二 宗教社会学

宗教力量只不过是集体在其成员那里唤起的思想情感，可它被群体意识经验到后又被客观化了，即在群体意识之外得以形象化了。由于这种客观化，它便把自身附着于某种客体，而该客体结果也变成神圣的了；可这种角色是任何客体都能扮演的。

——杜尔凯姆

近代资本主义精神的一个基本要素，或者说，不仅是指近代资本主义精神而且包括整个近代文化精神的一个基本要素——以职业观为基础的理性行为，就是从基督教的禁欲主义精神中产生出来的。

——韦伯

宗教社会学形成于20世纪初期。这种时间概念表明，这个新的交叉性研究领域是和现代社会学相伴而生的。大家公认，现代社会学的两位开拓者，杜尔凯姆（又译涂尔干，Emile Durkheim，1858—1917）和韦伯（Max Weber，1864—1920），也是宗教社会学的创始人。

杜尔凯姆和韦伯都是大学问家，他们的宗教研究视野开阔，史论结合，内容复杂。在这一章，我们不求面面俱到，而是抓住这两位创始人的理论特色，“原始宗教本质探源”和“资本主义精神寻根”，看看他们是怎么把现代社会学的问题意识、特别是方法论观念引入宗教研究领域的。

杜尔凯姆

杜尔凯姆是法国人，一位有犹太血统的无神论者，毕业于著名学府巴黎高等师范学校，曾在德国心理学大师冯特的指导下从事研究，后来成为法国的第一位社会学教授。一般认为，“宗教社会学”一词是最早见于杜尔凯姆的笔下，他在这个新领域的建树主要反映在经典之作《宗教生活的基本形式》（1912）。

天壤：神圣与世俗

宗教是什么？或者说，宗教现象的特征何在？在这个基本问题上，杜尔凯姆不赞同任何非客观性的解释。譬如，以“神灵的存在”或“神秘的事物”之类的字眼来定义宗教信仰。在他看来，已知的一切宗教现象，无论简单的还是复杂的，都有这样一个共同的特征：把全部事物（现实的或理想的）一分为二，划为两大类——“世俗的”（profane）和“神圣的”（sacred）。

把世界分成两个领域，一个包括所有神圣的事物，另一个则包括所有世俗的东西，这是宗教思想独具的特色。 ^[1]

在人类思想史上恐怕再也找不到两个范畴，能像“神圣”与“世俗”那样，把万事万物截然分开了。杜尔凯姆指出，和这两个范畴相比，即使“善”与“恶”的区分也显得没有意义了，因为善与恶犹如一枚硬币的正反面，无非指相反的道德行为；或者说，善与恶作为对立的品行，如同健康与疾病，指的是同一事实或生命现象的不同状态。然而，不论何时何地，“神圣的事物”与“世俗的事物”却总是被人想象为“两个不同的世界”，二者毫无共性可言。

关于神圣与世俗的区别，尽管在不同的宗教那里有不同的说法，但这一事实普遍存在。杜尔凯姆据此作出了如下判断：宗教现象的特征就在于，假定整个宇宙由两大部分构成——“神圣事物”与“世俗事物”；所谓的神圣事物是指那些由禁律隔离开来并受保护的东西，世俗事物则指那些须与神圣事物保持一定距离的东西，即禁令的对象；因而，在宗教体系那里，信念、教义、神话、传说等，都旨在表现神圣事物的本质、美德、力量、历史等，各种仪式则规定了信仰准则，即信仰者必须怎样跟神圣的事物打交道。

一般说来，巫术由信念与仪式构成，也有教条和神话，只不过更简单或原始些罢了。那么，怎么把宗教和巫术区别开来呢？杜尔凯姆回答，二者的主要差异在于，宗教具有群体性或社会性，巫术则没有。任何宗教信仰都是某个特定的群体所共有的，这不仅是指每个成员都信教，更重要的是，他们的信仰已成为整个群体生活中不可分割的一部分，以致大家感到你我不分，同属教会。质言之，宗教信仰及其实践所带来的是群体的或社会的统一性。没有教会的宗教在历史上是不存在的。巫术却起不到类似的作用。虽然巫术也有众多信奉者，但并不能像宗教信仰那样把众人凝聚起来，形成一个生活群体和道德团体。因此，巫术没有教会。

任何宗教都是一个与神圣事物相关的信念与实践的统一体系，这里说的神圣事物是划分出来的、带禁忌性的，信念与实践则使所有的信奉者团结为一个叫做教会的道德团体。

这就是杜尔凯姆的宗教定义。他提醒读者注意，上述定义里有两个因素——“宗教观”和“教会观”，后者绝不比前者次要，因为它表明了一个事实：宗教肯定是“一种群体的或社会的东西”。这个事实的确值得读者注意，正是靠它——宗教的社会性，这位宗教社会学开创者打通了“天壤之别”，把神圣的东西落回了世俗的生活。

宗教：社会的神化

宗教现象的特征简明地反映于古老的图腾体系。因此，在杜尔凯姆看来，通过考察这种最原始、最单纯的宗教现象，足以揭示宗教信念及其实践的起因。

图腾首先是一种象征，是对某种他物的实体化表达。

问题在于，形形色色的图腾体系所象征的是什么呢？通过考察澳洲原始部落可发现，所谓的图腾同时象征两类东西：既是“图腾本原”或“神”的外在形式，又是某个氏族社会的鲜明标志。因而，图腾可比作“氏族的旗帜”或“氏族的符号”。虽然此类标志或符号可取材于任何东西，像人、兽、物等，但作为崇拜对象的图腾无不融入氏族社会的生活。杜尔凯姆就图腾的象征意义指出：

如果它既是神的象征又是社会的象征，这岂不是因为神与社会是同一个东西吗？假若群体与神是两个性质截然不同的实体，该群体的符号又怎能变成这种半神（quasi-deity）的形态呢？所以说，这种氏族神、图腾本原不可能是别的东西，只能是被人格化了的、并由想象体现出来的氏族本身，其体现形式也就是那些作为图腾的、可触知的植物或动物。

那么，上述神化过程是怎么变成现实的呢？杜尔凯姆主要从以下两方面进行了分析解释。

（1）社会力量的外在化。

所谓的神首先是被人想象出来的，他是最高的存在，崇拜者依存于他。不论神被想象成什么，超自然的力量或有人格的存在者，像宙斯、图腾、耶和华等，都会令崇拜者感到某种绝对服从的神圣原则。

同样，社会也在我们身上培养了一种依赖感，也能从我们心里焕发出一种神圣感。无论就本质还是目的而言，社会都不同于个人。然而，任何一个社会要达到目的，都不得不通过作为个体的我们，但方式却是专制统治。譬如，不顾个人利益，强令我们合作，变成社会仆人，变得顺从强权，忍受贫困乃至作出牺牲。如果不是这样的话，社会生活便无可能。正因如此，我们才不得不日复一日地受制于这样或那样的思想法则和行为规范，可这些东西既不是我们制定的，也不是我们情愿的，它们有时甚至跟我们的本能完全相反。

杜尔凯姆指出，社会生活的强制性，只有假借精神方式才能真正见效。如果某个社会只采取物质强制手段，那么，它只能使其成员迫于生存需要而妥协或顺从，而决不会像宗教那样，从人心里唤起值得崇拜的道德力量。因此，社会之所以能控制我们，主要不是依仗物质霸权，而是借助它被赋予的道德权威。

当然，假如人们一开始就认识到，社会生活的强制性实际上来自社会本身，作为神话解释体系的图腾便不会问世了。可是，社会活动的途径太曲折，社会统治的技巧也太复杂，这就使一般人不可能认清真面目。因此，科学分析方法形成以前，尽管人们感到自己是受摆布的，但并不了解谁是幕后操纵者。于是，人们只好无中生有了，想象出某些概念用来表达社会生活所必需的强制力量。这在原始图腾崇拜那里反映得尤为典型。图腾对象都是经过“思想美容的”，是以异己的力量表现出来的。

（2）社会力量的个体化。

这实际上是同一个过程的另一方面。讲明前一方面，这一方面就不难理解了。杜尔凯姆指出，所谓的神不但是人所依赖的权威，还是人们的力量源泉。一个人皈依神，便会相信神与他同在，感到有取之不尽的力量，自信地面对生活和世界。同样，社会生活也不局限于强制，只要求其成员牺牲个人利益；社会力量也不是完全外在于个体，仅仅从外部来支配其成员的。实际上，任何一个社会都是通过个体意识体现出来的。因而，社会力量势必个体化，即渗透到作为个体的社会成员，在他们身上发挥作用。可以说，社会力量就是这样转化为个体力量，乃至成为我们自身存在不可或缺的一部分的。正是由于这一事实，社会力量才能得到加强，并被我们亲手崇高化和神圣化了。

综合以上两方面的分析可见，社会力量的外在化和个体化，也就是它被崇高化和神圣化的过程。这个过程在很多场合下反映得十分明显。杜尔凯姆作了大量的描述和分析，这里只选一例，就是澳洲土著人的图腾仪式。

夜幕降临了，火把点燃了，澳洲土著人摆出了五花八门的仪式阵容。他们劲歌狂舞，到处都是越来越火爆、越来越兴奋的场景。12个人手持熊熊的火把，突然有个人冲向人群，火把就像刺刀，一场混战开始了，可勇猛的袭击者终被长矛与棍棒挡住了。人们时而欢腾雀跃，时而挺直身躯，模仿着野兽发出一阵阵叫声。满眼望去，火把熊熊，噼啪作响，浓烟滚滚，火星飞溅，落在他们的身上头上，可没人在意，一个劲儿地唱着跳着……

虽有以上生动描述，杜尔凯姆仍感叹，那一切交织成的野性场景是没法用语言来形容的。我们可想象，一旦达到如此兴奋的程度，人是难以自我控制的。此时此景下，土著人的思想和行为显然不同往常了，乃至忘掉了自我，仿佛感到确有某种外在力量推动着自己，支配着一切。这种异常的感觉带来的似乎是一种新生。此情此景下，甚至连一个人的外表也在激发着内心的转化，像怪诞的服饰，恐惧的面具，疯狂的动作等。一切都好像表明，每个人都变了，他被这种场景里充斥着的强大力量占有了，这个世界也仿佛变成了另一个天地。

在澳洲土著人那里，有些图腾仪式可持续几个星期。杜尔凯姆指出，那样一种持久而强烈的特殊体验，怎能不使人产生如下信念呢？有这样两个根本不同、没法相比的世界：一个是平时无精打采地活在里面的世界，即“世俗的世界”；另一个则是只有通过特别的集体活动和群体力量才能走进的世界，即“神圣的世界”。

方法：社会本体论

本节评述表明，从探讨宗教现象的界说到分析图腾体系的起因，杜尔凯姆始终贯彻一个基本原则：宗教与社会的互动性。就这种互动关系而言，他所注重的是社会对宗教的决定性作用。所以，他就二者关系所作的大量分析和判断力求证实：社会是本原、起因或原形，宗教则属于表象、产物或变体，因为对社会生活有重要功能的宗教信仰，绝不可能是超自然或超社会的，而只能根源于客观具体的社会实在，即以崇高的或神化的形式来反映既定的社会生活、特别是社会性的道德力量、思想观念、经验情感等。

关于上述方法论观念，杜尔凯姆的一段带总结性也更富哲学意味的论述，可加深我们的印象：

我们现在可以理解了，图腾原则，或广而言之，各种宗教力量是如何外在于它所寄居的那些事物的。这是因为，关于宗教力量的观念并不是由那些事物直接加于我们的感官和大脑的印象所构成的。宗教力量只不过是集体在其成员那里唤起的思想情感，可它被群体意识经验到后又被客观化了，即在群体意识之外得以形象化了。由于这种客观化，它便把自身附着于某种客体，而该客体结果也变成神圣的了；可这种角色是任何客体都能扮演的。原则上讲，没有任何东西就本质而言是优先于其他事物的，是注定要成为这种客体的；同样，也没有任何东西必然被排除在外。任何事物都依赖于环境，是环境允许产生宗教观念的思想情感出现在这里或那里，出现在此地而不是别处。一个事物所呈现出的神圣性，并不内含于该事物的固有属性：这种神圣性是外加于它的。宗教的世界并不是可经验到的自然界的一个特殊方面：它是附加于自然界的。

韦伯

对人文社会科学有兴趣的读者，大多知道韦伯的生平著作，因为这位德国社会学家太有名了。尽管他80多年前就去世了，但他的思想还活在当代哲学社会科学的诸多领域，不仅被研究着而且被实践着。所以，虽然韦伯生前自称社会学家，其实还是经济学家、政治学家、文化学家、哲学家、宗教学家……这种说法见证于他的世界宗教系列比较研究。不过，我们还是尊重韦伯本人的意愿，按他的说法，把该项研究称为宗教社会学。

文化史的问题思路

韦伯的宗教社会学虽计划庞大、著作很多，但问题集中、思路同一。他陆续发表的论著均致力于一个主题：宗教伦理传统与资本主义精神的关系；这个主题是通过反省世界文化现象而确定的。

韦伯陆续发表的世界宗教系列比较研究成果，后来编成《宗教社会学论文集》（三卷本，1920—1921），主要包括：《新教伦理与资本主义精神》《新教教派与资本主义精神》《儒教与道教》《印度教与佛教》和《古代犹太教》等。他在“导论”里指出，现代欧洲学者研讨世界历史问题时不免反思：西方特有的文化现象应归咎于哪些因素的综合作用呢？显然，西方文化现象的特性在于“理性化”。这种理性化遍及科学、音乐、建筑、政治、法律等领域，尤为深刻地反映在现代西方社会中“决定命运的最大力量”——资本主义那里。

例如，只有西方的科学才是理性化。诚然，其他古老的文明传统里也有精确的知识。可是，古埃及的天文学没有数学基础，古印度的几何学没有推理证明，它们缺少的这些知识都是古希腊文化的产物。中国自古以来就有高度发达的历史学，却从未出现像修昔底德那样严谨的历史研究方法。

艺术领域也是如此。世界各地几乎都有复调音乐、器乐合奏和多声合唱等。但是，真正理性化的音乐是由全音程构成的，基础则为“三个三度迭置的三和弦”。就此而言，下列音乐风格或形式都是西方文化特有的：半音等音、管弦乐队、低音伴奏、记谱系统，奏鸣曲、交响乐、歌剧等。

再以建筑为例，作为装饰手段，尖顶拱门是世界建筑史上的普遍现象。但是，合理地运用哥特式拱顶，将其作为分散压力和覆盖空间的方式，作为雄伟建筑的特征，并推广到雕塑和绘画领域，作为艺术风格的基础，所有这些做法只见于欧洲文化传统。

在政治领域，民主议会（定期选举出的）和内阁政府（议会监督下的），显然是西方文化的独特产物。如果把国家理解为政治联合体，基本特征在于，有成文法、受律法制约、让训练有素的官员来管理，那么，如此完备的国家形式也是在西方最早出现的。

究其原委，上述或大或小的理性化现象源于西方资本主义的理性化。为说明这一点，韦伯先排除了一种常见的朴素的误解，这就是把资本主义视同为“注重金钱、追逐利润”。几乎可以说，任何时代或国家的人都有贪婪欲望。其实，在很大程度上倒不如说，资本主义是对这种非理性欲望的抑制，至少可起合理的缓解作用。所谓的资本主义经济行为，理应解释成“依靠诸多交换机会来指望获利的行为，即依赖于（形式上）和平的获利可能性的行为” ^[2] 。也就是说，资本主义经济行为要适于进行货币收支比较，至于比较方式多么原始则没有多大关系。从经济史料来看，这种意义上的资本主义在所有的文明国家或地区早就出现了，像中国、印度、埃及、巴比伦、古代地中海地区、中世纪西方国家等。

但除此之外，现代西方还出现了一种独特的资本主义形式，即以理性化的自由劳动为基础的资本主义劳动组织形式。它主要有三个特点：（a）形成了与市场相协调的理性化的工业组织；（b）把劳务和家务分开；（c）采取了理性化的簿记方式。 ^[3] 可以说，这种独特的劳动组织形式在其他地方从来没有出现过，至多是略有迹象而已。因此，就世界文化史研究而言，核心问题并非资本主义的发展过程，而是这种以理性化的自由劳动组织方式为特征的资本主义的起因何在，即使只从经济角度来看，也应把它作为考察重点。

那么，现代西方资本主义的起因何在呢？回答这个问题时，显然不能忽视科学、政治、法律、特别是经济的重要作用，但还应意识到如下事实：

那些神秘的、宗教的力量，以及基于它们而形成的有关责任的伦理观念，历来就对行为动机有至关重要的影响。

就问题与思路而言，韦伯正是为了阐明“那些神秘的宗教力量”在现代文化兴起过程中的决定性作用，才致力于世界宗教系列比较研究的。他在这方面的主要成果有：《新教伦理与资本主义精神》《新教教派与资本主义精神》《儒教与道教》《印度教与佛教》《古代犹太教》等。其中，最有名的便是《新教伦理与资本主义精神》，因为该书不仅是宗教社会学的奠基石，而且提出了当代人文研究最热门的话题之一——文化传统与现代性。

资本主义精神根基

何谓“资本主义精神”呢？这是韦伯首先阐明的一个概念。如果“资本主义精神”一词有所指的话，那么，对象只能是“历史的个体”（a historical individual）。显然，对于历史个体，不能按“种加属差”的一般公式来加以规定，必须先从历史实在中逐一析取要素，再依据这些要素的文化意义来构成概念。

为此，韦伯选了一份史料，即著名美国作家、政治家富兰克林（Benjamin Franklin，1706—1790）的两篇文章，《给一位年轻商人的忠告》和《给希望发财致富者的必要提示》。这份史料不但如实记录了资本主义精神，更难得的是，跟宗教信仰没有直接关系，可使研究者摆脱先入之见。下面节录几段：

记住，时间就是金钱。一个人靠自己的劳动一天能挣10先令，而他却跑出去或闲待着半天，尽管花了5便士，也不该只算这些；他实际上花了或不如说扔了另外5先令。

记住，信誉就是金钱。要是一个债主到期后还把钱放在我手里，他便把利息给我了，或者说，把这期间利用这笔钱所能挣到的全给我了。

记住，金钱有繁殖且多产的本能。钱能生钱，生出的钱还能生出更多，以致生生不已。影响信誉的事，哪怕很小也要留心。要是债主清晨5点或晚上8点听到了你的锤声，那会使他半年都觉得宽心；可工作时间，如果他在台球房或小酒馆听到了你的声音，那他第二天就会派人讨债。

小心，莫以为你拥有的统统是自己的，这是债权人常犯的错误。要避免这个过错，就要坚持记账，每天过后逐笔记下你的收入……

就资本主义精神而言，上述格言式的忠告或许没有概括无遗，但表达得很地道。它们不仅传授了从商的精明，发迹的路数，而且道出了一种独特的精神气质，一种新的伦理观。从核心内容来看，富兰克林所主张的“至善”——尽力赢利，祛除了享乐主义成分，使赢利不再是满足物质欲望的手段，而直接成了人生的目的。因而，在现代经济制度下，只要挣得合法，便是精于“天职”（calling）。

其实，人负着天职的责任，这种我们今天很熟悉、却并非理所当然的特殊观念，正是资本主义文化的社会伦理中最富有特点的东西，而且在某种意义上，也就是资本主义文化的根基所在。

韦伯指出，从西方文化传统来看，上述“显著特点”或“文化根基”有着深远的宗教背景。那么，资本主义与宗教信仰的关系何在呢？主要在于，资本主义精神与新教禁欲主义的“亲和性”（affinity）。

宗教改革过后，欧洲的新教主要形成了四派：加尔文宗、虔信派、循道派和浸礼宗。它们在伦理观上都倾向于禁欲主义。因而，可把它们统称为“新教禁欲主义”。同时，由于新教徒的职业观来自英国清教传统，韦伯主要从该教的伦理权威巴克斯特（Richard Baxter，1615—1691）入手，考察了新教禁欲主义与资本主义精神的亲和关系。

研读巴克斯特的伦理著作，给人的第一印象就是，在财富问题上刻意强调《新约》里伊便尼派的观点。按这种观点，财富是世间最大的危险、永恒的诱惑。因此，财富不但在道德上很成问题，而且跟天国相比，追求财富毫无意义。在尘世生活中，要想确保神恩殊遇，必须干好本职工作，因为每个人的工作都是上帝指派的。也就是说，只有辛勤劳动，才能荣耀上帝。在清教徒看来，虚度时光是万恶之首，爱闲聊，好社交，图享乐，甚至晚起床，都应受到道德谴责。

上述看法实际上反映了清教徒的救赎观。巴克斯特一再告诫信徒：务必从事一种职业！如果未能直接服务上帝，你就投身合法的职业吧！在你的职业中辛勤劳作吧……由此可见，这位伦理权威不仅沿袭了传统教义，把劳动当作禁欲的手段，还进一步把劳动看成人生目的，视为上帝圣训。

在劳动分工问题上，巴克斯特不再像路德等人那样，把阶级差别和劳动分工说成偶然现象，而是强调上帝为每个人都安排了工作，这是绝对命令。因而，人人均须服从神意，各司其职，辛勤劳动，即使百万富翁也不例外。

那么，怎样衡量一种职业是否有益，能否得到上帝赞赏呢？巴克斯特认为，当然要以道德为准绳，衡量该种职业为社会创造了多少财富。但还有一个更重要的标准，就是检验个人通过工作获得了多少利益。根据清教教义，既然一切都是上帝安排的，那么，如果上帝让某人赢利，那就理应听从召唤，竭力利用天赐良机；反之，则违背了献身职业的根本目的。

最后，在行为观念上，清教徒很重视《旧约》里的摩西律法。按他们的解释，尽管该律法包括某些只适合犹太人的内容，但作为成文的自然法，一向有效，必须遵守。这就使他们有可能剔除那些与现代生活格格不入的东西，形成了洁身自好、严于律己的守法精神。

综上所述，清教徒的职业观是根据“救赎论”建立起来的，主要包括这样几点内容：（a）把劳动直接看做人生目的的求职观念；（b）以服从神意为宗旨的分工观念；（c）以履行天职为目标的利益观念；（d）以严于律己为特征的行为观念。这种“天职观”便是资本主义的精神根基。

世俗化的宗教伦理

何以断言清教徒的天职观就是资本主义的精神根基呢？韦伯进一步指出，关键在于，这种以宗教面貌出现的天职观，令人对世俗经济活动采取了一种新的评价态度。如前所见，与传统宗教伦理不同，天职观不但转而重视世俗职业，而且重新设立了评价个人行为的最高原则——能否顺从神意，干好本职工作。这无疑为世俗经济活动注入了宗教信仰底蕴。

对每个人来说，能被上帝认可的唯一生存方式，并非以修道僧般的禁欲主义来超越世俗道德，而是实现尘世地位所赋予个人的义务。那就是他的职业。

不难看出，以这种天职观为特征的新教禁欲主义，实质上是“一种世俗化了的伦理观”。它在历史进程中势必对资本主义生活方式的形成与发展产生一系列重大影响，概括起来主要有下述几方面。

（1）合理地限制消费。

新教禁欲主义强烈反对非理性地使用或享用财产，严格限制消费，特别是奢侈品。任意动用或享用财产，这种在封建头脑看来自然而然的事情，却被清教徒斥为“肉体崇拜”。但他们同时认为，按照理性主义和功利主义的精神来使用财产，这既是上帝的旨意，又能满足个人和社会的需要。他们并不想把禁欲主义强加于有产阶级，只是苛求人们，动用资产要有合理目的。

（2）合法地追逐财富。

这被新教禁欲主义看成上帝的意愿。让赢利活动合法化，这就在社会心理上把经济冲动从传统宗教伦理的禁锢中解脱出来了。新教禁欲主义谴责欺诈与贪婪，反对出于个人目的而追求财富的拜金主义行为。但是，如果财富是从事职业而获得的劳动成果，那么，这种来路的财富便是上帝祝福的标志了。

更重要的是，在一种世俗职业中不满足、不懈怠、有秩序地劳作，这样一种宗教评价作为禁欲主义的最高手段，同时作为转生与笃信的最可靠、最明显的证明，对于我们在此称为资本主义精神的那种人生态度的扩展来说，无疑曾是最有力的杠杆。 （3）有力地推动资本积累。

在前述两种影响下，一种不可避免的结果出现了：力主节俭必然导致资本积累。因此，新教禁欲主义强加于消费行为的诸多合理性限制，有可能使大量资金转化为生产性投资，这样也就自然而然地推动了资本积累。

（4）哺育了现代经济人。

在西方社会，现代经济人主要是以两种面目出现的，资产者和劳动者。这两种人都是在新教禁欲主义的熏陶下成长起来的。

在新教禁欲主义的影响下，一种特殊的资产阶级经济伦理形成了。资产者意识到，自己深受上帝的恩宠，只要仪表得体，道德行为不沾污点，财产使用上不遭非议，那就可以任凭个人利益的支配，放心大胆地追逐利润，况且这么干是尽天职。同时，新教禁欲主义还让资产者安然自得：财产分配不均纯属天意，自有上帝的神秘目的。

就劳动者而言，历史上所有的宗教禁欲主义几乎都主张“为信仰而劳动”，新教禁欲主义在这一点上没提供新内容。但是，新教禁欲主义不但强化了这种思想，而且独创出一种有决定性影响的实践力量，即在社会心理上认可：劳动是天职，是一种至善，是确保每个人成为上帝选民的唯一手段。于是，对一无所有的劳动阶层来说，禁欲主义的新教教规就显得格外严厉了。如同资产者把赢利看做天职，劳动者则不得不把劳动作为天职。

上述两种人生态度，便分别构成了现代西方资产者和劳动者的主要心理特征。

分析过新教禁欲主义与资本主义精神的亲和关系，韦伯总结道，只要重读一下富兰克林的格言就不难看到，我们刚讨论过的资本主义精神，其基本要素和清教禁欲主义并无二致。因此可得出如下结论：

近代资本主义精神的一个基本要素，或者说，不仅是指近代资本主义精神而且包括整个近代文化精神的一个基本要素——以职业观为基础的理性行为，就是从基督教的禁欲主义精神中产生出来的。

这个基本结论在韦伯考察其他几大宗教传统的著作里得到了系统的反证。这里需要指出，国内学者研讨韦伯论著时，易就他关于中国宗教的材料和观点提出批评质疑。这种兴趣是自然的、可理解的，但就此下工夫却不值得。因为这部分内容并非韦伯思想的核心或关键，值得深思的是他发现的问题特别是思路。关于这方面的讨论，我们留到“宗教文化学”一章。

[1] 杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，引自皮克林编：《杜尔凯姆论宗教——原著选读与文献提要》（ Durkheim on Religion, A selection of readings with bibliographies , Rout-ledge&Kegan Paul，1975），第103页。

[2] 参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（ The Protestant Ethic and the Spirit of Cap-italism , Charles Scribner’s Sons，1958），第17页。

[3] 参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（ The Protestant Ethic and the Spirit of Cap-italism , Charles Scribner’s Sons，1958），第21—22页。 fXf1YX9Tj9G7D3YdBXSqpeARAJt2k+fKrYm0GSpdZb6OPuv5WYKSrE9FIB6AS8e7