萋萋，动物适量增殖。他使牧场上羊群数量增长、相互交配。之后，他把这些托付给了乡野之王、山峦之王、筋肉强健的高原雄狮沙坎。恩基建造起畜舍。他举行洁净仪式，筑起羊舍，并赠予肥厚之物和乳脂。他将美食带往诸神宴饮之地。他把这些交给安神的好友、伊南娜的配偶——杜木兹掌管。他制定规则，为阿努纳众神在城市中安置居所，在田野中划定田产。他将天地交给乌图——宁伽尔之子负责。他把毛线纺成韧丝，并委派乌特图女神管理相关事宜。至此，恩基把天地间的一众事项都安置分配完毕了，只有女神伊南娜还未获得任何职司。女神找到恩基，开始哭诉、抱怨，列举了其他女神所获得的职责和相应的待遇，认为自己被轻视了。恩基安抚她，并解释了他赠予她的种种美好特质，包括甜美悦耳的声音、服饰装扮下的女性魅力。他在她嘴里放入女性的言辞，在她手心搁上纺锤和发夹，用女性的饰品妆点她，并赐给她权杖。在战斗的喧嚣不祥中，恩基赐她鲜活的言语——虽然她不是不祥鸟，但这也令她能道出不祥的言辞。他令她能将直纱搅成乱麻，也能将乱麻理成直纱。他让她穿上衣袍。他让她身着亚麻。他让她能用纺锤纺线成纱，用五彩丝织就缀着彩穗的衣裳。恩基赐给伊南娜“堆叠人头如尘土，播种人首似种实”。她能毁灭不应毁灭之物，亦能创造不当创造之物。她能移除鼓上的盖覆，亦能让屋里的乐器停滞。恩基赠给她“永不会厌倦爱慕者的注目”“绝不知结绳深井为何物”的属性。最终，恩基令恩利尔欢心洋溢，土地复兴。
结合《恩利尔赞美诗》和《恩基与世界秩序》两篇的内容来看，不难发现两首诗中的文化创造者分别是恩利尔和恩基，其他神祇的文化创造活动并未在文本中得到反映。他们只是作为创造完毕后的管理人出现的。在《恩基与世界秩序》里，恩基成为文化的主要创造者。世界在他的建设和指导下变得生机勃勃、井然有序。虽然在两首颂诗中，恩利尔与恩基的文化创造活动有所冲突，但总体来看，恩利尔主管的是统一规划和文化草创，进一步的细致工作，以及诸神职能的分配等则交由恩基来完成。可以说，恩基是恩利尔人间事务的总代理。
在这则神话中，伊南娜显示出了有别于其他神祇的属性。她的能力不在于职司，而在于自身特性。她的身上融汇了人类精神层面的诸多文化成果，体现出魅力、审美、言灵、命运等多种精神文化方面的内容。其中尤为突出的，就是她作为女性的独特魅力和秉性。其余诸神司职文化的物质层面内容，伊南娜则代表了文化的精神层面内涵——这与伊南娜在苏美尔神谱中的重要地位和文化象征意义有着密切的联系。神话体现着人类对世界的认知，反映出世界在人类眼中的形象。《恩基与世界秩序》中恩基对伊南娜的赠予之情节，亦暗示着这些精神文化特征与苏美尔上层阶级及其特殊权力间可能存在的联系。
（3）《伊南娜与恩基》
《伊南娜与恩基》是由九个片段组合而成的一篇神话。它讲述的是伊南娜从恩基那里获得me的故事。
伊南娜决定前往埃利都——水神恩基的所在地。她前往深渊阿卜祖，以期用甜言蜜语诱哄恩基，获得他对自己所在的城市乌鲁克的赠礼和祝福。在众神之中，恩基独具禀赋，足不出户便能察知天上地下之事，并善知诸神意向。因此，在伊南娜抵达埃利都之前，他就早早知晓了伊南娜的计划。恩基吩咐手下人，待伊南娜到来，要好吃好喝地招待她，让她“在狮门前感到如至女友家”；要在圣桌前迎接伊南娜。恩基的随从伊斯穆德谨遵主人的吩咐，让伊南娜进入埃利都、阿卜祖，并按照恩基的指示款待伊南娜。恩基与伊南娜相对畅饮。宴席上，恩基赐给伊南娜各式各样的me，总计约110种，其中包括了：
客观事物：
ala-鼓、大而好的王冠、棒（权杖的一种）、牧羊人小屋、神圣小旅馆、绳索、羊圈、大权杖、剑、响亮的乐器、御座、头饰一种、啤酒一种、神圣的lilis鼓、神圣的ub鼓、反叛的国家、飓风、meze鼓、灼热的焦炭堆、神圣的nigin-gar神龛、弯柄杖（？）、神圣洗手礼、旗帜、tigi鼓、黑衣、五彩衣、高贵的礼服。
技艺、职位：
女祭司一种、kur-gara祭司、编席技术、鞣革技术、漂洗技术、书写技术、egir-zid祭司、王衔、gudu祭司、išib-祭司、lagar祭司、lu-mah祭司、木工技术、歌唱艺术、nin-dingir祭司、建筑技术、牧羊职业、冶炼技术、天上的圣役、sag-ursag祭司职位。禀性、能力：
协商、判断、竞争、智慧、媾合、亲吻、专心致志、女性魅力、劫掠城市、哀悼、点火、熄火、决策、灵活性、固定性、出冥府、入冥府、虔诚的静默、骗术、传宗接代（？）、使me完美、高龄、神性、仁慈、直言、诽谤、力量、卖春、王权、邪恶、正义、巧言令色、英雄特质、坚定、恐惧、尊敬、欢乐、安慰、胜利、制定计划（？）。
宴毕，伊南娜离开了。恩基酒醒，回想起自己赐给了伊南娜如此之多的me后，心生懊悔。他从随从伊斯穆德那里确认了自己酒醉时所赠之物，并询问他自己是否还能赶上伊南娜。此时，伊南娜已将恩基赠给她的me统统装入了天船，并驶离了码头。恩基让伊斯穆德追上伊南娜的天船，转告伊南娜说他要撤回之前说的话，并要求伊南娜将天船驶返埃利都。伊南娜质问恩基为何食言，并对自己的随从宁舒布尔下令，拒绝恩基的要求。伊斯穆德阻挡失败。恩基命令伊斯穆德再次前往阻截女神，如此往复，共计六个回合。伊南娜六度摆脱伊斯穆德的阻拦，终于回到了自己的城市乌鲁克。乌鲁克一时满城欢喜。伊南娜对宁舒布尔说，她将让满载me的天船穿过城门，声势浩大地沿街而行，让站立在街上的人们充满敬畏；国王将屠牛宰羊、奉献牲畜；他将从酒器中倾倒出美酒；令鼓声大作、仙乐飘飘；其他国家将宣告伊南娜的伟大，国人也将对她交口称赞。伊南娜将船驶进自己的家，安置好了神圣的me。从此，这些me就属于乌鲁克了。
看起来，伊南娜所获得的这些me包含的内容十分驳杂，囊括了物质、技术和品性能力等多个方面，但它们却具有一个共同的特征——都是属于人间的文化成果。大体上来看，这三大类别又分别属于物质文化、与物质有关的精神文化和纯精神文化三种范畴。具体到精神文化层面来看，其中既有善的一面，如仁慈、正义；也有恶的一面，比如诽谤、邪恶。不论善恶，古代两河流域的人们都客观地审视并肯定了它们的存在，将它们纳入了自己的文化成果当中。me既是抽象的——由恩基言赐，也是具象的——其数量多到需要用船载回。
然而，当时的人们还没有充分认识到me其实是人类的造物，他们视me为神圣之物，认为它属于天神的领域，而不是人类的创造。要想获得me，就必须通过神的赠予。神圣的me也并不是一来到人间，就会泽被全人类的，它有一定的局限性。me来到一个城市，便属于这个城市，为该城所有，并成为这座城市的宝藏。因此，它反映出的其实是有着很强地域性的城邦文化。从这些me的“内涵”里，不仅可以窥见苏美尔文化的方方面面，也能够了解到苏美尔人是怎样界定并看待他们的文化的。
以上三则神话都与常见的、世界其他地区的文化起源神话不同。常见的文化起源神话大多围绕一项或少数几项文化因素的起源问题作出详尽叙述，情节生动丰富，主题较为集中。而两河流域的大量文化起源神话却是以近乎罗列的方式，直接交代结果的。在一个文本中，往往会出现很多方面的文化事项，在全面性而非叙事性上极尽所能、大书特书。这类神话突显出了苏美尔人思维方式的一大特征——“注重归纳，轻视分析”
。他们十分擅长归纳制表，却往往短于细致分析、描述。早在两河流域文字出现的萌芽阶段，苏美尔人就将世间万象归纳进了若干不同的列表中，如“人表”“城市表”“植物表”等等。这一思维特性体现在他们的文学作品当中，就有了上述这些独具风味的文化起源神话。
以世界起源为起点的起源神话，被大林太良等学者认作是“真的神话”。伊利亚德把它们看作“神圣历史”——把这些真的神话聚集成一个整体，便形成了原始的神圣历史。在一个民族的神话系统中，起源神话论证并解释了世界、人类、文化的存在以及其何以存在。这使其成为最为本质的东西。由此，神话一度被视为真实的历史。它告诉人们世界如何产生、人类为什么有生死，并使之在人类记忆中相对稳固地传承下去。它同时表征着一个民族意识中的心灵史、自然史和文化史。苏美尔神话正是如此。
虽然确有一些亚述学者，如戈登（E.I.Gordon）等，曾提到过两河流域文学中的“民间故事”这一文类，但在大多数情况下，亚述学语境下的两河流域文学分类中却缺少这一类别。与民间故事这一概念有交集的文学类别是智慧文学。其下包括了一些与民间故事相关的文学类型，比如寓言。此外，论争文学、教喻文学等也与民间故事存在着一定联系。
“智慧文学”这一概念是早期的亚述学者从《圣经》研究中借用过来，以指代与其存在着相似性的两河流域相关文学作品的，但对其含义的界定和具体分类标准历来并不统一。“智慧文学”范畴中包含了若干文类，如寓言、论争文学、谚语、箴言等等，也有以单篇作品作为一类的，如《咏正直受难者的诗》《悲观主义者的对话》等。
意大利学者布契拉提更是超越了传统定式，不再着眼于分类，转而将智慧文学看作一类主题，而这样的“智慧主题”存在于多种文学类别之中。这一界定使所谓“智慧文学”的定义变得更清晰，涵盖范围更加广泛了——它兼顾了其他文类的独立性和区别性。
纵观两河流域的各式文学体裁，会发现各体裁之间的泾渭时常不甚分明。例如，赞美诗、史诗、论争文学等体裁中常常包含着神话、教喻文学等其他体裁的元素。这也是导致亚述学视域下文学分类过于琐细的原因之一。
按照亚述学界的分类传统，两河流域的民间文学作品通常会被归入“智慧文学”类目之下，但考虑到智慧文学本身分类情况芜杂，以及智慧主题在诸多文类中的普遍存在等问题，本章不以“智慧文学”，而选择以“民间故事”作为分类标准，挑选部分与民间故事概念相契合的文本作一介绍。
作为文体的一种，严格说来，苏美尔文学中似乎并没有出现过寓言或寓言集这种形式的作品。与之类似的作品保存下来的也并不多。其中，苏美尔作品主要有《事无珍贵》《懒惰的女奴》《奴隶与泼皮》等；阿卡德作品主要有《柽柳与棕榈》《柳树的寓言》《狐狸的寓言》等。目前被划归至“寓言”中的部分文本，实际只是其他文类作品中的一些片段。例如，《蛇与鹰》就是《埃塔纳传说》中的一个片段。这类故事最早流行于苏美尔时期，因为受到大众的喜爱，后来在近东地区广泛传播开来。阿卡德时期的“杂话”（popular sayings）选集中，包含了若干篇同类故事。但是，在传统文学中，目前所知只有一篇能够对应寓言这一文体，这就是《蛇与鹰》。它因被并入了《埃塔纳传说》，成为后者的一部分而被保存了下来。
《蛇与鹰》的情节梗概如下：
在阿达德神庙的荫庇下，生长着一棵白杨。一只鹰在它的树冠里落户；一条蛇在它的树根部安家。每天，蛇和鹰都能看见风兽。于是，鹰对蛇说：“我们成为朋友吧，作为同伴，你和我。”蛇回答说：“如果这友谊确有必要，我们就对太阳神沙马什立下誓言吧。”于是，它们对沙马什发下重誓，如有背叛将会受到严厉的惩罚。此后，它们每天轮流守候，监视风兽们的动向。鹰捕获野牛、羚羊等猎物，蛇和它的孩子们分享鹰捕获的猎物；蛇猎取田野里的猎物、大地上的生物，鹰和它的孩子也分享蛇的收获。鹰的幼崽很快便成长起来。鹰动了坏心眼，想要吃掉朋友的孩子。鹰对自己的孩子们说：“我要吃掉蛇的孩子，然后定居在天上。”最小的雏鹰是只绝顶聪明的小家伙，对父亲说：“不要吃，我的父亲！否则沙马什的天网将会捕获你。谁触犯了沙马什的戒律，谁就会作为违誓者落入刽子手的掌心。”儿子的谏言被鹰当作了耳旁风。它飞下去吃掉了蛇的孩子。当日入夜，蛇负重归来，在入口处卸下猎物，四下打量却不见自己的巢穴，孩子们也都没了影踪。蛇向沙马什哭诉，泪如雨下：“我信任你，勇士沙马什。我向鹰供给食物。如今我的穴室无存，它的窠巢仍在；我的孩子尽遭毁灭，它的孩子安然无恙。它飞下来食尽了我的孩子！噢！沙马什，它对我犯下恶行。噢！沙马什，你的网广覆大地，你的陷阱远至天上。它一定无法逃脱你的法网。”沙马什听了蛇的话语，对它说：“去吧，穿过大山。我已经为你捕获了一只野狐。你撕裂它的肚腹，埋伏在其中。天上的鸟儿们都会飞来吃它的肉，鹰也会来。当它近前来，你抓住它的双翼，切断它的翅膀，扯掉它的翮羽和尾翼，把它扔进无底洞，让它在那儿饥渴而亡吧。”蛇依沙马什之计行事。鸟儿们果真都飞来吃肉了。鹰对自己的幼雏们说：“来吧，我们下去享用野狐肉。”最小的那只鹰劝它不要去，说蛇一定埋伏在里面。鹰完全听不进去。它飞去栖止在狐狸身上。当它探进狐狸肚腹时，蛇抓住了它的双翼。鹰乞求蛇的怜悯，许诺会给它贵重的礼物。蛇不接受，认为如果放了鹰就没法向沙马什交代，对鹰的惩罚便会落到自己身上。蛇惩罚了鹰，将它扔进地坑。之后，鹰日复一日地向沙马什祈求：“留我性命，让我使你的名流传千秋万载。”沙马什训斥了鹰，但饶了鹰的性命，告诉它有一个人将被送来帮助它。之后，便是埃塔纳故事的后续内容了。
《蛇与鹰》的故事情节，在希腊和印度文学中皆可觅得踪迹，虽然主题不完全一致，却仍存在着许多相似性。在希腊，阿尔基洛科斯、斯泰西科拉斯等人的作品中都有类似的情节。它更多地以预兆或者明喻的形式出现。在印度，也有一些相似的故事。其常见模式为：鸟住在树冠，蛇盘踞在树洞。蛇吃了鸟的孩子，鸟寻求帮助，借助他人的力量杀死了蛇，为孩子们复仇。与两河地区的《蛇与鹰》不同的是，在希腊和印度的类似文本中，蛇的角色往往由其他动物扮演，或者，蛇才是作为恶者出现的。
《三个来自阿达布的车夫》是现存为数不多的苏美尔民间故事之一。在亚述学语境中，它属于苏美尔智慧文学范畴；在民间故事范畴下，它应被归为生活故事或智慧故事。
其情节概要如下：
在阿达布城，有三个朋友陷入了争执，相持不下，便想找个人作出公正的裁判。他们商讨一番后，来到国王御前。
“陛下，我们是牛车车夫。公牛是其中一人的，母牛是另一人的，货运马车是第三个人的。我们缺水口渴难忍，就对公牛的主人说：‘你去取些水来，我们就可以喝了。’他说：‘我的牛被狮子吃了怎么办？我不会离开我的牛。’我们又对母牛的主人说：‘你去取些水来，我们就可以喝了。’他说：‘我的母牛跑到沙漠里怎么办？我不会离开我的母牛。’我们对货车的主人说：‘你去取些水来，我们就可以喝了。’他说：‘装载的货物从我的货车上被弄走了怎么办？我不会离开我的货车。’
‘走吧，我们同去同回。’
之后，先是公牛与母牛交配，然后母牛产下了小牛，小牛吃了货车上的货物。这小牛该归谁？谁该领走这小牛？”
国王没有回答他们的问题，而是去找了一位隐居的女士，向她征询求解。国王讲述了三位车夫的争执。隐居的女士为国王作了解答。
然而，因为残缺严重，之后的具体情况就不甚清楚了。目前人们推测，其内容大概是女士假设了公牛被狮子吃掉、母牛走失、货物丢失后可能会发生的情况；国王听了她的话，作出了判决，但似乎并不能让所有人满意；大家心里都不高兴。文末的评论则认为，依靠精巧的言辞，事情得到了解决。
在其他民族的民间故事中，同样可以见到与《三个来自阿达布的车夫》相似的故事情节。例如，在印度故事中，三人争夺的是一位美女；在阿拉伯故事里则是三位王子争夺公主。在这一类智慧故事中，往往需要一个最终裁判者——一般是智者或者国王。他们的裁断通常被看作是正确英明的。尽管在大部分故事中，众人都能得到令人信服的结果，但这篇《三个来自阿达布的车夫》的结局却似乎不那么令人满意——文末的那句评论可能与该文本记录和保存的特殊情况有关——《三个来自阿达布的车夫》是当时进行书吏培训时使用的文本，也被归入书吏训练文学。对书吏的培养是极为强调修辞术教育的。因此，即便故事中的事情没能完美收场，可是从结论上看，这样的结局还是得到了肯定的。今人读这篇故事，注重的是故事的整体情节，而彼时的评论者显然是把目光聚焦在隐居女士的阐释修辞技巧上。他们看重的是语言艺术，之前发生的故事可能只是铺垫而已。
有一类两河流域的民间故事属于亚述学分类标准下的论争文学范畴。此类故事基本是以对话的形式展开的。进行对话的双方站在各自的立场，夸赞自己、贬抑对方，并驳斥对方的言论攻击。现存的苏美尔论争文学作品主要有《鸟鱼之争》《树苇之争》《冬夏之争》等七篇。在这些篇目中，有些可被视作民间故事，如《鸟鱼之争》；有些则更趋近于神话，如《冬夏之争》——其内容是关于恩利尔麾下的两位农神，“冬”和“夏”之间的争辩的。此外，这类作品中的一部分可能是“乌尔第三王朝时期的宫廷诗人为国王编写或采集的民间故事，是为国王在宫廷中表演的，以供国王欣赏和娱乐。”
在《鸟鱼之争》中就提到了舒尔吉，《树苇之争》中提到了伊比辛。
《鸟鱼之争》讲述的是安和恩利尔为天地定下神圣秩序后，恩基令世界繁荣、充满生机的故事。恩基给鸟和鱼备下了苇床和沼泽，指示出它们各自的所在，命令它们恪守自己的本分（神圣法则）。起初，二者互守本分，鱼在泻湖产卵，鸟在苇床营巢。后来，鸟的聒噪声惊扰了泻湖中的鱼。鱼开始反击，十分不客气地大声抱怨起鸟来。二者互相争吵，炫耀自己、攻击对方。它们的争吵声一直传到了埃利都。鸟和鱼请求国王舒尔吉来进行裁断。鸟向舒尔吉诉苦，说鱼毁了它的巢，砸坏了鸟蛋，又把它们扔到海里，要求舒尔吉明鉴。舒尔吉允诺会给它们公断。他赐给鸟在恩利尔神庙埃库尔生活的权利，让它在圣祠中鸣叫、在神宴上欢歌，用动听的声音取悦众神。鸟鱼之争在鸟的最终胜利中落下帷幕。
两河流域的文学作品几乎都以诗体写就。前文所介绍的神话就都是以诗歌的形式流传的。该地区的史诗文学传统也非常发达。两河流域的史诗文学可分为苏美尔史诗和阿卡德史诗两类。其中，现存苏美尔史诗大致有如下九部：
（1）恩美卡史诗，两部：
《恩美卡与阿拉塔之王》
《恩美卡与恩苏克什达纳》
（2）卢伽尔班达史诗，两部：
《卢伽尔班达与恩美卡》
《卢伽尔班达与胡鲁姆山》
（3）吉尔伽美什史诗，五部：
《吉尔伽美什与阿伽》
《吉尔伽美什与胡瓦瓦》
《吉尔伽美什、恩奇都与冥界》
《吉尔伽美什与天牛》
《吉尔伽美什之死》
以上作品均为英雄史诗。它们的题名都是由现代学者添加的。苏美尔的书吏们遵循的实际上是另一种篇章命名规则：他们习惯用每部作品的首字或是首句中的第一个短语作为作品的标题。相似的命名方式还可见于我国的《诗经》。“螽斯”“伯兮”“何草不黄”等篇章，也都是这样得名的。
创世史诗《埃努玛·埃利什》和英雄史诗《吉尔伽美什》是阿卡德语文学中最著名的两部史诗。除了在两河地区流传的苏美尔语和阿卡德语的吉尔伽美什史诗，考古学家们还陆续发现了胡里特语和赫梯语的吉尔伽美什史诗故事。然而，苏美尔时期的另一些史诗却没有在阿卡德文学中得到继承和发展。“正因为恩美卡和卢伽尔班达代表了苏美尔的民族性和乌鲁克的地域性，所以他们在后来的巴比伦人眼里已经不是具有普遍意义的英雄。这也就解释了有些史诗没有传到阿卡德文学中的原因。”
这里的“没有传到阿卡德文学中”不是说在阿卡德文学中便失传了，而是指“苏美尔文学作品中的故事没有融入阿卡德文学中，成为阿卡德文学的有机组成部分”
。与恩美卡和卢伽尔班达不同，吉尔伽美什虽然也是乌鲁克的王，但他的事迹具有更为普遍的意义：他的对手并非外族、敌国；他在不断地战胜自我中完善自身；他试图挑战死亡，获得永生。虽然在史诗的结尾，他没能像很多其他古典英雄史诗的主人公那样获得最终的胜利，而是在求取永生的道路上铩羽而归，但他的英雄事迹却更富于人性，也触及了人类精神探索中共同的主题，易于唤起共鸣。因此，吉尔伽美什史诗得以广泛流传，备受大众喜爱。
阿卡德语史诗《吉尔伽美什》是在苏美尔语的《吉尔伽美什》基础上汇集、发展起来的。现存最完整的版本刻写于十二块泥板之上，保存在亚述巴尼拔的图书馆中。1849年，奥斯汀·亨利·莱亚德在尼尼微将它发掘出来——这一版本现也被看作是“标准阿卡德版本”。
这十二块泥板所记录的内容在主题和风格上并不完全统一。研究者多认为第十二块泥板是后人补充添加上去的。在情节上，它通常被分为四大部分：
①吉尔伽美什对乌鲁克的统治，以及吉尔伽美什与恩奇都建立起友谊；
②吉尔伽美什与恩奇都屡次建功立业，成为受人们爱戴的英雄；
③恩奇都受到神意的判决而病逝。面对挚友的离去，吉尔伽美什悲痛不已。他开始意识到死亡的可怕与威胁，遂踏上探求永生之路，最终无功而返；
④吉尔伽美什思念好友。在神的帮助下，他召回恩奇都的亡灵并与之对话。该部分充满了宿命天定、无法反抗的悲观情绪，与前文浩荡的英雄气概迥异。
本章参考福斯特（Benjamin R.Foster）所著《史诗〈吉尔伽美什〉》中的内容，按照泥板顺序，将情节内容介绍如下：
第一块：
故事起始，介绍乌鲁克的王——吉尔伽美什，介绍他的智慧、伟岸和修筑乌鲁克城墙的功绩。他三分之二为神、三分之一为人。吉尔伽美什贵为国主，私下人们却对他腹诽颇多，埋怨他“不给父亲们保留儿子”（可能是被征去修筑城墙等，或者是被拉去陪吉尔伽美什玩乐、角力等），“不给母亲们保留闺女”（可能与国王享有初夜权有关）。人们的申诉到达众神那里，阿努让阿鲁鲁造出一个能与吉尔伽美什匹敌的英雄，让他俩去争斗，以换得乌鲁克的安定。阿鲁鲁造出了恩奇都。恩奇都浑身被覆毛发，不认人、没有家，与野兽同吃住。一个猎人屡次在池塘边与他相遇，并因恩奇都的强大而感到忧心忡忡。他询问他的父亲，有什么办法能让他的生计不受影响。父亲建议他去乌鲁克，向吉尔伽美什讨要一名神妓，以其魅力驯服恩奇都。猎人听从父亲的话，来到乌鲁克，向吉尔伽美什要来一名神妓，并领着她来到恩奇都常去的池塘。他们在暗处观察了两天。之后，与野兽无异的恩奇都被神妓所惑，与神妓共处六天七夜。此后，动物不再亲近恩奇都。他觉得自己肢体僵硬、双腿失灵。恩奇都失去了敏捷，却获得了智慧。他回到神妓身边，聆听她的话语。在神妓的劝说下，恩奇都前往乌鲁克欲挑战吉尔伽美什。与此同时，吉尔伽美什做了两个梦。他请求母亲宁孙女神释梦。宁孙解梦，预告恩奇都的到来。
第二块：
神妓将恩奇都领至牧羊人的小屋。牧羊人围住恩奇都，小声嘀咕，认为他与吉尔伽美什身形相仿、孔武有力。他们给他酒食，他却不知所措，只是直勾勾盯着。于是，神妓教他食用食物，告诉他吃食是生之支柱、饮酒是本地风俗。恩奇都吃喝过后，净身并涂抹油膏，方才像个人了。他又穿上衣服，开始像个武士。他拿起武器，猎狮捕狼。从此，他成了牧羊人的守卫。牧羊人得以夜夜安睡。一次，恩奇都看见一个男人，让神妓把他领来搭话。男人告诉恩奇都，他被邀请参加婚礼，而神令宣告国王吉尔伽美什有权先占有人妻，新郎反居其次。从吉尔伽美什脐带被剪断的那刻起，她们便是他的所有物。听闻此事后，恩奇都来到乌鲁克。正值婚礼举行时，恩奇都在路上截住吉尔伽美什，并堵住了婚礼大门。两人扭打起来。打斗中，门框毁坏、墙壁摇晃。最终，吉尔伽美什的怒火平息了。恩奇都夸赞吉尔伽美什勇武过人。两人亲吻对方，成为了好友。
之后是他们的一段对话。恩奇都眼中含泪，没精打采，力气减弱。吉尔伽美什提出共同征讨怪物洪巴巴的请求，目的是去砍伐洪巴巴看守的森林里的巨大雪松。恩奇都描述了洪巴巴的可怖，试图劝阻吉尔伽美什，但未果。吉尔伽美什开始准备武器，并把自己的想法告知城中长老。长老们极力劝阻他。吉尔伽美什转向了年轻人，鼓动他们，并允诺他将赶回来主持春季的新年庆典。
第三块：
长老们给吉尔伽美什提了建议，并让恩奇都保障他的安全，祝福他征途顺利、得胜归来。吉尔伽美什和恩奇都去往宁孙女神庙，请求她的祝佑。宁孙向沙马什祈祷，请他帮助、护佑自己的儿子。祈祷完毕，深谙一切的宁孙让恩奇都成为神庙一员，给他行了仪式，施予祝福。恩奇都承诺会保护吉尔伽美什安全回返。（古本
）吉尔伽美什没有去找宁孙女神，而是自己去向沙马什祈祷。之后，吉尔伽美什向全城宣布自己即将离开。长老和年轻人给他临别赠言，祝福他顺利。恩奇都放弃劝说吉尔伽美什。二人启程。
第四块：
恩奇都一路照顾着吉尔伽美什。每晚，恩奇都都让吉尔伽美什睡在魔圈
中间，他自己则睡在门廊。吉尔伽美什半夜醒来，呼唤恩奇都。恩奇都为吉尔伽美什释梦，认为梦境中呈现的是征服洪巴巴的好兆头。如此反复五次，恩奇都的解释都为吉兆。在他们听见洪巴巴的呼嗥前，沙马什出现，给了他们适时的建议。沙马什告诫他们，不要让洪巴巴进入密林；洪巴巴现在还没有披上七种可怖的光辉；他只穿上了一种，还缺六样。两个朋友互相鼓励，来到森林边缘，站在那儿停止了谈话。
第五块：
他们站在森林边缘，发现通往密林深处的小径可能是洪巴巴会经过的小路。武器准备停当，两人交谈。他们率先看到了洪巴巴。（古本）他们砍树，惊动了洪巴巴。洪巴巴对乡野出身的恩奇都十分不屑，奚落于他。双方打斗起来，地面开裂，乌云滚滚，暴雨倾盆。沙马什掀起各种狂风来对付洪巴巴。十三种风吹打洪巴巴的脸颊，令他前行不得、后退不能。洪巴巴落败，乞求吉尔伽美什饶命。恩奇都要求杀死洪巴巴。洪巴巴又恳求恩奇都饶命，恩奇都却不为所动。洪巴巴意识到他劫数难逃，诅咒恩奇都和吉尔伽美什。（古本）吉尔伽美什和恩奇都先是商议如何对付洪巴巴的七种可怕光芒，随后联手砍翻了洪巴巴，消灭了他的光芒，杀死了这深林的守卫者。杀死洪巴巴后，他们砍伐雪松。恩奇都建议造一扇巨大的门，送给恩利尔作礼物，希望能博得身在尼普尔的恩利尔的欢心。
第六块：
吉尔伽美什远征归来，清洗、换装、收拾停当。女神伊施塔尔为吉尔伽美什的英俊所吸引，许给他种种好处，要求吉尔伽美什作她的丈夫。没想到，吉尔伽美什严词拒绝并斥责了她，说她是个熄了火变得冰冷的炭火盆；是扇挡不住寒风的薄门扉；是摧毁英雄的殿堂等等。吉尔伽美什历数伊施塔尔的情史，质问她何以滥情寡义，说凡是被她爱过的都没有好下场；如果自己爱上她，也一定和前人一样。伊施塔尔听罢恼羞成怒，奔去天上，向她的父神阿努、母神安图哭诉，请求父亲为她放出天牛，并威胁说如若不答应她，她就要打开冥界，唤醒死者，让亡灵比活人多。阿努告诉伊施塔尔，如果坚持要放出天牛，就必须让乌鲁克的人民准备好七年份的粮草。伊施塔尔回答说，这些都已准备好。阿努将天牛的缰绳交给伊施塔尔。伊施塔尔把天牛放到人间。天牛到了乌鲁克，导致草木凋敝、河水水位下降。天牛一喷鼻息，就出现一个地坑，一百个乌鲁克青年掉了下去；再喷鼻息，两百个青年掉了下去；第三次喷鼻息，恩奇都掉了下去，但他随即跳了上来，抓住了天牛的角。随后，吉尔伽美什用匕首猛刺天牛。他们杀死天牛，剖出它的心脏，献祭给沙马什。伊施塔尔登上乌鲁克城垣，为天牛悲叹。恩奇都听见了伊施塔尔的言语，撕下牛大腿扔向她。伊施塔尔召唤她的随侍们，对着牛腿悲叹。吉尔伽美什召集工匠取下牛角，灌油献祭给卢伽尔班达后，把它运到了自己的卧室。他把这巨大的牛角吊挂了起来。吉尔伽美什在他的宫殿中庆祝。入夜后，恩奇都做了一个梦，并开始对他的朋友言说。
第七块：
（赫梯本）恩奇都在梦里看见阿努、恩利尔、埃阿、沙马什在举行会议；阿努宣布恩奇都和吉尔伽美什两人中必有一人将死，以作为他们杀死天牛、砍伐雪松的代价。恩利尔无视他们送去的雪松门，认为受罚者应该是恩奇都。沙马什认为那不公平，然而，恩利尔否决了他的意见。（标准本）恩奇都开始咒骂雪松门。吉尔伽美什安慰说他死亡必不可免。同时，他承诺会为恩奇都建造辉煌的葬仪塑像。恩奇都向沙马什祈祷。他抱怨自己的命运，诅咒猎人和神妓；愿猎人一无所获，无以为生；愿神妓诸事皆不如意，无家、无后等等。沙马什劝慰恩奇都，告诉他，他应当对神妓心怀感激，而不是诅咒；是她教会恩奇都如何文明地生活，使他结识了吉尔伽美什这个好友。听了沙马什的话，恩奇都的愤怒消散了，开始祝福神妓，以消解方才的诅咒。恩奇都心中愁闷，独自躺卧。他向吉尔伽美什倾诉自己心中所想——他昨夜所做的是预兆着死亡的冥界之梦。从恩奇都做梦那天起，气力开始离开他。第一天，他躺倒在床；第二天，他一病不起；第三天、第四天，病情渐重；直到第十二天，恩奇都呼唤吉尔伽美什，并留下最后的话语。
第八块：
吉尔伽美什痛悼恩奇都。
第九块：
恩奇都死后，吉尔伽美什在原野上游荡，开始思考关于死亡的问题。他决定出发去寻找乌特那庇什提牟。他走到山口，看见了狮子，并感到恐惧，便向月神祈祷，驱散并杀死了狮子。接着，他到达了由蝎人看守的马舒姆山口。马舒姆山山巅直达天穹，山麓连接地府，天天监守着日出、日落。吉尔伽美什壮着胆子接近蝎人。蝎人问吉尔伽美什，为何不远万里来到此处。吉尔伽美什解释了缘由，告诉他自己是为了寻找乌特那庇什提牟、探听生死的秘密而来。蝎人告诉吉尔伽美什，他只有十二个小时的时间，必须在黄昏时太阳回返之前穿过通道。之后，蝎人打开了入口。吉尔伽美什穿过了漫长的黑暗后看到了光亮，一片世外美景呈现在他眼前。
第十块：
吉尔伽美什来到了西杜丽的海滨小客栈。西杜丽远远看见他风尘仆仆的可怕样子，觉得来人不善，便闩上了门，自己登上了屋顶平台。吉尔伽美什来到门前，问西杜丽为何要闩门拒客，并自报家门，陈说自己的事迹。西杜丽质问他既然是英雄吉尔伽美什，却为何是一副憔悴不堪的样子。吉尔伽美什回答说，自己因好友恩奇都的离世悲伤不已；连续六日七夜为他哭泣；没有将他立即下葬，直到蛆虫从他鼻中钻出。吉尔伽美什感到害怕，好友离世一事沉重地压在他心头。他开始思考自己会不会步其后尘，一朝倒下便化为尘泥。（古本）西杜丽开导他说，他所寻觅的永恒生命无处可得；自从诸神造人，人就注定终有一死；永恒生命只为神所有；至于吉尔伽美什，只要日日饱餐，乐享人生才是正理。（标准本）吉尔伽美什询问西杜丽，如何才能找到乌特那庇什提牟。西杜丽告诉他，没有人能够渡过这大海；只有沙马什才能跨越它，因为这条路上危险重重，中间要经过无法通行的死亡水域。她建议吉尔伽美什去找乌尔沙纳比——乌特那庇什提牟的摆渡人——只有与他同行才能成功，否则还是返回为好。吉尔伽美什找到乌尔沙纳比，毁坏了渡海用的护符。（古本）苏尔苏纳布（乌尔沙纳比名字的另一形式）与吉尔伽美什互报姓名。吉尔伽美什说明来意。苏尔苏纳布告诉他，渡海的护符已被他毁掉了。（标准本）乌尔沙纳比让吉尔伽美什去森林里伐木造棹。准备停当后，二人乘舟出发。他们只用了三日便行了一个半月的路程，到达了死亡水域。乌尔沙纳比告诫吉尔伽美什，不要触到死亡水域的水，要使用事先准备好的长棹。吉尔伽美什用光了十二支长棹，乌尔沙纳比对此感到惊异。吉尔伽美什抵达了乌特那庇什提牟的码头。吉尔伽美什对乌特那庇什提牟诉苦，讲述了自己现在这般模样的来由。乌特那庇什提牟斥责了吉尔伽美什，说追求永生是愚蠢的行为——死亡不可捉摸，无人能够永恒，命数皆由神定，而神是不会泄露死亡的天机的。
第十一块：
吉尔伽美什见乌特那庇什提牟与自己并无多少差别，便求问乌特那庇什提牟是如何位居众神之列，获得永生的。乌特那庇什提牟向吉尔伽美什讲述了大洪水的故事和自己获得永生的经过。现在没有人能够为吉尔伽美什召请诸神了。乌特那庇什提牟要求吉尔伽美什六天七夜不合眼，去寻找永生。然而，吉尔伽美什刚坐下就困意缱绻。乌特那庇什提牟的妻子劝丈夫推醒吉尔伽美什，让他踏上返家的路途。乌特那庇什提牟则认为人性狡诈，会极力将他人欺骗。于是，他让妻子每日烤一个面包，在吉尔伽美什头边顺次排开，同时，在墙上标记他睡着的日子。妻子依吩咐行事。第一个面包变得坚硬；第二个干了；第三个潮了；第四个表皮发白；第五个霉菌滋生、变了色；第六个尚新鲜；第七个正在炭火上。这时，乌特那庇什提牟将吉尔伽美什推醒了。吉尔伽美什以为自己刚有些困倦便被推醒了，但乌特那庇什提牟让他去数数那些面包，说这样他就会知道自己睡了多久。吉尔伽美什看到那些面包后不知如何是好，感到自己已被死神紧紧攥住。乌特那庇什提牟交代乌尔沙纳比，让他领吉尔伽美什去沐浴更衣，收拾干净，以便踏上旅途回到自己的城市。在吉尔伽美什和乌尔沙纳比登船准备离岸之际，乌特那庇什提牟的妻子提醒丈夫：吉尔伽美什远道而来，历尽艰辛，应该给他返家礼物。吉尔伽美什听了，拨船停在岸边。乌特那庇什提牟告诉了他一个诸神的秘密以作礼物——有一种植物，像野蔷薇般茎秆多刺，得到它就能韶华永驻。闻言，吉尔伽美什立刻在脚上绑上大石，跃入深水。找到植株后，他解开石头浮上了水面。吉尔伽美什对乌尔沙纳比说，他打算把这种植物带回乌鲁克，找位老者试吃，随后自己再食用，好重返青春。路途中，他们吃饭、安营歇脚。吉尔伽美什见一个池塘池水清凉，便下去洗澡。这时，一条蛇被植物的香味吸引，叼走了这株植物。吉尔伽美什坐下痛哭，对乌尔沙纳比哭诉，说自己历尽艰苦，好处却丝毫未得，倒是让地上爬行的动物得了便宜。水流已将长生植物冲远。无望的吉尔伽美什只得回返。又走了一段，他们到达了乌鲁克地界。吉尔伽美什让乌尔沙纳比登上城墙，确认乌鲁克的样貌。
第十二块
：
眼见吉尔伽美什十分悲伤，恩奇都决定帮他寻回鼓和槌
。吉尔伽美什向恩奇都交代各种注意事项。恩奇都却完全忽视了吉尔伽美什的告诫。冥界的女主人不让恩奇都升上地面，离开冥间。吉尔伽美什为失去了恩奇都而伤心，去恩利尔神殿祈求帮助。恩利尔拒绝帮他。他又转向月神辛，但辛也不打算插手此事。他继续去埃利都祈求埃阿。埃阿让死神帮吉尔伽美什在地上凿开了一个地洞。这样，恩奇都的灵魂就可以从冥间升上来了。两位好友见面后互诉衷肠。恩奇都叙述他在冥府的惨况。其后——从两人的对话中可以得知——他们看到了世间百态，尤其是痛苦与死亡。
“吉尔伽美什”之名可见于《苏美尔王表》。他是历史上确有其人的乌鲁克国王，但他的事迹究竟有多少是真实的已不可知。在人们一代代的传颂中，同其他一些英雄史诗中的主人公一样，吉尔伽美什所创造的非凡功绩被渲染上了浓厚的神秘色彩。他有着一般英雄史诗主人公共有的某些特征，如非同常人的诞生或身份特征、过人的膂力、非人的对手等等；在获得名望之前，英雄主人公要经历重重考验，而这些考验绝非常人能够完成；他们的对手和助手多是超自然物；在英雄前行的道路上，会遇到体力的挑战、智力的挑战和女性的诱惑等；有时，他们甚至需要进入异世界历险才能完成使命，但最终仍会回到原本的世界。英雄历险的意蕴与成年仪式密切相关。成年礼上的很多仪式行为就是一次浓缩的降生、历险过程。
再看《吉尔伽美什》，首先，吉尔伽美什有着非同寻常的降生过程：“吉尔伽美什在他诞生的那天被挑选出来，三分之二是神，三分之一为人。降生女神描绘了他的身形，智慧之神完美了他的体态。”
在历险之路上，他首先遇到的对手是神造的恩奇都，其次是怪物洪巴巴，之后又是天界的天牛。这些都是对吉尔伽美什过人的武力和勇气的考验。在这个过程中，他还受到了女神伊施塔尔的诱惑。吉尔伽美什拒绝了女神要与之共结连理的请求——从成年仪式阈限阶段的保护意义而言，也算是通过了一项考验。同样，在吉尔伽美什取得成就的过程中，也少不了若干有力的帮助者——其中最得力的帮助者是曾经作为他的对手的恩奇都。恩奇都陪他一起经历了人生中的几项重大冒险。之后，恩奇都之死也相当于是代替吉尔伽美什接受了神意的惩罚。经由这一事件，吉尔伽美什认识到了死亡的可怖，也开启了他最终，也是最为重大的一次冒险。
《吉尔伽美什》中也存在一些与许多其他英雄史诗不同的地方。例如，吉尔伽美什的最后一项挑战针对的是死亡。他试图寻找永生的方法，跨入神的领域。他的敌人不再是有实体的对手。他无法依靠勇气、能力或者智慧击败对方。他面对的是人的宿命，而他所希求的是神的境界。为了达到这一目的，他战胜了种种艰险，走过了太阳的通道，穿越了死亡之水，来到了人类世界的边缘，进入了乌特那庇什提牟所生活的世外之境。他一度获得了希望，却最终与永生失之交臂，无功而返。以恩奇都之死为分界，史诗前半部分充满了积极昂扬的英雄气概，充满了面对险阻、死亡时的无畏精神；后半部分则开始从单纯的行动转向了形而上的思索和探求。面对困难，吉尔伽美什开始感到害怕。他的武力也不再针对那些阻碍他的对手，倒是在祈求他人相助时会施以暴力。这一部分反映出了古代两河流域文学中虚空思想和及时行乐观念的存在。悲凉感和宿命观充斥其间。
黑格尔认为，史诗作为一种原始整体，可以用来表现“全民族的原始精神”
；抒情诗和戏剧体诗则是个体自我与民族整体意识分裂的产物。他倾向于把这一类早期古典史诗看作民族史诗，而这一论断并不能完全套用在古代两河流域的史诗上。古代两河流域民族成分和文化传承情况错综复杂。一个民族的史诗可能被不同的民族接纳传承，因此，一部史诗能否广泛流传，关键在于其中是否包含了某种带有地域性特征的普遍情感。一方面，一些苏美尔英雄史诗没能在两河的其他文明中得到传承，可能确是由于它们过强的地域性和民族性导致的。另一方面，古代两河流域的文学又是具有一定整体性的。在反映出一定区域内部的普遍性情感的同时，《吉尔伽美什》也代表了作为一个整体的古代两河流域文学区别于其他地区、民族文学的独特“原始精神”。