一 宗教人类学

在人类发展进步过程中，巫术的出现早于宗教的产生，人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试图凭借符咒魔法的力量来使自然界符合人的愿望。

——弗雷泽

凡有文化必有宗教……尽管文化对于宗教的需要完全是派生的、间接的，但归根结底宗教却植根于人类的基本需要，以及满足这些需要的文化形式。

——马林诺夫斯基

宗教学兴起以来，文化人类学家一直活跃在这个交叉性的研究领域。对早期的宗教学有这样一种评论：19世纪70年代到20世纪20年代，这门新学科一直是由文化人类学家主导着的，因为那段时间的研讨重点放在古代宗教，是以考古的、实地的或文献的证据来追溯古老宗教传统的起源。 这个研讨热点过后，以原始文化为主攻对象的文化人类学家则调整思路，转而探讨宗教传统的文化功能，特别是在形成文化习俗、巩固文化秩序过程中的重要作用。

本章试以两个典型来勾勒上述探索历程：弗雷泽（Sir James G.Frazer，1854—1941）的宗教起源问题研究和马林诺夫斯基（Bronis-law Kasper Malinowski，1884—1942）的原始宗教功能研究。前者可谓第一阶段的“尾声”，后者则可称第二阶段的“序曲”。

弗雷泽

弗雷泽是著名的英国人类学家和古典学者。他在剑桥大学完成学业，也在这所著名学府度过了余生，他的名字是与《金枝——巫术与宗教研究》连在一起的。

巨制美文《金枝》

提起《金枝》，评论者大多禁不住美誉几句。这部材料丰富，文风飘逸，名噪人类学界、宗教学界、文学界等诸多领域的巨著，不知耗费了作者多少心血。该书1890年首版，两卷本；1900年二版，三卷本；1911至1915年间推出的第三版，长达十二卷，近5000页；1922年的第四版是节略本，只保留了主要的论点和例证。

据弗雷泽回忆，起初构思此书时，只想简要解释古罗马的一则传奇，可没料到却引出了一些带普遍性的、前人没思考过的问题，于是便有了篇幅一再扩充的《金枝》。

在临近罗马的内米湖畔有一片神秘的树林，里面坐落着森林女神狄安娜的神庙。按传说中的古老习俗，这座神庙的祭司职位总是留给某个逃亡的奴隶的，他一旦成为祭司，也就成了“森林之王”，当然主人便不能再追究了。可他的位子很不保险，或者说很危险，他不得不时时刻刻手持宝剑，不分昼夜也不分寒暑地守住一株高大的圣树。为什么呢？只要另一个逃奴折取了树枝，就有权跟他决斗，夺取他的圣职。

弗雷泽想要解开的就是这则古老传说里的信仰之谜。他主要提出了两个问题：（a）为什么狄安娜神庙的祭司兼森林之王非得杀死他的前任呢？（b）为什么他在决斗前必须先折一节古罗马人所说的“金枝”呢？正是头一个问题引发了弗雷泽关于宗教起源问题的思索。

狄安娜神庙的祭司同时拥有王位。弗雷泽指出，这种将王位与圣职集于一身的现象并不罕见，而是古代文化的普遍特征。例如，在希腊、罗马、小亚细亚等地的文化传统中可发现，古代的君主、国王或皇帝一般都身兼祭司一类的圣职。值得重视的是，笼罩在古代统治者头上的神圣光环绝非虚幻的，而是反映了特定的宗教内涵。

在古代文化背景下，统治者之所以深受尊崇，就是因为他们在百姓的眼里是“超人”甚至“神灵”，拥有非凡的权能，能使某个国家或地区风调雨顺、五谷丰登。这种崇拜心理及其愿望，在现代人看来不可思议，但对古代人来说却是再自然不过的思维方式了。在古代人眼中，世界在很大程度上是由诸多“超自然的力量”支配的，这些力量就是“有人性的神灵”，因为它们和人一样有冲动有意志，易于被打动。正因如此，原始人通过祈求、许诺、讨好和威胁等多种方式，期望从某个神灵那里得到好天气、好收成。

但上述情形只是产生“人—神”观念的方式之一，弗雷泽发现，还有一条更原始的途径，这就是“交感巫术”。这种古老的巫术曾是普遍流行的迷信体系，它使最早的统治者同时扮演了巫师的角色，叫人们相信世俗的权力来自巫术或法术。因而，若想理解王权与神性相结合的进化过程，需要进一步剖析巫术现象、原理及其谬误。这大致就是弗雷泽从巫术现象来探究宗教起源的根据。

剖析巫术原理

什么是巫术呢？一般说来，所谓的巫术就是相信“交感律”，即相信两个或多个事物通过“神秘的交感”可远距离地相互作用；或用古代哲学语言来说，可通过“不可见的以太”将某物的力量传达给他物。

巫术的原则或原理主要有二：（a）相似律，同类的事物相生，或者说，相同的原因产生相同的结果。据此形成的法术可称为“顺势巫术”或“模拟巫术”，即巫师仅仅借助模仿来达到目的；（b）接触律，也叫“触染律”，相互接触过的事物即使分离后仍会产生相互作用。根据这个原则，只要某人接触过某物，巫师就能通过该物而对该人施加影响，这类巫术可叫做“接触巫术”。

弗雷泽认为，上述原则或原理纯属两类联想——“相似联想”和“接触联想”的误解滥用。顺势巫术依据的是“相似联想”，误把相似的东西看成同一个东西；接触巫术的根据则是“接触联想”，误以为接触过的事物总是保持接触的。在实践中，这两类巫术及其思维谬误往往混而不分。顺势或模仿巫术能单独进行，可接触巫术一般要借助于顺势或模仿的原则。

所谓的巫术是对自然规律的歪曲，是一种“伪科学”，这是弗雷泽就巫术与科学二者关系所作的基本判断。人类从一开始就探索着大自然的奥秘。但是，原始人还不能真正了解自然过程，也意识不到自己的无知和驾驭自然的低下能力，相反他们盲目自信，以为能控制自然，使之造福于自己，加祸于敌人。这种无知的企图就是巫术活动。

有大量资料表明，无论在什么地方，交感巫术都隐含一种信仰，即确信自然现象是有严格次序的。所以，巫师从不怀疑相同的原因必然导致一样的结果，特定的法术必定产生预期的功效。尽管他们自以为神通广大，但同时十分小心，严格遵照自己所信的“自然法则”，因为一旦违背，哪怕很小的失误，也会导致失败，甚至陷入危险境地。

由此可见，巫术在基本观念上是与科学相近的。巫术观念早就认定，自然界是有规律、有秩序的，事物的演变是可预见、可推算的。因此，和科学一样，巫术也对人有强烈的吸引力。它以美好的憧憬，引诱着那些困乏了的探索者，穿过现实这片失望的荒野，登上理想的峰巅，使滚滚迷雾、层层乌云都落在脚下，远眺着天国的辉煌。

但正如前面指出的，巫术是对自然规律的曲解、对思维原则的误用。弗雷泽强调，巫术的谬误并不在于对客观规律及其作用的假定，而在于曲解了自然规律，误用了思维原则。联想原则是人类思维的基本规律，若加合理应用可结出科学的果实，而滥用只能产生“科学的假姐妹”——巫术。

巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺。

巫术与宗教有什么关系呢？这是弗雷泽进一步追究的问题。但他清醒地意识到，如何定义宗教，这是宗教研究中最棘手的难题。每个学者在考察宗教与巫术的关系之前，都要提出自己的宗教概念，可世界上也许没有比“宗教的性质”更众说纷纭的研究课题了。显然，要想拟定一个公认的宗教定义是不可能的，目前能做的只是：先说明自己所理解的宗教，再前后一贯地使用这个定义。弗雷泽的回答十分简明：

我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超自然力量的迎合或抚慰。这样说来，宗教包含理论和实践两大部分，就是：对超人力量的信仰，以及讨其欢心、使其息怒的种种企图。

在这个定义里，“信仰”（理论）和“讨好”（实践）两个因素相比，首要的是信仰，即相信宇宙或世界的主宰是神灵，其次才有可能形成讨好的企图。据此，弗雷泽指出了宗教与巫术的两点主要差异。

（1）关于自然过程的可变性与不可变性。

宗教信仰显然相信这样一点：自然事物的产生过程在一定程度上是可改变的；也就是说，崇拜者通过讨好或取悦自然进程的主宰，有可能说服或诱使神灵来按照人的利益改变某些事物。如前所述，巫术原则恰好相反，认为大自然的运行过程是客观的、不变的，对此人为地讨好、哀求、说服、恐吓等一概无济于事。所以，上述不同的信念所表现的就是两种矛盾的宇宙观。

（2）宇宙或世界的统治力量是有意识、有人格的，还是无意识、无人格的。

这是问题的关键所在，是宗教区别于巫术的原因。宗教作为一种取悦超自然力量的企图，其本身就暗示着那个被讨好者是有意识、有人格的，他的所作所为在某种程度上是不确定的，是可被说服或被打动的，只要人们能投合他的兴趣、情感和意志。

就这一点而言，巫术也是跟宗教对立的，因为巫师相信，自然过程是由机械的、不变的法则支配的，而不取决于任何意志或人格。虽然巫师常跟神灵打交道，可他们是用仪式和咒语来加以强迫或压制，而不是像宗教徒那样去讨好或取悦。总之，在巫术那里，一切有人格的对象，不管人还是神，最终都受制于非人格的力量。

从巫术到宗教

正是根据上述差异，弗雷泽做出了一个著名的判断：巫术早于宗教。因为巫术只不过是误用了最简单、最基本的思维原则——相似的或接触的联想，宗教却假定大自然的幕后还存在一种有意识、有人格的力量——神灵；显而易见，“人格神”的概念比原始的相似或接触观念复杂得多。打个比方，即使连野兽也会把相似的东西联系起来，否则就没法生存；可谁会认为野兽也有信仰，也相信大千世界是由某个强大无比的怪兽在背后操纵着呢？与巫术相比，宗教显然是以更高一级的心智和概念为基础的。因此，合乎逻辑的判断很可能如下：

在人类发展进步过程中，巫术的出现早于宗教的产生，人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试图凭借符咒魔法的力量来使自然界符合人的愿望。

那么，巫术是怎样演变出宗教的呢？弗雷泽对这个问题抱有谨慎态度。在他看来，对于这样一个深奥的问题，需要解释的事实非常庞杂，现有的调查材料也很不充分。因而，目前只能提出一个近似合理的假说：宗教是对巫术谬误的一种认识，是对人类无知无能的一种反思。

年复一年，日久天长，那些善于思考的原始人终于察觉，靠巫术并不能获得如期结果。这是人类思想史上的一次重大发现。人类有史以来第一次认识到，巫术是徒劳的，大自然是不能任意控制的。雨点还是落在地上，太阳依旧东升西落，月亮仍然高悬夜空，四季照样循环往复，一代代人降生于世，辛勤劳作，饱经苦难，最后栖身故土……万事万物尽管照旧发生，但并非巫术的功效。因此，人们不再沉溺于巫术的幻想，逐渐意识到还有其他的力量，远比人类强大，远非人所能制约。

弗雷泽用散文化的语言描述道，大致就是这样，原始哲学家的思维之船被砍断了锚绳，颠簸在满布疑云的海面上，他们原有的自信被粗暴地打碎了，他们悲哀，他们困惑。此情此景直到暴风雨过后，古老的思维之船又驶进了一个平静的港湾，发现了一种新的信仰与实践体系，这就是能消除疑惑、可取代巫术的宗教。于是，原始哲学家开始相信：如果眼前的世界无须人的推动而能照常运行，其背后必定存在某些更神奇更伟大的力量。这些力量虽然隐而不显，但大自然与人世间的千变万化似乎都显现着他们的意志、人格和权能。这便使原始人不得不低下头来，把以前寄予巫术的美好期望统统转化为对众神灵的虔诚祈求，诸如风调雨顺，五谷丰登，生前平安，死后解脱，极乐世界等。

总的看来，从巫术到宗教的巨大转变，就是在上述思想状况下完成的。关于这个转变过程，弗雷泽作了两点说明：首先，这种转变主要体现在古代智者的认识上。换句话说，只有那些知识层次较高的人才具有宽阔的视野，能意识到宇宙之博大和人类之渺小，从而皈依于神灵意志，形成比巫术更深刻的宗教观；而那些愚昧无知、眼界狭隘的人，是很难达到宗教思想高度的。所以，宗教不可能根除巫术。即便宗教出现后，巫术仍深深扎根于大多数人的心灵。这是巫术流传至今的主要原因之一。

其次，巫术转变为宗教的过程可能是极其缓慢的。要推翻巫师的统治，要打破他们的幻想，要他们承认无知无能，肯定不是一件容易的事情。因此，宗教信念是通过一点点地臣服于超自然力量而发展起来的，一开始可能是风，后来是雨、阳光和雷电等，最后才把神灵意志视作最高的道德准则。

弗雷泽把他的整个研究工作比作一次探索性的远航。他充满诗意地想象：乘一叶轻舟驶离内米湖畔，环游世界各大洋，最后风尘仆仆地回到了充满神秘情调的内米湖畔。在这一节里，我们尽管没能伴随这位浪漫的思想家走完全程，更没有跟随他走进不可胜数的原始材料征集地，但还是大体追寻了他探索宗教起源的学理踪迹。

作为一种补充，我们不妨把他“远航日志的最后一页”摘录下来，以观全貌：

人类较高级的思想运动，就我们所能见到的而言，大体上是由“巫术的”发展到“宗教的”，更进而到“科学的”这几个阶段。在巫术的思想阶段，人依靠自己本身的力量应付重重艰难险阻，他相信自然界一定的既定秩序，觉得肯定可以信赖它、运用它、为自己的目的服务。当他发觉自己想错了，伤心地认识到他所以为的自然秩序和自信能够驾驭它的能力，纯粹都是幻想的，他就不再依靠自己的才智和独自无援的努力，而谦卑地委身于自然幕后某一伟大而不可见的神的怜悯之中，并把以往狂妄地自以为具有的广大能力都归诸于神。于是，在思想比较敏锐的人们心目中，巫术思想逐渐为宗教思想所替代，后者把自然现象的更迭解释为本质像人、而能力无限超过人的神的意志、神的情感或愿望所规定的。

随着时间的推移，这样解释又令人不能满意，因为它假定自然界的活动，其演变更迭，不是取决于永恒不变的客观规律，而是在一定程度上变易无常的。这是未经缜密考察的臆说。相反，我们愈仔细观察自然界的更迭现象，愈加感到它们严密的规律，绝对的准确，无论在什么地方观察它们，它们都是照样准确地进行着。我们的知识每取得一次伟大的进步，就又一次扩大了宇宙间的秩序的范畴，同时也相应地限制了宇宙间一些明显的混乱的范畴。时至今日，我们已经能够预见：人类获得的更多的知识，将会使各方面看来似乎真实的混乱，都化为和谐，虽然在某些领域内命运和紊乱似乎还继续占统治地位。思想敏锐的人们继续探索宇宙奥秘以求得更深一层的解答，他们指出：自然宗教的理论是不适当的，有点儿回到了巫术的旧观点上；他们明确认为（过去巫术只是明确地假定）自然界现象有其不变的规律性，如果周密观察就能有把握地遇见其进程，并据以决定自己应采取的行动。总之，作为解释自然现象的宗教，已经被科学取代了。

从前述史诗般的理论意境中走出来，怎么评说弗雷泽呢？或许读者还记得这一章的开场白，宗教起源问题是宗教学的早期研讨重点，理论主导者是文化人类学家。回顾起来，那的确是文化人类学家高谈阔论的年代。譬如，泰勒（Edward Burnett Tylor，1832—1917）首倡的“万物有灵论”，科德林顿（Robert H.Codrington，1830—1922）发现的“玛纳”（mana）现象，史密斯（Robertson Smith，1846—1894）所作的图腾研究，马累特（Robert R.Marrett，1866—1943）提出的“前万物有灵论”，以及弗雷泽总结出的宗教起源模式等。从上述背景来看，弗雷泽的代表性至少有三方面：（a）他利用了当时能找到的大部分资料；（b）他所提出的宗教起源模式——从巫术到宗教，综合了同时代学者的主要观点；（c）他把泰勒视作治学楷模，贯彻了这位“宗教学人类学派”先行者的路线方针，通过文化比较来揭示人类思想的进化过程。所以，弗雷泽称得上这一时期宗教起源研究的集大成者。

后人对弗雷泽的批评，主要针对他的宗教起源模式，一致认为“从巫术到宗教”未免简单化、绝对化了。从整个宗教史来看，这个模式有充分而可靠的证据吗？仅就前提而言，“把巫术与宗教截然分开”便无法成立。越来越多的田野考察材料表明：土著部落的思想信仰并非单纯的，而是复杂的或交织的。例如，巫术与宗教甚至包括“知识”同时并存，各有不可替代的地位和功能；又如，巫术与宗教混杂，或者说，二者难解难分；再如，在某些特定的文化背景下，巫术不但不是宗教的前身，反而属于宗教退化的结果。

通过评介弗雷泽，不但可回溯宗教学的早期研讨重点，也有助于把握此后的学术转向。关于弗雷泽的批评表明，宗教起源研究有难以摆脱的方法论困境，譬如，能发现充足的史实吗？能避免不同的解释吗？能用“某个线性的进化论模式”来概括宗教史甚至思想史吗？大致说来，正是方法论困境令“宗教起源热”降温了，宗教学的探索者转而注重一个更切实的课题，宗教传统的社会或文化功能。在这场学术转向中，文化人类学家再次成为排头兵，马林诺夫斯基便是代表人物。

马林诺夫斯基

马林诺夫斯基是文化人类学功能学派的创始人。他的治学风格跟弗雷泽恰成鲜明对比。弗雷泽在批评者的眼里是“安乐椅上的人类学家”，舒舒服服地坐在剑桥大学的书房里，靠世界各地送来的材料去理解素未谋面的原始人。 马林诺夫斯基则被誉为“描述性人类学的先驱和楷模”，是靠亲手获得的田野资料来著书立说的。他所做的田野考察主要有三次：1914—1918年，美拉尼西亚地区；1934年，东非地区；1939—1941年，墨西哥地区。

考察生命历程

原始宗教研究历来广受人文学科的重视，特别是到19世纪与20世纪之交涌现出一批名家名著。但马林诺夫斯基敢向众多名家挑战，以其倡导的功能分析方法发起了一场学术观念变革，从形而上学的思辨走向经验主义的分析，使原始宗教研究具有可靠的实证性和强烈的现实感。

作为功能学派的创始人，马林诺夫斯基力图深究的一个基本问题就是：宗教传统在原始文化中占什么地位，有什么功能呢？他首先靠田野考察的亲身经验批评了下列名家的观点。

泰勒认为，原始宗教本质上是“万物有灵论”，马累特则以为，可追溯到“前万物有灵论”；冯特指出，原始宗教来自“恐惧情绪”，缪勒则论证，“语言失误”才是神灵概念的起因；豪尔把原始宗教解释为“天赋本能”，杜尔凯姆则归因于“社会启示”……凡此种种说法，不仅各持一端，让人无所适从，而且共有一种根本缺陷：误把原始宗教看成某种超越于人类文化结构的东西。

因此，要想揭示原始宗教的文化根据及其功能，最好先放弃这样一些形而上学玄想，直接面对文化事实，亲身考察土著人所经历的“生命过程”。因为一旦身临实地就会发现，在土著人的生活里，人生的每一生理阶段特别是重大转机，几乎都伴有宗教的需要；换言之，大多数原始宗教的信念、仪式、行为等，都是跟生命过程息息相关的。

这样一来，马林诺夫斯基便破除陈见，独辟蹊径，沿着人类生命的自然历程，逐一考察了原始文化中的出生、成年、婚姻和死亡等现象，其中尤以对“成年礼”和“丧礼”的剖析精到，比以前的学者更令人信服地说明了原始宗教的社会或文化地位、特别是文化功能。

成年礼和丧礼

（1）成年礼的文化功能：为传统套上神圣光环。

凡是信奉“成年礼”的原始部落，都有某些相似的做法，一般包括如下特点：

首先，每当一批部落成员步入成年时，都要经过或长或短的隔离期，离开亲属，独居在外，然后才正式举行仪式。其次，经受肉体灵试。譬如，划伤部分皮肤或打掉一颗门牙；严重的还要切割包皮甚至割开溺管，叫做“割礼”。此时，受试者要装作当场死去旋即复活的样子。

再次，接受传统和神话。由部落首领把传统和神话传授给年轻人，以便让他们了解本部落的“奥秘”或“圣物”。这虽不如前一方面有戏剧性，却更加重要。

最后，亲近超人的力量。前两方面的用意都在于，通过不同的手段使入世的青年跟某种超人的力量相沟通。例如，北美印第安人有“训育神”或“守护神”，澳大利亚土著人有“万物之父”，美拉尼西亚人则有“神话英雄”等。

问题在于，这些习俗有什么社会作用呢？众所周知，在原始文化状态下，习俗或传统是神圣的，有无上的价值。原始部落的组织、习俗和信仰等，是由列祖列宗的惨淡经验积累而成的。只有严守习俗或传统，才能维系社会生活秩序。所以，成年礼为习俗或传统套上“神圣的光环”，打上“超自然的烙印”，这对原始社会生活来说具有“生存的价值”。

这样，我们便可确定诸种入世仪式的主要功能了：对原始社会传统中的最高势力和价值来说，它们是一种仪式性的、戏剧性的表达；它们有助于把这种势力和价值铭刻在一代代人的心里，与此同时，它们对于传授部落的知识，保障传统的延续，以及维持部落的内聚力也是一种极期有效的手段。 ^[1]

显然，在成年礼中，生理事实与宗教信仰有深刻的联系。除了把长大成人这一生命转机神圣化外，该仪式还有一种不可估量的社会作用：把生理过程转化成社会过程，在体格成熟时灌输成人意识，以使年轻人认识传统，亲近圣物，享有权利，恪尽义务。可以说，原始宗教仪式的社会功能就在于：创造社会心理与社会习俗，使个人生活具有社会意义，从而使原始文化延续下来。

（2）丧礼的文化功能：战胜恐惧心理，相信生命不朽。

关于宗教的根源，可从很多角度来探讨，其中要数死亡现象最重要了。很多学者认为，原始宗教信仰主要来自畏惧死亡心理。死亡是生命的终结，是人无法挣脱的阴影。人因生命而有情感，人的情感面对死亡尤为强烈，于是宗教情绪也就触发了。面对死亡现象，原始人的情感十分复杂甚至矛盾。马林诺夫斯基指出，他们既爱死者，又怕死尸，两情相融，难解难分。这在丧礼的程序上可反映出来。

如同成年礼，原始部落的丧礼也十分相似，主要有如下步骤和特点：

某人临终前，有血缘关系的部落成员要守在他的跟前，这就使死亡这一个体的生命行为变成了一种部落行为或一项公共事务；

人死后，先要洗尸、修面、装裹等，有时还要填充口窍，捆束手脚，然后众人再向遗体告别；

举哀时，人们不但不能躲避尸体，反而要深情地表达敬意，为表示眷恋，有的仪式还要求人们抚摸尸体，虽然这会令人反感，可这是生者的责任，是不得不做的；

最后一项就是装殓，常见的方式有土葬、穴葬、火葬、水葬、野葬等。

马林诺夫斯基认为，考察至此便接触到丧礼中最重要的宗教因素了，这就是两种截然相反的处置尸体方式。一是想要保存尸体，使其完整无损；一是想把尸体抛弃，将其彻底毁灭。木乃伊和火葬就是这两种做法的典型。有些学者把这两种做法看做某个文化或某种信仰的偶然产物。这显然不对，因为从原始丧事习俗来看，死者的亲朋好友明显怀有双重心态：对死者的眷恋和对死亡的畏惧。

上述双重心态最明显、最极端的表现形式，要数美拉尼西亚人所信奉的“分食人肉习俗”（sarco-cannibalism）了，也就是怀着虔敬的心情来分享死者的尸体。这种礼仪的确充满恐怖气氛，参加者过后都要大吐大泄，但这在他们眼中是一种传统的神圣职责和忠孝行为。澳大利亚的有些部落则流行另一种习俗，把死者的脂肪涂在生者的身上。这些仪式的目的都在于，既想维持生者与死者的联系，又欲断绝生命与死亡的关系。所以，尽管丧事历来就被看成不吉利的，但这种仪式却让人们克服畏惧心理，充满爱慕之情，坚信灵魂不死，人有来生。

然而，相信灵魂不死有无心理根源呢？马林诺夫斯基回答，原始人怕死，不愿承认死亡是生命的终结，这是人的本能。正如泰勒所言，灵魂观念是一种令人安慰的信仰，使人相信生命的延续，死后还有来生。但是，这种信仰是充满困惑的。人们面对死亡总是怀有双重心理——恐惧与希望。恐惧叫人失落，希望令人自信。关于灵魂和来生的宗教信仰便这样应运而生了，其社会功能就在于：

促使人们选择自信的信念、自慰的观点和具有文化价值的信仰，即相信生命不朽，相信灵魂独立于肉体，相信死后生命延续，在形形色色的丧礼中，在悼念死者并跟死者的交流中，在祖灵崇拜中，宗教信仰都为得救观念提供了内容与形式。

由此可见，灵魂观念并非古代哲学的产物，而是原始情感的结果。我们可把灵魂观念看做宗教信仰的原型，把丧礼看做宗教行为的典型。马林诺夫斯基认为，任何有关生命现象的宗教仪式，其社会功能都在于维系神圣的传统。例如，“圣餐”或“献祭”的功能在于，使人与某种支配作物生长的超自然力量相同一；再如，图腾仪式的主要功能在于，使人的选择与自然环境相协调。丧礼也有类似的功能。原始社会人口稀少。某个部落失去了一位成员特别是长者或首领，无疑是巨大损失。若无有效的办法来抑制消极的冲动，那是十分危险的。作为典型的宗教行为，丧礼的基本功能就在于，顺应人类的本能，让积极的冲动神圣化，使人们的心理得到安慰，战胜恐惧、灰心、失望等离心力，使深受死亡威胁的社会生活得以巩固，延续下去。

一言以蔽之，宗教在这里为传统和文化战胜遭到挫折的本能作出的消极反应提供了保障。

原始宗教启示

依据上述考察分析，马林诺夫斯基主要得出了如下几点结论：

（a）原始宗教并非超越于文化结构的抽象观念，而是原始文化生活的重要组成部分；

（b）原始宗教所能满足的需要也不是与现实的生命活动无关的，而是和人类的基本需要，像生理的与心理的，有内在的联系；

（c）只要注重文化现实，沿着生命过程去考察原始宗教的活动线索，我们就会发现，在原始文化生活里，生命过程中的每一次重大转机，都会引起情感的紊乱，精神的冲突和人格的解组；

（d）所以说，原始宗教信仰是适应个体的或社会的某些基本需要而形成的，其主要功能在于，对人类情感里、精神上、人格中的积极因素予以传统化、标准化、神圣化，从而既使个体心理得到满足，又使社会生活得以巩固。

虽然马林诺夫斯基长期潜心于原始宗教与文化研究，但对自己的研究成果却抱有更高的期望。他自信，上述基本结论不但适用于原始宗教研究，而且适用于一般意义上的宗教研究。这种意图流露于下列引文：

宗教的需要出于人类文化的延续，这种文化延续是指超越死亡之神并跨越代代祖先之存在，而使人类的努力和人类的关系持续下去。因此，宗教在伦理方面使人类的生活与行为神圣化，而且还有可能成为最强大的社会控制力量。在其教义方面，它为人类提供了强大的内聚力，使人类成为命运的主人，消除了人生的苦闷。凡有文化必有宗教，因为知识产生预见，但预见并不能战胜命运；因为人们终生互助互利所形成的契约般的义务触发了情感，而情感则反抗着生离死别；因为每每跟现实相接触便会发现一种邪恶而神秘的意志，另一方面又有一种仁慈的天意，人们对于这两者，必须亲近一方而征服另一方。尽管文化对于宗教的需要完全是派生的、间接的，但归根结底宗教却植根于人类的基本需要，以及满足这些需要的文化形式。 ^[2]

[1] 马林诺夫斯基：《科学、宗教与现实》（ Science, Religion and Reality , The Macmilian Company，1925），第40页。

[2] 马林诺夫斯基：《文化》（ Culture , Typewritten Manuscript，北京大学图书馆藏），第108页。 qXKlk5mhF2xE9Ay7K+k19Bsp3CESDQibGpzbrkm6jJN/gpPVcj5hM6BDigUyLmmS