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在德国传统中，本体论（源于“存在”）是无法全然与形而上学和神学脱离开的。如果说本体论是关于存在的科学，形而上学是超越自然的科学，那么当传统本体论开始探寻永恒的存在者（Being）本质的时候，本体论和形而上学便交融在一起，它们的边界也渐渐融合。本书所使用的“本体论”和“形而上学”在这个意义上的含义是相通的。西方形而上学的传统追问人类的存在，且建基在泰勒斯以降稳定、静态的本体论上。柏拉图的理式论将这种传统进一步模式化、固定化，使西方哲学在某种意义上成为一种思考业已存在和恒久不变之物的本体论。这种形而上学的表现就是重视并强调事物的给定性，厌恶性质上的不确定性和时间上的未来性。传统形而上学的这种停滞和保守的单向度思考模式排斥了那些尚未确定的过程性“非存在”，使传统哲学成为“根据过去时态或者完成时态去解释世界”
的同义词，哲学家的作用从“阐释世界”向“改变世界”的转化也无从谈起。过程哲学在赫拉克利特、亚里士多德、普罗提诺、莱布尼茨、黑格尔等哲学家的思想中都有所体现，柏格森和怀特海等现代哲学家对这一概念有着更加充分的论证。与经典本体论不同，“过程哲学”将现实置于变化的语境中，把存在（Being）视为生成（Becoming），用过程性品格体察世界。过程哲学，究其本质，就是在过程中的哲学，它弃绝任何封闭性的定义与描述。本书所使用的“本体论”就是过程哲学中的“本体论”，即它并非传统意义中对存在进行一种静止的、终极的探究，与乌托邦思想类似，与其说它是一种理论体系，不如说它是一种方法。因此，本书提及“本体论”之处皆使用引号，以示区别。但是，我们对过程哲学的理解并不能简单地总结为“万物都是变化的”，“变化是分割过去与未来的移动边界，因此，它具有多产的现在的特征”。
[13]
由此我们可以看到，过程哲学不但具有丰富的时间维度，其本质就是对固化的弃绝精神和对多元、他者的包容精神。
上述过程哲学的特质与布洛赫的思想诉求有着极高的契合度，布洛赫从未着意创建自己的过程哲学体系，他从人类丰富的思想文化宝库中汲取营养，批判地继承并发展了不同时期不同人物的过程哲学思想。其中需要格外关注的就是黑格尔。布洛赫把黑格尔定位为一位过程哲学家。在布洛赫看来，黑格尔思想的核心就是将现实视为主体-客体的过程。传统哲学中，主体和客体的二元对立在黑格尔的主客辩证法的语境中得到融合。众所周知，黑格尔的《精神现象学》从谢林的主、客体绝对同一性的原则出发，但批判了谢林把“绝对”理解为僵死的实体。相反，绝对应该是产生差别的、重建自身统一性的实体，是发展过程的外部表现。布洛赫在他的《希望的原理》中，大段援引并批判黑格尔《精神现象学》序言中关于过程的经典表述：
（精神从来没有停止不动，它永远是在前进运动着）但是，犹如母亲长期怀胎之后，第一次呼吸才过去，逐渐增长的那种渐变性被打断——一个质的飞跃——从而生出一个小孩那样，成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它的新形态发展，一块一块地拆除了它旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着旧世界行将倒塌。现存世界里充满的那种粗率和无聊，以及对某种未知东西的那种模模糊糊的若有所感，都在预示着有别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓废败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相。 [14]
布洛赫认为黑格尔的这段具有浓厚过程哲学思想的表述，没有背离资产阶级所具有的那种“先定的、最终完成的世界”的思维模式，因为预示新事物开始的闪电，同时拥有那种事先预定的封闭性。换言之，黑格尔认为，在历史进程的起点有一次完美的永恒创造，后面事物的运动、变化和发展都是这一先前至善至美精神的流溢，真正的“新异”（Novum）在黑格尔的体系中是被排除的。虽然黑格尔的体系中不乏大量的辩证向度，但其局限性就是“预先存在的宇宙精神在戏剧开幕的时候就加上了结局”
，是一个在历史的终点和至高点上回溯向前看和向下看的哲学。
过程哲学视域中的本体论打破了绝对本质领域时间维度的丧失，它将存在置于历史进程中，将本体论用辩证法的框架来塑型，使人类此在（Dasein）的有限性成为一种形成性的存在。这种形成性的存在，在布洛赫的思想体系中是建基于“尚未意识”并借由其彰显的。布洛赫对“尚未”意识的讨论也是从界定“意识”开始的。他认为意识的边界并非位于当今的经验过程中（present experiencing），因为后者业已被腐蚀和削弱。我们应该在意识逐渐消失和遗忘之处寻找意识。在寻找过程中，我们必须留意它在遗忘的对立面所采取的不同形式。布洛赫认为，人类的精神生活由日、夜两种不同的时间维度（形式）来构建，夜梦进入被遗忘和被压抑的领域；日梦作为当下，进入从未被经验过的领域。因此，夜梦体现的是“不再意识”（no-longer-consciousness），日梦中彰显的是“尚未意识”（not-yet-consciousness）。 [15] 与康德、黑格尔等人的德国古典哲学相比，布洛赫的“尚未意识”同弗洛伊德思想的亲缘性更强，因为弗洛伊德的学说主要涉及的就是梦想。从整体上看，布洛赫批判弗洛伊德面向过去的无意识，认为这种无意识就是“不再意识”，因为无意识所保存的材料都是过去的，即被遗忘的记忆或被压抑的记忆，总之是不再存在的旧东西，内中没有新异的因素，它是一种给定、不变动的意识。弗洛伊德精神分析的核心指向的是病人过去经验中被压抑的部分，它与未来无关，与现实的社会语境也无关。对弗洛伊德来说，“每个梦（笔者注：主要指夜梦）都是无意识的愿望-幻觉（wish-fantasy）的实现；（精神分析的）任务就是从梦中隐藏自身的象征中，分析、解码那些彰显愿望的素材……精神分析中的无意识……从来不是一种进步（progression）的因素，即尚未意识；相反，它包含的是逆退（regression）” [16] 。与之相反，布洛赫版本的尚未意识是一种未完成塑型的意识，它自身是一种前意识，一种趋前的黎明（forward dawning），它预示并蕴含了未来和希望，这种黎明环绕着日梦，在日梦中，尚未意识显明自身，并演变为新异的诞生地。 [17] 因此，布洛赫认为愿望在日梦中可以更加清晰可见，“人们睁开双眼，事物就可以在我们的脑海里变得五彩斑斓、充满梦幻色彩” [18] ，而不是像弗洛伊德所认为的那样，夜梦中蕴含着愿望，日梦则是人类生存创造的幻想，人们对日梦羞于承认并秘而不宣。
布洛赫认为人类的特征是缺乏与需要，人类极力克服内在的空虚，因此他强调的是“饥饿”而非“力比多”，是日梦而非夜梦。因为前者不但有革命的行动性，也有哲学的思辨性，它拥有启发性和谋划性，最终它的结果是主体性因素中的“希望”。此外，前者并非后者的跳板，与后者相比，它们摆脱了压制与权力的束缚，具有强大的本我（ego），它们的内容具有开放性、期待性，它们朝向的是“对更加美好”事物的拥有和知晓。
[19]
无怪乎布洛赫三卷本《希望的原理》
的第一章以“小小白日梦”为题，为他庞大的希望大厦建构基底。
当然，不再意识和尚未意识都是人性的重要组成部分，它们是人类认识自我的不同视角，其根源来自现代人类的处境和需要。我们用愿望、信念、梦想来充实我们的生活，用尚未意识来彰显人类乌托邦情怀，最终它将演变为布洛赫版本的尚未存在的“本体论”。
如前文所述，布洛赫版本的“本体论”被置入过程哲学中，成为一种植根于新异、在“过去和整个自然中发现未来”的尚未精神。 [20] 布洛赫使用“本体论”一词之前，对这个词进行了深层次的解构，因为本体论本身就是某种静止的、整体性概念，是理性主义发展到制高点的产物。布洛赫使用“本体论”时，经常与“尚未”一词连用，这本身非常符合布洛赫悖论式的表达方式和思想特点。在布洛赫看来，包括知识在内的一切，都必须在尚未的“本体论”基础上，从期待中获得。 [21] 那么，什么是布洛赫意义上的“尚未的本体论”呢？
阿道夫·洛维（Adolph Lowe）曾记述过发生在布洛赫身上的一件趣事。在一天喝下午茶的时候，布洛赫的一位朋友向他发问道：“所有伟大的哲学家都可以把自己的思想总结成一句话，你是如何总结自己思想的呢？”布洛赫抽了几口烟，说道：“这个陷阱很难逃脱。如果我回答了，那么我就自认为是伟大的哲学家了；如果我保持沉默，那么好像我徒有想法，无法表达。我还是选择厚颜无耻而不是沉默不语吧。我给你一句话：S尚不是P。”
[22]
这里的“S尚不是P”就是尚未“本体论”逻辑式的表达。简而言之，“尚未”的范畴就是“主观还未被意识到的东西……（和）客观尚未形成的东西”
。
经由“S尚不是P”表达的尚未“本体论”，究其根源，可以上溯到亚里士多德开始的第一哲学——ontology，关于“是”的学问。“是者”（to on）意指一个恒久不变且与自身等同的存在，亚里士多德逻辑的基本判断形式是“S是P”，其中“实体”回答了主词S是什么的问题，九个属性范畴（数量、性质、关系、地点、时间、所有、状态、活动、受动）回答了谓词P是什么的问题。这里“是”的含义是“其所是”（to ti en einai，过去式“是”的动词不定式），直译为“曾经是的事物”。
很明显，亚里士多德与布洛赫的不同体现在“是”与“尚不是”之间的差异。布洛赫在《自述》中认为，“是”这个系动词“十分模糊不清”，这一不可尽然把握的概念自身酝酿着某种源自惊奇的东西，这种东西“超出自身，并围绕自身旋转，希冀通过与自身的距离，装出一副企图做点什么的样子”
。“尚不是”在“S尚不是P”中彰显了这样一个事实，即主词尚未是谓词，一旦主词成为谓词，传统静止、封闭的形而上学便会再度出现。
此外，“尚未”的含义是多重的：首先，它可以指代那些现在并未实现的事物；其次，它可以指现今部分实现，未来定会完全实现的事物，比如孩童尚未成为大人；再次，它兼有指涉过去和现今的双重功能；最后，它表示过去期待或想象的事物并未发生（eventuate）。
[23]
哈德逊认为，布洛赫并没有区分尚未的多重含义，“尚未”这一概念的含混性源自德语“noch nicht”具有“尚未”（not yet）和“仍不”（still not）两层含义。前者的意思是迄今为止并未发生，在未来有所期待，“yet”一词正是暗含了这种对未来发生某事的期待。哈德逊由此提出布洛赫两个维度的尚未：即“乌托邦的尚未”和“末世论的尚未”。乌托邦的尚未指现今孕育的事物，尚未成为可能；末世论的尚未，结尾以问题的方式在现今出场，但其实现仍在未来。布洛赫对“尚未”概念的使用更多的是取其否定和解构的因素（not；negation），他向人们展示了解构是有前提条件的，这一条件就是“yet”，即人性无法在原初寻得，只能在未来找到：“真正的起源并不在开端，而在终点，只有当社会与存在变得激进的时候，它才开始，即抓住自身的根基。”
[24]
布洛赫认为“S尚不是P”这一辩证式的总括表明了“世界的实体支撑点就在未来的时间模式中，未来又是客观实在的可能性的时间模式”
。这进一步说明，尚未存在的“本体论”指向一种对未来开放的末世的（eschatological）总体系，这一特点在卢卡奇的《历史与阶级意识》中也有着类似的表达。
布洛赫尚未存在的“本体论”取决于三个方面。第一，世界存在和认知的问题尚未得到解决。世界本身是过程性的，这一过程性决定了其尚未的维度和期待的状态。第二，“存在的现实充满了尚未存在的现实”。世界孕育了各种客观真实的可能性，但它们完全实现的条件尚不具备。第三，“完整或完美的存在（Sein）”本身就是尚未性的，它们在过程中演进、变化、发展。这里，布洛赫的论证逻辑建基于“存在”（Sein）和“存在者”（das Seiende）的区别上。针对“存在”和“存在者”这一问题，海德格尔的思想无疑是最具影响力的。他认为，“Sein”具有强烈的形而上学特点和神秘主义色彩，它可以表示更高层次的价值；而“das Seiende”是存在的现实，众多存在者的存在状态（the being of beings）。在海德格尔看来，人们已经遗忘了“Sein”，并把它与“das Seiende”混淆。布洛赫在反对海德格尔立场的同时，保留了对这一问题的讨论。他认为这两个概念在本体论上无显著区别。“Sein”没有被遗忘，相反，它尚未形成。它会在过程中彰显自己的可能性，在过程中被“期待启明”（pre-illuminated）。 [25]
总之，布洛赫尚未存在的“本体论”是一种发展的“本体论”，它朝向前进的现实，植根于过程中的开放意义。它是演进过程的“本体论”，其核心是蕴含尚未实现的潜在性的人本主义辩证法。运用这种尚未存在的“本体论”，绝非使不同的概念之间完成一种静止的自我同一，而是这些概念在动态流变性中相互碰撞并产生意义，从中人类可以更好地理解自然和社会，更好地感悟自身的存在。从这个意义上来看，就不难理解布洛赫将“现时性的存在”在本质上视为不确定的，它只能通过近似（approximation）和否定（negation）来表达了。 [26] 也就是说，在布洛赫尚未存在的“本体论”语境中，存在本身蕴含着激进的时间内涵。布洛赫也正是从他尚未存在的“本体论”中提炼出他所理解的乌托邦概念，而本书所言的以神学乌托邦为线索的布洛赫文化批判思想是这种尚未的乌托邦精神的彰显，也是本书研究的视角与前人不同之处。在具体探讨布洛赫神学乌托邦品格的文化批判思想之前，有必要梳理一下相关领域的研究成果和本书所依据的文献资料。
本书所依据的布洛赫代表性著作包含英文版九卷册（其中包括布洛赫最重要的代表作、布洛赫集中探讨文学理论和宗教的著作等）、中译本一卷册（三卷本《希望的原理》目前仅翻译出版第一卷，这也是布洛赫所有作品中唯一的汉语译著）。此外，还有布洛赫公开发表的文章、接受的访谈、自述文章若干。以布洛赫为主要研究对象的著作、博士论文英文6本，中文4本。以布洛赫为主要研究对象的论文英文40余篇，中文50余篇。此外，其他零星涉及布洛赫的著作、论文英文20余篇，中文10余篇。关于布洛赫生活时代及其思想背景的著作、论文英文20篇左右，中文15篇左右。
从已获得文献中提炼的概念框架和研究背景如下：
就国内研究现状而言，在中国知网以“布洛赫”为主题词进行的模糊搜索中，最早涉及布洛赫的文献是1959年1月出版的《哲学研究》中一篇德意志民主共和国批判修正主义的文章。布洛赫显然被列入了东德修正主义分子的行列。改革开放之后，对布洛赫的评价与研究开始摆脱纯粹的意识形态影响，特别是徐崇温发表了若干有关“西方马克思主义”的论文和专著后，学界开始比较客观、全面地审视布洛赫。1985年，即布洛赫100周年诞辰之际，国内的布洛赫研究有了一个小高潮，《哲学译丛》在1985年第6期发表了霍尔兹、弗洛姆等人从思想定位和具体乌托邦角度研究布洛赫的文章；《文艺研究》发表了题为《马克思主义美学史上的一次重要论战》一文，从美学角度审视了表现主义论争中布洛赫的作用及其与卢卡奇、布莱希特的思想关联，使表现主义论战的研究更加完整、客观。之后几年涉及布洛赫的研究论文每年不足四篇，其中比较有影响的文章是安希孟在《社会科学》上发表的《布洛赫希望哲学述评》、刘小枫的《灵知人马克安显灵》等。这种情况在2005年左右发生了改变，其原因是一批学者完成了以布洛赫为研究对象的博士论文或研修访学。这些学者包括陈岸瑛、夏凡、张双利、金寿铁（笔名：梦海）等。他们在完成博士论文后，延续和深化研究对象，公开发表了一系列论文，仅2005年一年，关于布洛赫的研究论文就有12篇，2006年15篇，2007年16篇，2008年14篇，之后每年数量都有不同程度的增加。
在国内研究布洛赫的论文中，研究视角主要集中在布洛赫思想的定位、乌托邦哲学、希望哲学、社会主义理论和实践等。以这些关注点为核心，其中涉及的具体研究包括：对乌托邦概念的文本学研究（夏凡），乌托邦与教育的关系（庞桂美），乌托邦与布洛赫的“物质”概念（金寿铁），以乌托邦为核心的精神动力论（周惠杰），乌托邦与精神分析批判（梦海），乌托邦与意识形态（李永虎），乌托邦与革命的灵知（刘小枫）；对希望哲学本身的论述（夏凡、安希孟、梦海），希望与马克思主义（梦海），希望与梦（陈岸瑛），希望与人本主义和存在主义（夏凡、张双利）；以社会主义理论和实践为研究视角的论文集中探讨布洛赫理解的社会主义和人权（梦海），布洛赫对纳粹、法西斯的批判（金寿铁），布洛赫战斗的乐观主义（梦海）。当然，布洛赫的思想是一个整体，这些关注点之间的张力亦成为研究者关注的对象，如乌托邦与希望哲学的关系（陈岸瑛）、希望哲学与社会主义理论与实践的关系（刘同舫）等。此外，部分学者将布洛赫哲学思想作为一个完整的研究对象，放入历史的语境研究（梦海、董丛林、石德金），或进行方法论的研究（石德金）、范畴学的研究（梦海）、人类学的研究（金寿铁）、文化哲学的研究（夏凡、周惠杰），其中得出的结论给人一种耳目一新的感觉，这也从另一个侧面勾勒了布洛赫思想的丰富性和深邃性。
从公开发表论文的情况来看，布洛赫研究在文化批判、宗教、文学理论等领域成果数量不多。对布洛赫文艺观关注比较早的是金寿铁，他曾分别从表现主义、乌托邦、踪迹、自然风景四个角度分别撰文研究；陈岸瑛也从建筑角度研究布洛赫的文艺观。而对布洛赫宗教观的研究只是从其革命、希望哲学、乌托邦思想和社会主义理论与实践等核心概念的辅助视角。
从国内布洛赫研究的专著和学位论文情况来看，布洛赫的研究专著大部分隶属外国哲学或马克思主义哲学（特别是西方马克思主义哲学）领域。如金寿铁的《真理与现实——恩斯特·布洛赫哲学研究》、夏凡的《乌托邦困境中的希望——布洛赫早中期哲学的文本学解读》等。其中没有专门关于布洛赫宗教思想或文化批判思想的专著。虽然如此，在一些近年研究西方马克思主义的专著中，布洛赫逐渐被视为早期西方马克思主义发展进程中的一个关键性人物，亦有很多对布洛赫文化批判思想和宗教、神学思想的不完整介绍。专门以布洛赫为研究对象的硕博论文共8篇，其中大部分作者的研究领域和视角皆为外国哲学，只有北京师范大学的张芳以布洛赫的美学思想作为其硕士、博士论文的研究对象。
值得注意的是，一些近期出版的当代西方文论教材逐渐开始关注布洛赫，甚至专门辟出章节探讨布洛赫，如朱立元主编的《当代西方文艺理论》第十章“西方马克思主义文论（下）”第一节“布洛赫乌托邦式的幻想艺术论”；王岳川主编《新马克思主义文论》第四章“布洛赫：为先锋艺术呐喊”；曹卫东的《20世纪德国马克思主义文艺理论研究》对布洛赫文艺思想探索的篇幅更大，更系统。此外，北京师范大学文艺学研究中心对布洛赫研究有着持续的关注和热情，该中心曾邀请德国布洛赫研究中心主任、布洛赫基金会主席、著名西方马克思主义学者克劳斯·库菲尔德（Klaus Kufeld）教授到北京师范大学讲学。
国内学者在研究布洛赫的过程中容易忽视的问题是，布洛赫思想内蕴含着丰富的宗教资源和表征，对布洛赫的研究往往低估这些宗教因素。国内学者近来倾向在西方马克思主义（或哲学）的语境内审视布洛赫，但马克思主义对布洛赫来说，并非其思想的全部，而是一种连接乌托邦、希望、元宗教等诸多概念的“黏合剂”，是一种向内审视、向外批判的工具。
就国外研究现状而言，由于思想中浓厚的神秘主义因素及其曾经对斯大林政权的支持，布洛赫在西方学术界曾备受冷落。20世纪六七十年代，随着赫尔德出版社、斯坦福大学出版社、麻省理工学院出版社相继出版布洛赫著作的英译本，英语世界对布洛赫思想的研究也渐次展开。与国内研究相似，英语学界研究布洛赫的主线是他的乌托邦思想和希望哲学，如布洛赫乌托邦概念与未来的关系（McManus）、乌托邦与内在性和希望的关系（Anderson）；布洛赫哲学中的现象学（Gekle），布洛赫哲学与现代主义、后现代主义的关系（Levitas），与阐释学、意识相态的结点（Terreblanche）；乌托邦与马克思主义、革命之间的联系（Bloch, Rabinbach & Durst）等。
与国内研究的不同点在于，无论西方学界对布洛赫思想中的宗教维度（或影响）持肯定态度还是怀疑态度，宗教一直是他们持续关注的研究重点。如盖根（Geoghegan）曾撰文研究布洛赫宗教观与共产主义、乌托邦的关系；拉宾巴赫（Rabinbach）那篇研究布洛赫弥赛亚主义与启蒙的文章亦成为颇具影响力的布洛赫研究代表论文；曼德斯（Mendes）从末世论角度、罗勒（Raulet）从希望角度、特雷布兰奇（Terreblanche）从阐释学角度都对布洛赫的宗教观进行过阐发。当然，这些研究者将宗教置于研究的核心为数不多，且大多学者如哈德森（Hudson）的观点一样，认为布洛赫思想中的诺斯替主义和形而上学倾向是一种“不负责任”，如果对这些因素不加控制会阻碍布洛赫成为一位马克思主义者和哲学家。哈德森的这一观点在英语学界的第一部布洛赫研究著作《恩斯特·布洛赫的马克思主义哲学》中得到了明晰、深入的表达。
当然，布洛赫对西方神学界的影响使得一些研究者从宗教哲学家的身份来研究布洛赫，这样往往就得出与上面相反的观点。其实，无论神学对布洛赫而言在多大程度上发挥作用，布洛赫从他早期对神秘主义神学的关注与研究开始，从未完全舍弃宗教转而选择马克思主义。因为宗教和马克思主义，对布洛赫而言有着内在的一致性。这也就是为什么布洛赫的鸿篇巨制《希望的原理》是在论说宗教和马克思主义与希望的关系中结尾的。有意思的是，布洛赫不但使他关键作品的核心之处闪烁着宗教的光辉，而且还专门著书阐述自己的宗教哲学观点：在他的成名作《乌托邦的精神》（1918）成书后的第四年，布洛赫就创作了《革命神学家闵采尔》（1921）；《希望的原理》（1938—1947）三卷全部问世后，布洛赫又着手写了《基督教中的无神论》（1968）。可见，布洛赫有着挥之不去的宗教情结，宗教不仅是布洛赫早期的研究重点，而且是应该贯穿其思想始终的。
国外对布洛赫思想的研究除了哲学界之外的另一个重要阵地便是神学领域。莫尔特曼对其思想中受益于布洛赫的部分直言不讳，而研究莫尔特曼、梅茨等人的神学思想，必定要以布洛赫作为研究基础。因此，在对这些神学家的研究中，亦可以窥见布洛赫思想的影子。这也是反观布洛赫思想中宗教因素的一个角度。类似的，布洛赫作为犹太知识精英，他的个人生活和思想与当时的思想大哲有很多交叉与共性之处。20世纪欧洲伟大思想家的名字几乎都可以与布洛赫联系起来，如本雅明、布莱希特、卢卡奇、蒂里希等。国外布洛赫研究的一个不同于国内的特点就是不单独研究布洛赫，而是选择一个视角，讨论布洛赫和另一位思想家的异同与意义，如戈尔茨坦（Goldstein）的博士论文《弥赛亚主义与马克思主义——瓦尔特·本雅明与恩斯特·布洛赫世俗化的辩证理论》（ Messianism and Marxism: Walter Benjamin and Ernst Bloch's Dialectical Theories of Secularization ）。其中蕴含的启示有：布洛赫思想不是孤立的，想要透彻了解布洛赫，势必要做很多的理论链接与人物链接；而面对布洛赫研究资料缺乏的现状，这些边缘资料亦可提供宝贵的视角和佐证，如本雅明书信集中提及布洛赫的部分就是极为珍贵的布洛赫研究资料。
这些国内外的研究资料给我们的启示是：无论是对乌托邦的探讨与深究，还是对布洛赫的定位与分析，都充满了无限的可能性，这些不同的研究视角与论辩逻辑无一不在彰显乌托邦概念和布洛赫思想的深邃与博大。借由“无神论的革命神学家”这一悖论性的人物定位，本书的核心概念乌托邦、神学乌托邦和文化批判可以得到极佳的展现。因为这些概念在“尚未”的语境中相互交融，在布洛赫的思想中生发与呈现，它们本身亦是充满张力的。那么，布洛赫眼中的乌托邦精神如何彰显其神学品格呢？神学乌托邦，或言乌托邦精神中神学痕迹的存在形式又是什么呢？
[1] Fredric Jameson, Marxism and Form: Twentieth-Century Dialectical Theories of Literature , New Jersey: Princeton University Press, 1974, p. 117.
[2] Ernst Bloch, Traces , trans. by Anthony A. Nassar, Standford: Stanford University Press, 2006, p. 46.
[3] Ultimate Hope Without God , p. 2.
[4] 《基督教中的无神论》一书中的扉页题言。尤根·莫尔特曼（Jürgen Moltmann）在给布洛赫的宗教论文集《自我的人》（ Man On His Own ）所撰写的简介中表示，布洛赫首先给出了“只有无神论者才是好的基督徒”的说法，他将这种表述中的几个词置换了顺序，变成“只有基督徒才是好的无神论者”。布洛赫接受了这种表述，并加添在其原来的句子之后。详见Jürgen Moltmann,“Introduction,” in: Ernst Bloch, Man On His Own , trans. by E. B. Anston, New York: Herder and Herder, 1970, p. 28.
[5] Oskar Negt,“Ernst Bloch：The German Philosopher of the October Revolution,” in: New German Critique , 1975, No.4, p. 9.
[6] 转引自Vincent Geoghegan, Ernst Bloch , London and New York: Routledge, 1996, p. 79。
[7] Neville Plaice,“Translators' Introduction,” in: Ernst Bloch, The Principle of Hope , Oxford: Basil Blackwell, 1986, p. xxi.
[8] Neville Plaice,“Translators' Introduction,” in: Ernst Bloch, The Principle of Hope , Oxford: Basil Blackwell, 1986, p. 79.
[9] Ernst Bloch , p. 80.
[10] Ernst Bloch , p. 80.
[11] Gregory Claeys, The Cambridge Companion to Utopian Literature , New York: Cambridge University Press, 2010, p. 225.
[12] Frederic Jameson,“Utopia as Method, or the Uses of the Future,” in: Utopia/Dystopia: Conditions of Historical Possibility , ed. by Michael D. Gordin, New Jersey: Princeton University Press, 2010, p. 23.
[13] Nicholas Rescher, Process Metaphysics: An Introduction to Process Philosophy , New York: State University of New York Press, 1996, p. 166.
[14] The Principle of Hope , p. 139.
[15] The Principle of Hope , p. 115.
[16] The Principle of Hope , pp. 55-56.
[17] The Principle of Hope , p. 77, p. 116.
[18] The Principle of Hope , p. 77.
[19] The Principle of Hope , p. 86, p. 90, p. 99.
[20] The Principle of Hope , p. 237.
[21] The Principle of Hope , p. 13.
[22] Harvey Cox,“Forword,” in: Man on His Own , p. 9.
[23] Wayne Hudson, The Marxist Philosophy of Ernst Bloch , London: MacMillan Press,1983, pp. 19-20.
[24] The Principle of Hope , p. 1375.
[25] The Marxist Philosophy of Ernst Bloch , pp. 89-90. 关于“期待启明”的讨论，具体参见本书第二章第二节。
[26] Joel Freeman,“Ernst Bloch and Hugo Ball: toward an ontology of the avant-garde,” in: Dada Culture: Critical Texts on the Avant-Garde , ed. by Dafydd Jones, New York: Editions Rodopi BV, 2006, p. 229.