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过去我曾多次使用“思想史与生活史的交界”这个标题。但是近来我觉得以“交界”为题，仍将“思想史”与“生活史”想象得太区隔，是“一而二”，但我脑海中所构思的其实是一种“二而一”的现象。所谓“二而一”的意思是它既是思想的，同时也是生活的。譬如说在传统中国，经学、思想与日常生活常常是融合无间的，只能以“思想是生活的一种方式”来描述。
在进入这个主题之前，我要先说明，本文并不是要刻意忽略历史上的大思想家，或刻意将思想化约为生活。我必须强调，如果我们把历史上的思想家，如孔子、朱子等人从思想史上抽掉，东亚历史将会变得非常难以想象。但是如果从历史实际发展的角度出发，在谈思想史的问题的时候，除了注意山峰与山峰之间的风景，还应注意从河谷一直到山峰间的立体图景。“思想是生活的一种方式”这个提法，便是想对这个立体的思想图景进行比较深入了解的一条进路。它希望了解思想在广大社会中如微血管中血液周流之情形，因而也提醒我们注意不能随便将思想视为实际。
史家认为思想史著作是依据新创性原则所写成的，与微血管遍布的部分脱节，以至于对历史的实际发展变得不可解。因为忽略了上述的层面，连带有许多通俗的思想文本、思想流传方式与渠道、思想下渗之层次等被忽略了。结合前述，可以导出一种思想史的层次观，即可以大略区分几种不同层次的思想展现。再者，由“思想是生活的一种方式”，推导出的另一个问题是“我思故我在”的层面。
在“思想是生活的一种方式”这个主题下，应该讨论的问题非常多，本文只选择以下七个方面的问题，它们分别是：一、思想的生活性，生活的思想性；二、“思想的存在”与“历史的事实”；三、“降一格”的文本；四、“思想史的层次”问题；五、扩散、下渗及意义的再生产；六、百姓的心识与“儒家文化的不安定层”；七、“我在故我思”的现象。
一、思想的生活性，生活的思想性
我们如果对思想史采取一个定义，那么应该是：思想像微血管般遍布于社会，有些地方比较稀疏，有些地方则非常浓密。人是会思想的动物，不管那是高深的玄思，或是一些傅斯年（1896-1950）称之为“心识”的东西，它们都可称之为思想（intellection），因此，我们可以换一个角度定义思想史为“history of intellection”。此处“intellection”的意思是指所有社会行动中有一个意义的层面，包括感知（perceiving）、辨识（discerning）、认识（discernment）、理解（understanding）、意义（meaning）、感觉（sense）、表示（signification）等。所有的社会行为，都有一个思想的层面赋予行为意义。
如此一来，思想即与现实生活中的每一面都可能发生关联，“我思故我在”与“我在故我思”都存在，二者可能周流往复，互相形塑。
处理所谓“面向思的事情”
的历史时，可以有种种不同的取径：哲学史、思想史、学术史、概念史、精神史等，不一而足。而且，不管是哲学史、思想史中的哪一种取径，都可以有别的取径所不能得到的好处。有些是高度理论、抽象的层面，或与生活不完全相干的层面，有些则是与生活践履交织在一起的。以中国传统思想为例，儒家思想特别重视践履之学、是侧近人生的，但是近代的思想史研究，一心以趋向哲学的抽象化、理论化为高，经此一番改变，思想史这门学问就像一具“带宽”变得愈来愈窄的雷达。所以本文是想从史学的角度来恢复思想中的生活层面。
法国学者皮耶·阿道笔下所还原的希腊哲学，充满了各种精神修炼（spiritual exercise），更像是宋明理学强调的精神修炼或自我的提升（“你可以比你自己所想的好”），要去除激情、欲望、奢华之念，宇宙及个人是一个整体，每一刻都要使自己更良善，保持快乐状态，而哲学在其中要扮演角色。但欧洲的中古时代摆脱了这一面，中古人格部分的关怀被基督教吸收了，而哲学所剩下的是思辨的部分。18世纪以后大学兴起，大学中的哲学教育是一种专业教育，故遗弃生活层面。因此皮耶·阿道说，18世纪有创发性的哲学是在大学之外。
我对传统思想史研究的反思来自于几个原因，最重要的是因为我觉得思想与历史发展之间有一个重大的罅隙。一般思想史上所写的内容，与当时一般社会思想所表现的现实裂开为两层，现实如何？思想史如何？因何有互相合一之处、也有不合一处？在不合一之时，如果只注意较为抽象的思想概念的变化，那么对历史的实际发展往往无法理解。为了要了解现实中思想如何扩散、下渗，或思想与日常生活如何发生关联，以及思想传播的节点、渠道等问题，引发我思考本文中的种种问题。
因为思想是生活的一种方式，故它的范围是立体的、非平面的。它的范围至少包括以下几个方面的问题：一、思想如何与生活发生关系？二、为使思想生活化，人们做了些什么安排？这里牵涉到自我技巧、自我修养的历史。三、思想对社会产生何种影响？形成什么样外溢的、气质的、偏好的成分？因为思想影响涉及一般人（包括下渗）的历史，因此涉及形形色色的文本、管道、节点、场合。思想的下渗究竟影响到何种程度？所谓的政治思想，除了各个高峰之外，山脉呢？生活与思想的关系为何？都是我下一节要谈的问题。
二、“思想的存在”与“历史的事实”
前面提到如果思想史的雷达“带宽”不够，历史的实际发展会显得有点莫名其妙。以政治思想史为例，如果不考虑这方面的问题，会以为在思想史书中所出现过的即是历史上的现实，因而困惑于这样的问题：如果某些思想家的思想有影响，何以后来历史的发展会是那样？现代人撰写的政治思想史（如萧公权[1897-1981]），显示出合乎近人“现代性”想象，或是自由主义的偏见（liberal bias），每每是因为其思想新奇有创见才被写入，以至于读者感到不解：如果那样的思想曾深及民间，何以在历史发展中找不到它们的踪影？譬如史家一提到晚唐思想就列述罗隐（833-909）的《两同书》，写到明末清初思想就一定是黄宗羲（1610-1695）的《明夷待访录》。这当然是必要的，但他们的思想在当时是否生根，是否形成建置性遗产（institutional legacy），却并未被好好地回答。以《明夷待访录》为例，相比于卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）《社会契约论》在完成以后即一纸风行，黄宗羲的《明夷待访录》长期影响甚微，并没有产生建制性的遗产。所以如果一想到思想史上有《明夷待访录》，就误以为它与清初以来的实际历史密切相关，就会误以思想的创新为实际发生的历史。
《明夷待访录》在当时只是以抄本的形式偷偷流传，并没有形成大规模的流行，一直要到清朝后期才逐渐产生重大影响。日本汉学家宫崎市定（1901-1995）曾经写过《明夷待访录当作集》，指出这一部书在传抄过程中曾经有过各式各样的错讹，以及怎样夹杂了传抄之时的俗语等等。
可见思想在发展的过程中，从创生到在实际历史中打开一扇门，也许要花一百年的时间，思想与现实生活之间往往有一段很长的距离。
又如吕思勉（1884-1957）的《中国政治思想史》，书中讲到宋代政治思想时几乎只有井田与封建，问题是宋代政治思想只有这一点点吗？井田、封建思想真的影响过宋代的政治运作吗？它们曾经被相当程度的广大官员乃至百姓所理解吗？
如果思想是生活的一种方式，那么就有思想在生活中如何变得“可行动化”（actionable）的问题。明末以来，在书院志或其他地方常见到像吕坤（1536-1618）的《吕新吾先生理欲长生极至图说》或《吕新吾先生身家盛衰循环图说》这一类的文本，把思想通俗化、具象化、图示化，即是为了把思想打进人们的生活中所创造出来的文本。
清末以来，保守派与新派的分别，常常是在要不要在日常生活中灌输或激励人们循守传统的德目。对当时一般青年而言，传统德目愈来愈抽象，愈来愈与现实脱节，如何有效地使这些德目深入身心并成为“可行动化”的资源，即是一大问题。以宋明理学为例，在我过去的研究中很希望了解理学家如何借助各种办法落实其自我修养，譬如有人模仿佛家提出“受孔子戒”
，而薛蠧（1389-1464）在日常生活中每每高呼“主人翁”在否，即是一例。
在现实生活中如何生活、如何因应不同的社会阶层而塑造“可行动化”的思想概念来宣传其主张、如何以“可行动化”的思想概念来与政治或社会事务发生关系，还有种种意想不到的思想与生活的关系值得探索，譬如思想模式人物画像产生的教诲与传承作用。在西方，苏格拉底（Socrates，470/469-399 BC）往往是以一个模式人物在其传统中发挥思想作用
；而中国思想史上，也有无数这类例子，譬如大思想家王阳明的画像在思想与生活传承、教诲上所起的作用。
在进入思想的扩散、创造或扭曲之讨论时，我想先做一段叙论。
许多年来，我都困惑于何以思想影响不了现实。首先，思想要落实到现实，往往就要“降一格”成为条文、格言之类的东西。
中国历代思想，凡在日常生活世界中发生重要影响的，一定经历“降一格”之类的历程——包括一个无所不在的“俭约原则”，即将相对复杂深奥的思想一阶一阶地降。后来可能成为几个概念或几个口号，或是不停地通俗化或改写（包括具象化与譬喻化）。曾国藩（1811-1872）即好将道理格言化，使人们易于循行
，譬如“主人公常惺惺”在日常修身格言书中可能以这样的方式表达：“耳目见闻为外贼，情欲意识为内贼，只是主人公惺惺不昧，独坐中堂，贼便化为家人矣。”
所以我们的关注力不能总是停在最上一格，而应观察一次又一次地“降一格”，并扩散出去而影响历史变化的实况。
在处理这个问题时，德国史学家科泽勒克（Reinhart Koselleck，1923-2006）的“语义丛”（semantic concepts）也有重要启发。他的意思是说任何重要的概念，也都有“次概念”或“认识域”，会在它四面八方产生一些相涉的概念，这些概念未必与原观念之间有必然的推导关系。另外，就是人们在阅读文本时自我的“推衍”及“创造”。二战之后的德国“接受美学”思想中，如伊瑟尔（Wolfgang Iser，1926-2007）的“不定因素”“空白点”（通过读者的想象来填补空白），或是“读者在阅读活动中兑现文本结构中的潜在意义”等都是富有参照价值的概念。
文本与读者之间产生期待视野中的创造性或扭曲，这些新义极可能无足轻重，也可能是莫名其妙的扭曲或误解。但是正因为它们是历史的一部分，所以无论其情况如何，也值得史学家重视。
有时某些思想体系在历史中形成一种架构、态度、评价。近八百年来东亚思想界影响最大的是宋明理学。宋明理学本身理气心性方面的思想，牛毛茧丝，细入毫芒，到了一个非常高的境界，可是真正化作现实生活中的影响，却很少是这些“牛毛茧丝”的东西，而往往是四书形形色色的注本，甚至是几句简单的口号。因此，思想史工作者除了应注意几位理学大师理气心性方面的理论外，还可以扩及日常生活的层次。
受宋明理学思想影响的读书人们，往往形成了一种特殊的内心结构、态度、评价。譬如说，宋明理学中随处可见的二分结构：“心”“性”；“道心”“人心”；“道”“气”；“理”“气”；“理”“欲”；“形而上”“形而下”；“先天”“后天”；“公”“私”等。在这个无处不二分的架构下，属于前者是优先的，属于后者通常是次要的，或有时是应当被排除的。而这样的内心结构为无数人的人生态度定下一个模态。这些思想形成了一种内心的构造，一个人有两个层次的存在，一方面是经验的、知觉的；一方面是形上的、精神的、抽象的、意识的。有心践行理学理想的人，便是在这二分的构造中生活着，日常生活中“下”的部分要符合“上”的标准与规范。这是一种自我将自己的存在抽象化的努力，可以称为“自我的第二人称化”，也就是说要使自己的日常行为都归于这个第二人称的自我。在这个过程中，上层该追求的是什么，下层该否弃的是什么，都有了一定的标准。在这个框架下，“功利”在传统中国是要不得的，但西方几百年来即是正视“功利”、追求“功利”。心习之不同是如此隐微而重大地决定不同社会的历史发展。
三、“降一格”的文本
接续着前面的讨论，让我们回到本文一开始所提到的政治思想方面的断裂现象，譬如清代道咸以后的政治思想。如果我们读一般的清代政治思想史，则入眼的极可能是戴震、焦循（1763-1820）、凌廷堪之类，但是如果深入当时的日常世界，则对道咸以后的政治世界影响最大的是一种高度生活化的理学思想，许许多多与同治中兴有关的大大小小人物都或多或少受其影响，而此时期理学的倾向与价值偏好，正好与当时的西学背道而驰。大体而言，他们喜静厌动，认为应该沉静少话，应该少与商业或城市事务相牵扯，反对奢靡浪费，颜色应该是低调的，日常生活应是俭陋而低调的，书法的字体应是朴素而洁静的，客厅中所悬挂的书画应是道德教化意涵深厚而不是“为艺术而艺术”的，双眼应尽量下视、尊重等级、“日求寡过”，随时注意“惩忿窒欲、迁善改过”，重内心而不务外、平且实，甚至太多的“我”也是不好的。
与此同一时期，《清学案小识》中所收的一大批理学家，其中有许多是在地型的、在本地社会发生重要影响的理学家，他们的思想信条形成一系列（constellation）行为理想及生活态度。有许多人认为这是部迂腐至极的书，但我却在这里看到了一大片中下层人物的思想、生活和心态，以及他们以这样的心态在社会上的作为。书中充斥大量纯朴雷同的套语，但是纯朴雷同正表示一个时代思想的一致性，这本身也是一个重要的思想现象。这些几百年来一成不变的套语，或模式文本（template），或“正则”式的表述，其实有着重要的历史意义，它们反映了这一时期中最有力量的一种“理想上”（ideally）应该成为的政治人格的实况。如果忽略了这一层，对晚清政治中正、反两方面政治思想的掌握都会失真。有些人认为若是离开了当时代表性的思想家，则都是一些模糊、偏离或迷失的观点，便会不知不觉地忽视它们。
正如E.P.汤普森（E.P.Thompson，1924-1993）指出的，与其视英国的工人文化为英格兰文化风格的偏离、堕落或消逝，何不正视它为一种新形成的工人文化。
历史上出现的各种“杂书”是很有力量的文本（譬如晚明出现大量类似日本江户时代“御杂书”之类的文本）。我觉得这类文本带有一种主动性，为了适合各种时代、各种地方、各种场合所改编、改撰成的这种文本，其内容、性质与现实功用也在相当程度上脱离了原初的脉络，跟着环境产生微妙的变化。“杂书”的种类多至难以想象，如眉批本、选本、辑本、示例本、重写本、集辑、集锦，或适应各种环境需要而编辑、改写的本子，甚至书目提要等，它们往往较能反映时代，流通最广。选本、辑本等的改编或改撰的主动权，不在原来的作者，而是操在选者、辑者或改撰者手上。譬如眉批本的主动性即在相当程度上操在眉批者的手上，是所谓“一经眉批，便为私有”，故它们是一种再创造，是选者、辑者旨趣的展现，是适应现实的“可行动化”文本。而近世中国许多“杂书”，如家训、清言、格言集、笑话书、童蒙书、修身书等，往往有着若隐若现、来路不明的理学元素。我个人便觉得《菜根谭》中江右王学的味道甚为浓厚，人们随手披读，对近百年来日常人生观的塑造影响很大。
譬如《菜根谭》中说：“须定云止水中，有鸢飞鱼跃气象，才是有道的心体”；“则性定而动无不正”；“心地干净，方可读书学古。不然，见一善行，窃以济私；闻一善言，假以覆短，是又藉寇兵，而赍盗粮矣”；
“天理路上甚宽，稍游心，胸中便觉广大宏朗；人欲路上甚窄，才寄迹，眼前俱是荆棘泥涂”。书中也反复讲“心体”，如“有道的心体”，讲“何思何虑”，讲“初心”，讲“欲”与“理”的拉锯战，讲“扬除外物”“人定胜天”。
因此，我们要了解近几百年来一般思想的动向，不能忽略这类“杂书”中所反映的思想倾向。即使到今天，仍有许多人从《菜根谭》中得到人生智慧，台湾许多科技新贵在人生道路上受《菜根谭》的影响还远胜于《论语》《孟子》。这些思想的氛围进入人的意识之中，在每一个枝桠的分岔点，每一个生命的分岔处，左右着人们的走向。它们成为一种理想、一种语言、一种评价标准，形成一种与人生历程仿佛性的情节与架构，决定了许许多多人生的走向，并多少决定了历史的动向。
成语或格言是传播理学元素的利器。譬如“天理人欲”“良知”“江山易改，本性难易”“变化气质”等，人们往往从这些成语、格言中，不自觉地受到理学思维的浸润。又如袁了凡（1533-1606）的思想，也是靠着像“从前种种，譬如昨日死；从后种种，譬如今日生”等习语，将繁复的思想体系不太准确地凝结在一粒粒“胶囊”中为人所服用。
当然有的强调人欲与天理之争等，有的强调“避”“退”“俭”“约”“啬”“圆”“和”“淡”“厚重”“沉静”。强调人皆有“命数”“天数”，要“循理安命”。大体而言，总是主张恬退的多，主张激昂奋发或公平、正义、勇敢出头者少。譬如姚舜牧（1543-1627）说：“一部《大学》只说得修身，一部《中庸》只说得修道”；“恬淡安泊，无他妄念，此心多少快活”。
张英说：“圣贤领要之语曰：‘人心惟危，道心惟微。’危者，嗜欲之心，如堤之束水，其溃甚易，一溃则不可复收也。微者，理义之心，如帷之映镫，若隐若现，见之难而晦之易也”，庸人“多求多欲，不循理、不安命”。
各种格言往往也塑造一个时代的生活气质或人生态度。如果我们以重商或反商为主题，稍微检视，则可发现《治家格言》中认为从商是极危险之事，“独有田产，不忧水火，不忧盗贼”。
这些格言界定了什么是正面的人生价值，如“淡”“常”“澹”“让”“宽”“利人”“脱得俗性”“减”“让”“退求”“悔”“有余不尽”“卑”“静”“默”“守浑噩而黜聪明”“少事为祸”。格言也界定了什么是负面的人生态度，如“聪明”“声色”“利欲”“宠”“满”“盈”“客气”“名根”等，其实际影响是不可量计的。
“扰乱事物之来”，即是一种日常生活中随时可能表现出的态度，一动不如一静，以最好无事作为正面人生的理想。一个厌恶事物之来的人，遇到生活中每一个选择的时候，倾向于静而无事的一方，最后一切便有不同。譬如“理”的社会，是以现有结构的稳定为前提来思考，尽量避免矛盾与冲突；但重“气”则不然，比较容许改变并加以秩序再造的可能。套用美国诗人罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost）的名句“前面有两条路，我选择了人烟稀少的一条路，后果便有不同”。
四、思想的层次
另外，我还想谈谈“思想的层次”。并不是历史上每一个时代的材料，都方便做层次之分，不是一定有如此层次之分别，或不一定能做到，但研究者要有这一觉知（awareness）。若想将思想区分出一些层次，我们就要知道历史上真正下及草根层次的思想学派相当少，即使如此我们也不能忽略，历史上有时也有一种若有若无的、宛如流转于风中的思之事物的微妙影响。而且也不是一定要下达草根层次的，才能左右历史的实际发展。这里面有极为复杂的变量，极为复杂的现象。但是以下几个问题，仍然值得考虑。
某一思想究竟下达到何种程度？什么时候下达？以什么样的形态下达？等等这些问题都是极富挑战性的。
明代的心学家相较之下更在意“觉民行道”（余英时）的任务，他们透过大量深入草根的讲会，一村又一村讲学，其中很多还形成讲会的网络，办各种工作坊式的讲学活动，譬如泰州王艮（心斋，1483-1541）及他的弟子们的著作中便常看到这方面的记录。在思想的表达方式上，也常看到他们用几句“宗旨”，或是几句口号，帮助一般群众掌握其思想旨意，如王守仁（1472-1529）是“致良知”、罗近溪（汝芳，1515-1588）是“赤子良心”、聂双江（豹，1487-1563）是“归寂”、季彭山（本，1485-1563）是“主宰”、黄绾（1480-1554）是“艮止”、王心斋是“百姓日用”、耿天台（定向，1524-1596）是“常知”、李见罗（材，1529-1607）是“止修”、耿楚倥（1534-1584）是“不容已”、唐一庵（枢，1497-1574）是“讨真心”、胡庐山（直，1517-1585）是“无念”、湛甘泉（若水，1466-1560）是“随处体认天理”、李贽（1527-1602）是“童心”。李贽到处宣传“童心”——“绝假存真，最初一念之本心”，其影响之深广，为“口号式的儒家”下了一个很好的脚注。
关于“口号式儒家”，我还想再举两个例子，一个是王阳明，一个是李贽。我们从陈荣捷（1901-1994）广泛搜辑的《传习录》遗文中看到一条有意思的材料，两个街上吵架的人互相指责对方：“甲曰：‘尔无天理’，乙曰：‘尔无天理’；甲曰：‘尔欺心’，乙曰：‘尔欺心’。”
阳明见状大乐，认为他的良知思想已下达一般民众了。但是这里仍有一些例外，如阳明的各种本子，每以浅显的方式向通俗大众推广。如嘉靖年间刻的《阳明文粹》，书名页上居然有小字向读者推销说“指历圣相传之正脉，在孩童不虑之良知”。
值得注意的是，受阳明影响的李贽，居然在通俗戏曲中被连篇累牍地讨论。譬如《人天乐》便大幅地讨论、谴责李贽，说：“李卓吾之书，小弟幼时也都看过，他原是一个聪明才人……自此书（《焚书》）一行，世道人心皆从此坏，此正所谓邪说横议，其为害不在杨墨之下”，又痛批《藏书》“是非颠倒”
，对李贽学说争论得津津有味。并不是大部分的理学思想都能下及通俗的层次，也有一些特定人物，譬如邵雍（1011-1077），特别能得到通俗文本的青睐。在《张协状元》这类戏文中，邵雍的想法就被反复引用。
戏曲、小说是传播理学元素很重要的媒介，广大民众是从戏棚或通俗唱本中不自觉地得到理学思想的一鳞半爪，并深深受到其思想倾向的影响。
从“街头层次”来考虑思想运动时，便要有许多不同于传统思想史研究的想象。要从各种新闻、期刊、乱七八糟的文本或言谈中得到些许可以拼凑的信息，它们如旋涡般往复作用着。没有正典当然不会有这些“周边文本”，但是如果不注意这些“周边文本”，便不能了解它们在不同情境下的转译、再译，以及发挥或变造的样态。
本文认为，如果没有考虑到上述问题，则一方面会对思想史的现实作用了解不足；另一方面会误以为“政治思想史”上所讲的，已经涵盖了此下几种层次的思想状况，因而误以为思想家出现过的想法，社会便会自我受其洗礼，而忘了两者之间可能有严重的断层。从这里要导向一个本文的核心议题，即思想的层次性。如果思想可以区分层次，以清代中期而言，可能最上层是考证学大师戴震，他发展出了容许某种合理的欲望或声色货利的政治思想（“欲当即理”）。可是对中层、中下层——也就是官僚士大夫，一直到地方上的小读书人，甚至到从戏曲、成语、格言中得到一些“思想”的下层来说，最有影响力的是如何过有组织的内心生活，同时要如何抵抗声色货利。或是在某些时候，最下一层是一种绮丽的思想，而中上层又是另一种或另几种思想色彩。如果思想史家可以尽可能把握不同层次的思想状态，那么就不会纳闷为何在黄宗羲《明夷待访录》的时代，居然一般官僚士大夫乃至下层民众对他一无所知，从而也就不会讶异于历史发展之不如此而如彼了。
此外，还有一个值得注意的现象。虽然通常最大多数人的倾向是转动时代轮轴的最重要力量，但是历史不一定是数人头的游戏，在某些情境下，不一定是要下渗到街头层次的思潮才能转动历史。在某些时代，往往是一群人的发动，即足以使整个时代随它而转。在那种时候，如果若干思想精英的思想与整个时代的关怀或渴望相契合，透过强烈的努力，也可能改变一整个时代的思想气候，逐渐由少数派变成多数，由“思想的存在”变成“历史的事实”，这中间有一个历史的复杂的过程，值得深入探究。
社会、政治、经济及结构大变动的时代，最上层的精英思想，可能人数最少，但却产生最大的影响。五四前后的胡适、陈独秀、李大钊（1889-1927）、傅斯年即是一个例子，当时广大的人民是趋向保守的。可是在当时环境的催化之下，新思潮迅速替换了旧思维，如飞机场里显示班表的铁片，乍然间翻了一遍，连原先非常保守的乡村，也产生相当的变化。它不见得真的改变了实质，但是它形成了一个人们趋向或对抗的价值框架（或目标），并在那里不停地发生作用。历史上许多文风或思潮的变化，从一开始也只是少数几个人形成了梁启超（1873-1929）所说的历史的“发动机”。
像“程序正义”，若回到法律传统，“正义”不仅应该得到实现，而且要以人们看得见的方式加以实现，这个观念不是罗尔斯（John Rawls，1921-2002）提的，但在罗尔斯的《正义论》中细加区分、阐述三种“程序正义”之后扩大了影响力。以我在台湾的经验，罗尔斯《正义论》流行之后，人们也不知来由地辗转耳闻“程序正义”的观念，并付诸实践。如今，在台湾乡下乡镇公所的一场招标会中，我们也有可能听到不知谁会突然丢出“程序正义”一词。
这里的意思并不是那一个阶层的思想之间在传播上有一个优劣顺序，传递或流布要照此顺序进行。这里要随举一例。《柯林武德自传》第三章中讨论柯林武德（R.G.Collingwood，1889-1943）学生时代一派以格林为首的“繁琐哲学”。他说，格林对当时的牛津、剑桥为主的哲学高层影响不大，可是它们却在英国广大公务员及一般百姓之间有巨大影响。由于牛津大学也是教会、法庭、公职机关和议会里的公务人员的养成所，牛津的学生一批又一批地走上公职生涯，格林学派使他们抱持一个坚定的信念，就是他们在牛津大学里学到的哲学，是一件非常重要的东西，他们的职责就是将它付诸实践。这个信念为理念差异很大的政治家、社会改革家甚至是政府官员所共有，从1880-1910年前后，它已渗透了国民生活的每一部分。
故当时在上层没有大众影响，可能渗浸了以下几层，这个例子提醒我们层次之间的关系不是我们所想象的那般简单。
正视“思想层次”的问题正是为了提醒我们自己，在许多时候下层的思想的惰性元素，是更强固而有力量的，对下层民众而言是更有说服力的。我们看历史时便不能忽视这一点。思考历史时，应该要了解这几个层次之间的分别，及相互之间具有无限可能的关系，以及决定它们互相关系的时代背景、社会经济条件的重大变动等。在不同的思想层次之间，固然有优先的顺序，但不总是按照由上而下的顺序。一般讨论“影响”，都关注“抽象”的影响“实际”的，“上”阶层的影响“下”阶层的，可是实际的情况却未必都是这样。不同层次之间没有截然固定的关系，事实上，许多时候所谓“影响”是来自四面八方，像风一样吹拂的。
这不是在说最高一层的只局限在自己，事实上宋明理学的若干稀薄的思想元素渗到下层，成为一种势力。透过格言、联语、小说、戏曲的影响，为人们所日用而不自知。我们无法想象没有朱熹（1130-1200）、王阳明等大儒，也没有办法想象没有各地星罗棋布的大大小小读书人。很多人认为通俗文化与精英文化没有关系，但是正如经济学大师熊彼得说的，他可以轻易地在许多财政部长的经济政策中发现他们过去所读经济学教科书的影响。
再回过头来看中国，在晚明心学之后，近代中国的思想启蒙运动曾经在相当程度上下达到街头层次。根据佐藤仁史对江南尤其是上海一带的研究，新的概念丛下及地方上的“市镇社会”，但是并非所有晚清以来的新概念都有办法下及基层，在“市镇社会”比较常见的往往是“爱乡心”“爱国意识”“爱国主义”“爱国心”“改良风俗”“权利意识”“公共心”“合群”“社会进化论”“种族思想”“新剧”“人种进化”“身体的文明化”“新文化运动”“通俗演讲”“天演竞争”“公理”“优胜劣败”“万国公法”“文明化”“文明观”“文明结婚”“文明性”“平民教育”“民俗”“民德”等概念。
这些思想、观念的下渗有一个筛选的过程，而筛选过程是有重要意义的。这些新语言、新观念产生的影响是隐微而有力的。譬如我们看上海一带小读书人执笔撰写的地方志，就可以发现它与之前各个时代的地方志明显不同。在满纸新语言、新概念的驱策之下，许许多多乡土的文物与故事都在向新的价值与观念靠拢，使得地方社会的一切都有了新意义，好像整个地方是生活在一个看不见的阶梯上，拾级而上迈向“文明”。
五、扩散、下渗及意义的再生产
在讨论思想的扩散与下渗时，社会达尔文主义是一个相当鲜明的例子。民初浙江地方军人领袖童保喧（1887-1919），为我们保留了一个生动的例子。《童保喧日记》中有一处说他叔叔在家乡欺负贫弱，一开始童保喧对这件事很不谅解，但是“及谈天演而始恍然矣。人不自立，不容于天演界，而人之欺我凌我，则我必思所以复之。舍自立，末由竞而进，即天演之所发见也，夫欺贫凌弱非独人然，即我亦无不然；非独人然、我然，即大而国家、种族，小而昆虫草木亦无不然。我先贫而后人欺，我先弱而后人凌。是欺、是凌，无关于我，无尤乎人，天演为之也”。
童保喧由天演论出发，把他的叔叔欺凌贫弱的事合理化为天演之必然，这在当时恐怕是相当常见的。社会达尔文主义为清末民初以来的社会，造成了一种强调“动的”“斗的”新的生活气质。
社会达尔文主义的影响无远弗届，而且样态繁多，例如雷蒙·威廉斯（Raymond Williams，1921-1988）说19世纪后半的优生学成为一种运动，在1890年代大行，与社会达尔文主义有关。如德国的毛奇（Helmuth Karl Bernhard von Moltke，1800-1891）将军认为战争是社会达尔文主义最好的实践，人们相争互斗，而且只有强者生存，人类未来的命运才能被保证。此外，帝国主义、种族主义、雅利安种的优越主义也与社会达尔文主义密切相关，同时它也为阶级斗争理论提供了火药，1860年马克思（Karl Marx，1818-1883）读完《物种原始》之后给恩格斯（Friedrich Engels，1820-1895）写信，即表达这样的意思。
从各种小说中亦可见到社会达尔文主义深刻的影响。如史特林堡（August Strindberg，1849-1912）1888年写的小说《茱莉小姐》（Miss Julie）中，提到一种人际关系：仆人属于“上升”的物种；而贵族淑女茱莉却是脆弱的、逐渐衰败的物种，这两人的故事是标准的达尔文笔下的关系。在D.H.劳伦斯（David Herbert Lawrence，1885-1930）的小说中亦可见像史特林堡小说中的安排，在往上爬升中的是身体强壮有力的仆人，对照着高贵但血统已渐衰弱的贵族。杰克·伦敦（John Griffith“Jack London”Chaney，1876-1916）的小说用力描写奋战不休是一种美德。哈代（Thomas Hardy，1840-1928）小说中的角色也总是愈热望、愈纯洁的愈失败，他似乎在展现一种价值观：不是有价值的才能生存，而可能是能动的、能斗的才能生存。
在讨论思想传播及下渗的过程中，我们必须了解到现象是非常多样的。一般比较能引起注意的是“心悦诚服”的例子，但是有时是“说法”或“作法”，或是“套利”之具。人们未必真是某种思想的真虔信徒，但是在一套思想形成强势论述，或带有现实利益作用时，或带有约制性作用时，人们便常会用这一套说法来合法化自己，或是从这套说法来为行为获得意义（take on meaning），即使他们不是真诚的信仰者（true be-liever），但是在客观的历史效应上，即等于接受了某种思想，或扩散某思想的影响。故即使只是一套“说法”、需要一套“说法”，其意义亦很重大。
所以，思想也可能是“套利”的工具，是“说法”，是“神主牌”，是突显自己、联系别人的资具。而不管如何，“套利”的结果是使得家法、伦理深入俗民生活的世界。
日常生活中思想的应用，不是中学生的“查字典比赛”，思想家并没有能力规定人们怎样理解“自由”“民主”，或“社会”，它们落实在生活中的意义，使它们在历史中真正产生作用，或是让人们从中获得意义。在这里让我引剑桥的南亚史家贝利（C.A.Bayly，1945-2015）讨论印度政治思想史的名著《恢复自由》为例，他说英国古典政治思想家弥尔（John Stuart Mill，1806-1873）及他的后来者那一辈自由主义大师的自由主义概念，不管在语言上还是概念上，并未直接译成南亚语言。在印度，用来指称liberal的，往往是带有梵文字根“kdara”（类似自由）意味的词，如“Kdartara”“Kdarrad”，意指作风慷慨大方的，不是放任自由主义（Libertarianism）也不是“消极自由”。在巫毒的语言脉络中，“liberal”被径以音译来使用，并未译成当地语言。不过，有一批从波斯文导引而来的词汇，尤其是那些涉及宗教多元主义者，有点近似“liberal”的意思。不过贝利仍然认为自由主义在印度的影响不能低估，而且它们与欧美的自由主义意识形态的选择亲和性异常清楚。贝利对自由主义在南亚的权威及创造性深具信心，印度不是简单地拷贝西方的观念，事实上它们蚕食（cannibalized）、重塑、重述（reiterate）那些思想概念，并常常用它们来攻击统治者的政策或行为举措。
贝利又指出，从1840年代以来，印度的思想家们即有意地与英国式的功利主义、理性主义保持距离，提倡一种比较精神化的、激进的国族主义，比较接近法国、西班牙、意大利或美国共和主义式的自由主义。当然，自由主义是殖民支配者或精英主义者的语言，但印度当地人仍持续“隐形颠覆”殖民或精英性。不论是贱民或是下阶层、或是妇女都挪借且改变被精英所控制的自由主义论述，赋予许多新的微妙层次之意义。
这不只是简单的印度内部的“受容与转型”，印度对“自由主义”与“近代性”的诠释，回过头来影响欧洲及美国对世界其他国家的态度。
故不同的生活是一个神奇的炼丹炉，它使得西方古典自由主义的思想可以变化出一些新的面貌，甚至还可以回头去影响这个思想的原发地，两者是往复循环、周而复始的。
六、百姓的心识与“儒家文化的不安定层”
由前述可知，如果是围绕着“思想是生活的一种方式”来考虑思想史，那么包括的范围就变得很宽，它的主体当然是过去思想史所关注的比较“严肃”的思想层面——如果没有朱熹，我们如何想象近世东亚历史呢？如果我们不研究那些没有现实影响，而展现丰富的思想深度的思想家，如何扩充人的心灵呢？但它同时也包括一种已发但未形成、固定的情感与思考，或是雷蒙·威廉斯所说的“感觉的结构”（structure of feeling）
，人们如何以生活中的调节手段，或是以某种有系统的方式，有组织地管理内心生活，以达到某种要求之境界。这是一个广大的领域，探讨思想如何影响生活，包括人生观、人生态度、人生抉择、生活气质、自我认同；包括官方意识、人生履历的安排、财富观、政治观，甚至对分类方式的偏好、对颜色之喜好、对书本知识的态度等，不一而足。
如果我们不特别强调这一个面相，则雷达的“带宽”不够宽，就不能捕捉到与日常生活中与思想有关的形形色色的“思的事物”。过去认为只是思想史的问题，有时说不定应该加入生活史的角度来解释。另一方面我们也发现，在当时的日常生活世界中，往往只是一些很简单的概念与思考方式变化、一种模糊的东西、一种思想气氛、一种思想空气（如《陈范予日记》《懒寻旧梦录》中所提及的），却造成了至关重要的历史现象，而它们很少成为史家关注的主题。
但是如果把思想史的“带宽”打开，许多以前不被正视的问题，现在成为问题；许多过去不被正视的史料，现在成为重要史料，那些原先被附带论及的、在光晕四周的暗处可有可无的东西，现在成为值得以它作为核心出发点且加以注意的现象。
从历史发展的角度看，如果不留意下层人民的心识状态，往往会错解重大的历史现象。譬如，我个人认为，从晚清以来新政、现代化的过程中，虽然启蒙人物都呼吁新政或现代化将造福国家与人民，但在实际日常生活中，下层百姓往往是新政或现代化政策的损失者或受害者，最常见的情形是国家的新政或现代化往往会加重财政或其他负担，故其心识中每每产生一种反对的心态，这都是现代化进程中惰性或抵制性力量的一个重要来源。但在从上而下，或从国家全局的视角俯瞰之下，往往不容易发现或了解这种心态。
七、我在故我思
生活世界如何对思想产生影响？在我看来，不同的生活方式就如同神奇的炼丹炉，它会孕育、筛选、改变我们的思想。生活的力量不一定是单元决定的，不一定是简单的下层结构决定上层结构，它可以像铁轨上的转辙器一样改变行进的方向。韦伯曾说好利的心思人人都有，就像一列往前直冲的火车，而基督新教伦理就像转辙器一样，使火车转向资本主义的方向。火车还是向前跑，可是它的方向改变了，生活就是这样筛选人的思想。
思想与生活之间不断地周流反馈，往往在地方上得到一种创造，或甚至在封闭的环境中，向上扩散形成一种新的风貌，也可能形成一种新异的样态。且让我们重新观看一下柳宗悦（1889-1961）的《民艺四十年》中一些名言：“由文盲工匠制作的器物，从遥远的乡村运出来，是当时任何民众都要使用的。……这些低档的器物上却有着高尚之美。”“今日投以万金的‘大名物’茶器，很多只不过是杂器而已。它们的如此自然、如此奔放的雅致，是因杂器而起。如果不是杂器，绝不会成为‘大名物’。”
柳宗悦的这些话是在说明一种街头层次的，甚至是封闭乡村的再创造的力量，这些来自荒野乡村的陶瓷式样，后来居然成为地方大名心目中的“名物”。
“我思故我在”的另一面是“我在故我思”，生活是孕育思想的温床。譬如商业社会形成之后生活形态的转变，造成气质、人生态度、思想的巨变。恰如威廉·詹姆士所说的，我们可能不受意志及情感的影响，而仅凭知性做出决定吗？知性隶属于情感，而意志则抑制了知性及情感。
思想不一定是来自抽象、拔高、好整以暇的沉思，它也可以是从实际的生活经验出发。我“在”故我“思”，此时的“在”不一定只是萨特（Jean-Paul Sartre，1905-1980）所讲的“存在”，它包含甚广，可以是生活经验，而由此经验生发出“思”的事物。“道”不总是影响或支配“器”，从“器”中也可能得出新的“道”。
但是，我认为最重要的一种“我在故我思”的现象是“转译”式关系。在这里我要借用肯尼斯·柏克（Kenneth Burke，1897-1993）在讨论象征时提出的“转喻”“意识到什么是什么”的观念来说明一种现象。
柏克认为，我们其实没有办法真正了解世界上的事情，我们所能了解的都只是就某一方面而言（in term of），都是“意识到什么是什么”。在“意识到什么是什么”的时候，生活可能就会转变成思想，人的大脑随时在扮演一种“转喻”的角色。譬如因意识到生活世界中的某种挫折是因为思想上的不觉悟所造成的，这样就很容易把生活中的挫折“转喻”成思想史的议题。
1925年，在商务印书馆《学生杂志》担任主编的早期共产党人杨贤江（1895-1931）在一个夏令营演讲青年恋爱问题，他的言论掀起一番讨论，于是大家提出恋爱要先从社会革命着手，认为要把旧社会完全推翻，另建新社会。他说：“把社会上人人都变成无产阶级，大家都一律平等，到这时候，从前所谓的小姐、少爷一个也找不出，才可以根本解决无产阶级者的恋爱问题。”
从恋爱问题一直走到信仰共产主义，可见在“意识到什么是什么”的时候，人们如何把生活“转喻”成思想。
“意识到什么是什么”这一过程当然也会受到一个时代的环境的制约。所以在论述生活如何塑造思想的时候，我认为这不是机械的、完全的决定，或是单纯的反映。在“意识到什么是什么”的时候，就如诗人罗伯特·弗罗斯特的诗《两条路》中所说的那两条路，到这个时候变成了一条路，思想与生活融合成为一体。
境遇与思想的方向或抉择也不无关系，我称之为“转辙器的关系”。
断绝、碰壁、绝境的存在境遇，对思想抉择的作用，也是很明显的。
这方面的例子太多，我只选两个说明。首先是万斯同（1638-1702）的《宋遗民广录订误》，除了考证宋遗民，同时也是为顺治、康熙时期冒称遗老者发，既是历史的，又是生活的。
再如陈垣（1880-1971）在日本占领北平下生活的三年，完成了《通鉴胡注表微》，都与现实生活的遭际有关。
在讨论这个问题时，当然不能忽略马克思的理论。马克思认为下层结构决定上层结构，所以思想意识基本上由经济基础决定，这当然是思想与生活世界的一种关系。生活世界对思想的塑造不一定是简单的“同义反复”，或是“等价物”，它们之间固然有时是等价对应的关系，但有时是如韦伯（Max Weber，1864-1920）所说的“选择亲和性”（selective affinities），或像阿尔都塞（Louis Althusser，1918-1990）所说的“多元决定”（overdetermination）的关系，或只是选取、扩大，而造成某些只是杂在众多分子中的点扩大成为主流的思潮。
前面提到的都是生活境遇与个人思想的抉择，当然历史上也常出现政治或政策上的大变动，造成了思想范式的变化，使得原来是边缘的或异端的，突然转成“正统”。
辛亥之后，许多原先被压制的思想言论，在这个政治大变动的“转辙器”作用下，成为用官方力量推动的新正面价值。
我个人以为陈寅恪（1890-1969）在讨论历史中的因果关系时，往往不用“因果”一词，而是用“条件”“因缘”，也就是上述那种几个接口之间在时空环境下互为决定的关系。
威廉·詹姆士认为道德哲学指导人，但人的日常生活中，每一人、每一刻也正在塑造道德哲学。他说：“我们大家都在为人类的道德生活尽力，因而我们每一个人都能决定道德哲学的内容。”
在讨论思想者个人的生活史与思想史的关系之后，我要进而讨论每一个人日常生活中的每一个行为、每一个选择，其实都在直接或间接地参与定义“道德”、定义“传统”、定义“政治”，决定时代思潮等。所以生活史当然是思想史一个应该考虑的环节，而且不只局限在思想者的生活与思想之间的同义反复关系，同时也是一种众人参与塑造的微妙过程。历史世界的塑造与筛选，可能影响长远，故具体的历史与思想并非互斥的。如朱子那些后来影响数百年的著作，每每是为了针对唐末五代以来混乱的历史世界所做的反思。
八、结论
本文是从“思想是生活的一种方式”开始，说明思想不只是抽象的思辨，往往同时也是生活的一种方式，因此衍生了几个问题。第一个问题是生活层面的思想史解释。第二个问题是思想如何周流在社会各层，成为实际生活的一部分。第三是区分一个时代不同的思想层次，以及不同层次之间的竞合与联动。
此外本文有一部分是描述思想和生活之间彼此影响、融合时的不确定状态，或一种模糊的东西、一种思想气氛、一种思想空气。思想与生活的“二而一”，都是在这样的状态下所构成的界面上成立的。这往往是过去思想史或历史研究所难以辨析的，因为既有的讨论多半聚焦在相对抽象的概念或确定的思想上。本文也讨论了一个时代的“思想层次”的问题。思想史之所以能分成各种不同层次去理解，即在于它是变动的、周流不息的，更像一个立体的结构，如同原子的构成，思想中不同的基本元素，在各种不同的作用下，聚合成不同层次的事物。
此外，本文也提到过去的思想史研究太重视“由上而下”的部分，让人觉得思想和生活之间是由高至低的“正渗透”，较少由低而高的“逆渗透”。“道”不总是派生“器”，有时候可以是“器”派生“道”。又如本文讨论的“意识到什么是什么”的“转喻”现象，其实也是由“生活”拔高为“思想”的过程，但从例子来看，会给人一种是“器”决定要接受哪些“道”的过滤过程。譬如明代心学之所以成立，其中很重要的因素之一，在于生活已朝复杂化、商业化的社会变化，这样的生活世界，与思想的变化息息相关，这或许是“我在故我思”的例子，也或者可称之为“生活是思想的一种方式”了。
此外，本文也讨论到特定文本的优先性的问题。譬如在日常生活中，小说戏曲也参与思想的竞争，如果我们留心思想史与生活史的问题，只有对于每一个时代思想生活之交界有一个客观的掌握，才能了解某些新东西加进来，某些旧东西消失了。同时在这种客观的把握中有一点值得注意，我们发现过去局限在对不同思想之间对百姓的影响的竞合的观察中有一个晕暗处未被注意。在日常生活世界中，小说、戏曲的价值观，往往与儒家形成激烈对抗。一般人认为小说大幅地影响日常生活世界是从明代开始的
，因而小说中之思想态度与文化偏好，包括穷形尽相地写淫写盗，每每成为儒家文化的竞争者。人们往往以为小说、戏曲不是思想文本而不加理会，但它们在实际生活世界中所产生的影响却不可小看。
本文也一再强调思想史的新“带宽”。近来彼得·伯克在一篇总结思想史若干层面的发展的文章中提出了“思想文化史”
，本文所强调的与他并不相同，我所重视的是思想史与生活史交织的层面。它们不再只是思想史的背景音乐，如果不特别强调这一个面相，则思想史雷达的“带宽”不够，所能捕捉到的就是寥寥几样东西，也就不能捕捉到那些非高度抽象的思想观点，而这个范围相当广大。它们常常只是日常生活世界中一些很简单的概念与思维方式的变化，某种生活气质或精神倾向，或是人们所感受到的一种模糊的空气或一种气氛。就像新文化运动思想中，弥漫在街头层次中那些微妙、难以捉摸的部分。如果扩宽思想史研究的“带宽”，许多以前不被正视的问题，现在将成为问题；许多过去不被正视的史料，现在可能会成为重要史料；那些原先被附带论及的，在光晕四周灰暗处可有可无的东西，将变得值得以它作为核心出发点加以注意的。