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对布洛赫“无神论的革命神学家”这一悖论性身份的深入理解，需要借助神学乌托邦的概念。
众所周知，“乌托邦”一词来自托马斯·莫尔（Sir Thomas More）的同名著作《乌托邦》。该书用拉丁语写成，全名为《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛的既有益又有趣的全书》（ De Optimo Reipulicae Statu Deque Nova Insula Utopia Libellus Vere Aureus , 1516）。在书中，莫尔描述了一个财产共有、公民崇尚自由理性的理想共和国，他使用源自希腊语的“ou-topos”（不存在的-地方）来指代这个国家。因为希腊语的“ou”与“eu”（美好，完美）互为同音前缀，因此，这个词也可以解释为“美好的地方”“理想的所在”。其中双关的语义似乎同时揭示出“福乐之地”的崇高和“乌有之乡”的徒劳。
虽然莫尔创造了“乌托邦”一词，但“乌托邦”思想最早可以上溯到柏拉图的《理想国》。当然，也有人追溯到公元前8世纪的希伯来先知。这两种截然不同的溯源模式，表现了对乌托邦概念的两种认知途径，即西方主流文化的“两希”来源。从古希腊传统来看，赫西俄德在《工作与时日》、维吉尔在《牧歌》、奥维德在《变形记》中都隐含着乌托邦思想的痕迹。
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在古希腊著述中的乌托邦大多是一种对黄金时代深切怀念的古典乌托邦，是一种对和谐与幸福的追寻。这种古典的或者说原始、朴素的乌托邦思想在各种不同的文化中都有非常多的例证，如中国东晋陶渊明的《桃花源记》。乌托邦的内涵从这种对“世外桃源”的期待转向对具有政治意味的城邦的实现，得益于柏拉图的《理想国》。后来莫尔的《乌托邦》、培根的《新大西岛》、康帕内拉的《太阳城》等早期乌托邦作品都沿袭了柏拉图式的乌托邦，即崇尚理性和秩序的理想社会。从希伯来传统来看，在古代，以色列有不少审时度势、指点江山、具有浓厚批判精神的先知。这些人（如阿莫斯、何西亚、以赛亚等）秉持公理与正义，与旧的道德伦理分道扬镳。他们在质疑当权者、讽刺当时以色列人堕落的生活方式的同时，提出了一个兼具伦理性和宗教性的理想国度的构想。他们认为通过变革人与人之间的关系，建立一个超尘世的神权政治，可以塑造新人，即与耶和华上帝保有亲密关系的人。
当“两希”文明相互交融并最终选择基督教作为其传承载体的时候，耶稣提出“天国”这一具有乌托邦品格的核心概念便是水到渠成的事情了。在耶稣的身上，我们更多看到的是源自希伯来先知的批判与革命精神（因此犹太人一直将耶稣视为先知）。他关心下层百姓，反对宗教仪式的繁文缛节。他提出的天国思想洋溢着源自超验性的荣耀和公义，抹去了《申命记》中那些无法企及的律法，取而代之的是人们心中的“信”。从这个意义上讲，耶稣的天国囊括了社会各个阶层，是建基在平等与民主的理想上的。后来奥古斯丁的《上帝之城》更是沿袭了耶稣的天国观，以上帝的意旨为生活的中心，为当时极度混乱的社会给出了一剂良药。奥古斯丁所描绘的上帝之城奉行基督教的道德原则，里面的居民依据上帝的意志而非自己的意志行事，上帝之城的秩序通过人们对上帝的顺服得以实现。当然，奥古斯丁提出上帝之城对应人间之城，目的是为了让基督教摆脱承担罗马帝国毁灭之责，重塑基督教的精神性。进入中世纪，建立神权政治的尝试一直没有间断，其中最有影响的便是萨沃纳罗拉的佛罗伦萨神权政治。萨沃纳罗拉修道院气息浓厚的改革运动一经走向深入，用苦行僧式的手段来改造社会的尝试一旦遭遇反抗，其堕入独裁和强权便似乎是不可避免的。现实最终消磨了萨沃纳罗拉的乌托邦式的神权政治设想，他最终也被送上了火刑架。
在奥古斯丁的《上帝之城》问世后的很长一段时间内，思想领域几乎找不到什么有代表性的乌托邦作品。教会对欧洲世界诸多领域的绝对控制，特别是基督教中的“天国”观念，填补了人们内心中对来世期待的空白；物质生活的匮乏，文化精神领域的倒退，也使人们满足于已有的教会及其描绘的“乌托邦”。中世纪后期发生的一系列事件（如十字军东征、黑死病、印刷术的引进等），特别是文艺复兴所带来的人类精神的重生，使乌托邦再次出现在人们的视野里，社会的变革使乌托邦获得重生的土壤。正是在这种历史语境中，托马斯·莫尔创作了《乌托邦》；培根描绘了建立在知识共有基础之上的、依靠科学精神来管理的“新大西岛”；康帕内拉建构了在城邦原则之上，视国家为“医治社会创伤的人类智慧产物”的“太阳城”。
文艺复兴时期有着乌托邦情怀的思想家往往具有一种对科学与真理的诉求，在他们的乌托邦措施中，教育是非常重要的一个环节。此外，乌托邦社会虽然追求平等，但他们认为将权力集中到一人之手并加以监督的做法非常必要。
法国大革命使欧洲思想界对乌托邦概念的共识发生了极大的变化。如果说柏拉图等人的乌托邦充满了浪漫主义的幻想，法国大革命后的乌托邦思想家则更加实际。虽然在旁人看来，他们的观点非常荒谬且不可实现，但他们却坚信通过某种途径，未来的乌托邦是能够与现今的社会链接起来的。他们认为只要朝着自己提出来的目标不懈努力，就可以达到完善的乌托邦境界。这些人被称为“空想社会主义者”，其中以巴贝夫、圣西门、傅立叶、欧文等人为代表。他们大多并非无产阶级出身，相反，这些空想社会主义者衣食无忧，有着良好的物质条件去从事精神劳动。他们厌恶那个时代的混乱，深切同情时代加添在人们身上的痛苦。与之前的乌托邦思想家类似，他们希望建立一个张扬人性真善美的理想社会，使人们摆脱饥饿与苦难。不同的是，他们几乎都是站在人性本善的基点上，认为只要创造了适宜的环境，人类就可以达到至善。私有财产是这种适宜环境的最大敌人，从这个意义上看，这些空想社会主义者为马克思提供了丰富的思想资源和理论预设。此外，他们所构想的乌托邦社会同时还借助信仰进行引导，尤为典型的是圣西门的社会宗教，它通过宗教的向心力形成一种乌托邦道德效力。
这些空想社会主义者在某种意义上成为最后一批乌托邦思想家，真正的乌托邦将永远处于一种不在场的状态，因为进入现代性社会以来，社会改革代替了对完美社会形态的想象，乌托邦的内涵也发生着巨大的变化：现代乌托邦的理想主义无法避免地融入到了现实的语境中，遥不可及的乌托邦成为一种借由改革仍能达到的目标，一个可以实现的过程。赫茨勒称之为“拟乌托邦”
。随着时代的发展，人们对“乌托邦”这一概念也加添了越来越多的诠释，这使乌托邦变得愈发难以理解和把握。
从上述乌托邦概念的流变我们可以看出，对乌托邦的研究就是对人类向往至善的研究，就是对人性的研究。乌托邦概念的这种丰富性，使人们在畅想未来、拥有无限可能性的同时也产生了理解上的困难。因为乌托邦概念中的多种因素共同建构了一个复调的多义概念，形成了统一在同一个构型中的乌托邦品格。
首先，乌托邦因其概念的
异质性
，造成了界定与理解的困难。如果说，每个人眼中都有自己版本的哈姆雷特，那么对于乌托邦的理解又何尝不是如此呢？对乌托邦概念的解读和阐发比较有代表性的思想家是曼海姆，他将乌托邦与意识形态关联，使之作为否定和扬弃既存社会秩序不合理成分的利器。宗教哲学家保罗·蒂里希将乌托邦置于一种超越的期望范畴，使它植根并彰显出完整的人性。诺奇克社会多元化的乌托邦共同体显现出了乌托邦内部异质共存的可能性。
当然，也有学者将负面的含义赋予乌托邦的概念。如哈耶克用集权主义标识乌托邦，认为乌托邦终将导致资源的垄断，人类最终会被逼上一条通往奴役的道路。以赛亚·伯林批判乌托邦的普世主义价值倾向，类似的，他也认为乌托邦带来的积极自由会导致个体自由的压抑。
窥一斑而见全身，通过上面几位思想家从积极和消极两个层面对乌托邦概念展开的研究，我们可以看出，乌托邦可以从多个角度被解读。与大多数概念不同，乌托邦并非一个越辩越明的概念，人们在梳理这个概念的同时，发现其中蕴含着不同的阐释角度。截然不同的两种解释都可以适用于“乌托邦”这一概念。因此，从乌托邦的异质性中可以挖掘出它的悖论性。
其次，乌托邦一词的词源及其概念的演变，表现出浓厚的 悖论性 。如上文所述，“乌托邦”既是“乌有之乡”又是“福乐之地”，“ou”（不，无）与“eu”（好，善）互为同音前缀，这揭示出“完美之地”就是“无有之处”。这一悖论性的根源在于，乌托邦概念的提出源于人类自身经验的判断，抑或是人类对理想和想象的纯然追求，乌托邦概念中现实与虚幻的张力使这个术语充满了悖论性。乌托邦的悖论性在这一点上，除了本书探讨的布洛赫之外，当属蒂里希的研究最为深入。蒂里希版本的乌托邦是一种超越在场的不在场的在场，它在可能与不可能之间摆荡，弥合着个人与社会的鸿沟。此外，从乌托邦的功能来看，这一概念在很大程度上作为梦想的代名词，赋予人们希望，将救赎展现在人们的眼前；与此同时，它对现实解构与批判的功能，又把既有社会的不公正分解得支离破碎。这种既救赎又批判的双重特征正是乌托邦概念悖论性或含混性的体现。乌托邦概念的悖论性或含混性并非完全是其缺点，正是因为它的不确定性和内在的张力，才让人类理想与现实的区隔借由乌托邦的概念得以彰显，使这一概念保持了恒久的活力。
最后，乌托邦概念的异质性与悖论性决定了它同时具有 革命性 与 开放性 的特点。与过程哲学一样，乌托邦的概念永远在形成的过程中显明自身，它弃绝任何封闭的、绝对的表述模式与思考模式，它蕴含了改变与革命的生命力。乌托邦的革命性功能体现在其颠覆性的品格上，从总体上看，乌托邦就是一种对变化的希望，这种变化包括社会体制的变化和人性的变化。卢梭《社会契约论》中的乌托邦思想诱发了法国大革命和美国独立战争，马克思、恩格斯的政治小册子《共产党宣言》中蕴含的“共产主义社会”版本的乌托邦，为人类整个20世纪的革命史唱响了主旋律……这样的例子不胜枚举。布洛赫曾说过，有希望的地方便有宗教，我们也许可以套用这句话，将乌托邦与革命的关系表述为：只要有革命的地方，就会有乌托邦。乌托邦内在的性质决定了它为革命提供了一种名义上的合法性与正当性。乌托邦永远在过程中得到彰显，同样，革命永无止境，因为人类的美好愿望不会在某一次具体的革命中得到一劳永逸的实现和解决。乌托邦不满足于现实，人类也会永远与乌托邦和革命相伴。
当然，乌托邦品格的论域要比上述讨论宽广得多，细考起来，希腊传统的乌托邦在很长时间以来被当作空间概念来使用，即永远无法实现的在场；而希伯来传统的乌托邦连接着末世论，具有浓厚的时间感和历史感。但不管从哪个方面来审视乌托邦这一概念，我们应该注意的是乌托邦更多地体现为一种方法，而非目标。因为作为目标的乌托邦在现实中，极易导致集权。历史上的集权政府，其出现大多源自人们对未来美好生活的迫切愿望，且它把乌托邦式社会的实现作为整个社会的唯一目标。乌托邦应被视为一种处境化的方法，联系着人类生活的景况与世界的运作。乌托邦的方法就是对现状的批判方法，就是对他者的探寻，对个体想象力的张扬。乌托邦的方法论让我们认识到，乌托邦精神的实质并不是通过人类的想象而形成的事物，而是那些不可想象和不可能的东西。就此，自称“乌托邦主义者”的詹姆逊明确表示，他所理解的乌托邦并非一种表征，而是一种积累起来的显露出我们自身对未来想象力的一种局限。 [12] 通过想象社会与人类自身的变化，我们意识到人类似乎永远无法对这一局限进行超越，但人类借由乌托邦的精神对此进行的尝试却一直没有中断，也不能中断。对布洛赫而言，这种努力便是建基于神学乌托邦的文化批判。
将“乌托邦”与宗教联系起来考辨并非牵强。在莫尔的《乌托邦》中，他就借希斯拉德之口表示，乌托邦的居民虽然信仰不同，但他们有一个至高的神——密特拉（Mythras）。当然，这一至高神在多大意义上具有自然神论的特点，是另外一个话题。赫茨勒在他的《乌托邦思想史》中，就是以神学为线索，梳理乌托邦概念的发展。他认为以色列的众先知，如阿莫斯、何西亚、以赛亚，包括耶稣，都具有鲜明的乌托邦思想。他们把自己的希望寄托在救世主身上（当然耶稣是一个例外），将自己的神学思想借由乌托邦的思想来呈现，在针砭时弊的同时，给人以希望和寄托。当然，如果从《圣经》中的伊甸园和天国这两个意象来看，在某种程度上，可以说神学发端于乌托邦的概念。因为伊甸园和天国是至善至美所在，那里没有罪恶、痛苦、死亡和不公，这种弥漫永恒的完美乌托邦状态，孕育了人们对自身有限性的思考和超越这种有限性的尝试，这便是一种神学的模式。神学乌托邦“把人们所渴求、所理解的一切完美高度抽象化，达到一个神学本体的高度，然后，将这个神学本体的光芒传播出来，送达人间，输入人们的意识”
。这种意识是一种超越自身存在的趋势、一种走在自身前端的力量，神学乌托邦就是人们将自我投射向未来，对自我进行的一种希望的标记。这种时间上的未来，或曰末世论正是神学的重要组成部分。此外，因乌托邦和神学分别拥有的革命性，使神学乌托邦从一开始就展现出改造世俗社会的诉求，并把对末世的应允（如公义、自由）深深地印刻在现实世界中，使之蕴含在社会批判的使命里。
如前文所述，乌托邦的概念本义为“乌有之乡”，这一希腊词源从另一个侧面展现了希腊传统中乌托邦概念对空间的强调，尽管它的内涵是指涉一个不可能实现的场所。而一个事物没有场所，就没有在场，因为在场是时间与空间的合一。希伯来传统线性时间观的引入，把末世的成分注入乌托邦的概念中，因为上帝给出的对自身的界定就是“我将成为我将要是”（I will be who I will be）
。而基督教耶稣道成肉身进入历史，则在场域层次夯实了乌托邦时间与地点维度的合一。这样一来，乌托邦概念的时间指向未来，空间指向空无，它所形成的在场又恰恰是缺席，其悖论性便十分明显了。隐藏在这一悖论性后面的是乌托邦的原则，即否定之否定。这种表述方式就是人类的存在方式，即对人类存在方式的体认，永远是其所不是，而不是其所是，乌托邦彰显的就是这种具有浓厚否定神学意味的维度。当然，乌托邦否定的是本然的有限性与实然的期盼性。蒂里希就此给出了一个神学意义上的乐园模式：在乐园里，不存在痛苦，也不存在死亡，因为这两者都是有限性的界限和表征。但事实上，人类无法摆脱这种有限性，他所能做的只能是“……分享一种内在地永恒的生命，这种生命一般以神的生命为象征”
。例如，保罗就表达过基督教与“不死”这一乌托邦概念之间的联系，他认为末世上帝的来临就是一切的一切，或是一切中的一切，因为上帝与他的造物重新联合起来了。
乌托邦的超越性精神内涵与诉求就是一种神学构型，它对现实的否定和对理想的追寻本身就是在实然的不完满性中挖掘救赎的机缘，超越人性因其有限性而与生俱来的危机感。这种神学意义上的救赎主要体现在源自犹太教的弥赛亚精神中。赵林教授认为，犹太教的弥赛亚主义表现的就是乌托邦思想，因为乌托邦思想的实质是“一个苦难群体……对于社会解放前景的强烈期盼”
。保罗·蒂里希则更加明确地表示，基督教中的千禧年观念是现代西方一切乌托邦的最终来源。
弥赛亚主义的内涵丰富，它包括社会的解放、人类的救赎、末世的希望，特别是千禧年的观念。基督教的千禧年观念与犹太教的先知传统是紧密相连的。先知不仅仅充当着人神的中介，他们对未来的预言，在当时的时代语境中就是最早的批判，即借由乌托邦理想的神学批判。在基督教神学中，千禧年是得享恒久平安、喜乐与祝福的时期。当然，《启示录》中所言的千禧年是撒旦失利、被俘后，基督统治人间的一千年太平时光。在时间上，千禧年以后会有一个短暂的善恶大决战，之后才是末世的审判。也就是说，千禧年远非人类历史的终结，它的后面并非直接通往至善至美的天国，而是充满多种可能性的美好在场。千禧年本身的象征意义要远超过其本义，千禧年位于末日之前，且在历史之中，它“标志着在历史中某些时刻，人的期望将赋予我们”
。在《圣经》中提及的千禧年也并非是一千年，而是一个上帝眼中的时间概念，它可能是此世中的一天。《诗篇》（90:4）中说：“在你看来，千年如已过的昨日。”只有在基督教神学的意义中，千禧年才能得到充分的理解
，而只有通过得到充分理解的千禧年概念，神学乌托邦超越的、批判的、期盼的内涵才能得到充分彰显。
就神学自身而言，其功能同样需要发生转变。“神学家的任务不是去发表甜蜜的宗教的胡言乱语，而是要把每一种观点……都置于彻底的审判之下，让每一种观点都承担起责任。”
基督教的批判性与其他形式的批判相比，更加彻底。因为它“超越一切形式并批判形式本身的事物”
，包括生命。基督教的批判是一种针对自身的，以存在为起点的批判，它是一种对生存存在的超越，而对存在的超越，在蒂里希看来就是“信仰”。这种信仰式的批判和超越与乌托邦本身的批判和超越结合，形成的神学乌托邦，其颠覆和期待的功能不言而喻。这也进一步说明了神学乌托邦作为文化批判核心术语的合理性与必要性。那么，什么是文化批判呢？布洛赫思想中的文化批判彰显出何种特点呢？
“文化”一词包罗万象，定义多达几百个，有的研究学者甚至有收集“文化”定义的癖好。本书无意就“文化”给出一个确切的定义，但“文化”一词在中文的本义或许能给我们些许关于该词内涵的启示。在《说文》中，“文”字被解读为“错画也。象交文。凡文之属皆从文”，也就是说，“文”的含义就是一种以线条交错为形式的装饰。在甲骨文和金文中，“文”字与“人”字相近，这可能与人身上装饰性的文身有关。这给我们的启示有二：其一，“文”与人自身密切相关；其二，“文”超越了人的物质生活，体现出一种原始的审美诉求。后来孔子将“文”的含义扩大到“文化”，即西周的文化，固有“郁郁乎文哉，吾从周”和“天之将丧斯文也”的说法。
在英文中，“culture”源自拉丁文“cultura”，有耕耘、培养之义。也就是说，在西方人眼中，文化是人的培养与训练，其目标是加于自然之上的对已然之物的改变，这本身就颇具希望与乌托邦的色彩了。从中西语源对“文化”一词的解释，我们可以提炼出两个关键词：人本主义和乌托邦。
文化批判不能离开上面提到的两个关键词。如果说文化可以被广义地理解为人类的整个生活方式，包括艺术、伦理、风俗、语言、宗教等诸方面，那么文化批判的对象就应该是整个文化现象，而不仅仅是高雅的精英文化。如今，文化批判已经不再局限于单纯的文化领域，而是包括政治、经济等各种现象在内的整个人类的生活方式，文化批判已然成为人类生存方式的批判，它植根于深层的人类存在，揭示人类超越维度的丧失，其目的就是彰显事物实然存在与应然存在之间的隔阂。所以，理查德·沃林在《文化批评的观念：法兰克福学派、存在主义和后结构主义》的中文版序言中写道，“文化批评还包含某个潜在的乌托邦维度或解放维度”
。文化批判在把握文化的本质和一般规律时，观察、梳理、反思各种文本，究其实，它不仅仅是消解性的，同时也是建设性的，文化批判重新拾回了被遗忘的理性精神和学术品格，旨在开展一场多元的、对话式的文化反思。文化批判是对固有思维模式的批判性重建。
马克思主义，特别是西方马克思主义就其本质而言就是一种深刻的社会与文化批判理论，它的内容丰富，具有极强的生命力。衣俊卿教授罗列出西方马克思主义视域下文化批判的六个主题：意识形态批判、技术理性批判、大众文化批判、性格结构与心理机制批判、现代国家批判和现代性批判。
以神学乌托邦为主线，布洛赫的文化批判思想涵盖了上述六个方面，但又有所不同。文化批判始于黑格尔，即黑格尔在考查不同形式文化的基础上，将辩证法引入文化批判，从而反思并扬弃传统的二元对立；费尔巴哈将人及人的类本质作为其文化批判的目标；马克思将实践纳入文化批判的视野；布洛赫则是通过神学乌托邦，继承了前人文化批判遗产的同时，将他的文化批判引向了宗教领域，从而形成了独具特色的、以乌托邦和希望为主线，以马克思主义为归旨，具有强烈人本主义色彩的建构性文化批判。研究布洛赫这种文化批判思想的起点和主线是“尚未存在”的“本体论”。本书对布洛赫文化批判思想的研究方法亦是紧扣“尚未存在”的“本体论”这一理论要旨。