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在中国，越王勾践可谓是一个家喻户晓的人物。一说起他，几乎每个人都会想到“卧薪尝胆”这个成语——越国被吴国打败后，勾践在吴国为奴多年，忍辱负重；回到越国后的他决意复仇，于是在座位上挂了一颗苦胆，坐着卧着都要看苦胆，吃饭时也尝一下胆的苦涩之味，提醒自己不要忘记仇恨与屈辱。最终勾践带领越国人民发奋图强，一雪前耻，击溃了吴国。
在这个故事中，很多人都可能忽略了一个细节：勾践卧薪尝胆背后的真实目的，吴王夫差并不知晓。在夫差面前，勾践一直扮演着一个乖顺臣子的角色，毫无破绽地掩饰了自己的复仇之心。或者可以说，勾践的“卧薪尝胆”是以其对夫差的成功“欺骗”为前提的。他不但是一个能够忍辱负重的人，而且也是一个善于“说谎”的人。
和尝胆相比，勾践为了复仇吃过更加令人吃惊的东西——夫差的粪便。在被吴国打败之后，勾践曾带着妻子和大臣范蠡远赴吴国为奴，其间夫差患病久治不愈，勾践便询问范蠡有何良策。范蠡说夫差其实即将痊愈，建议勾践前去求见夫差，表示能通过尝他的粪便来判断病情。勾践依计而行，尝过后，恭喜夫差大病将愈，从而一举获得了夫差的信任，也为自己能够顺利返回越国展开复仇大计打下了坚实的基础。勾践这般令人瞠目结舌的举动无疑配得上顶级“说谎”高手的称誉——高的不仅在于骗术，更在于为了“说谎”而不顾一切的态度。
在吴越争霸的过程中，还有一位“说谎”大师，那就是伍子胥。很多人对于伍子胥的印象，停留在其为了替父亲报仇而历经艰难险阻，最终带领吴国大军大破楚国后鞭打楚王之尸，或是力谏吴王夫差而不得，最终壮烈地死去。对父亲来说，他是孝子；对吴王而言，他是忠臣。 [1]
其实，身负孝子忠臣之名的伍子胥也是一位不折不扣的“说谎”高手。当父亲伍奢为奸臣陷害而被捕后，伍子胥也受到了楚王的追捕。他一路逃窜，靠的就是不停地“说谎”来隐瞒自己的身份和意图。在最终到了吴国后，伍子胥先是伪装成疯子在集市上乞讨；在知晓公子光想要篡位的野心之后，他又伪装成农夫在田野耕作，制造与公子光偶遇的假象；为了帮助公子光实现抱负，他又将刺客专诸献给公子光，然后骗吴王僚前来赴宴，成功行刺，使公子光成为了吴王阖闾；但是当阖闾询问他该如何治国时，他依然隐藏了自己想要杀回楚国复仇的目的，说自己并不知道如何治国。
吴越两国的争霸看似是越王勾践和吴王夫差之间的较量，实则是勾践和伍子胥这两位“说谎”高手之间的比拼。勾践试图“欺骗”夫差，获得后者的信任；而伍子胥则看破了勾践的伪装，努力让夫差了解勾践的真面目，却以失败告终。可以说，勾践最终的成功离不开“说谎”、隐瞒和掩饰；而吴国的失败，则在于说真话的伍子胥无法获得夫差的信任。“说谎”成为了吴越之间博弈的一个决定性因素。
也许有人会问，这些关于勾践和伍子胥“说谎”和“欺骗”的情节，似乎在司马迁的《史记》里看不到，在《左传》中也没有详细的记载？没错，尽管司马迁在《越王勾践世家》《吴太伯世家》和《伍子胥列传》中详细讲述了吴越争霸的经过，尽管《左传》是记录吴越争霸最为古老的历史文献，但是并没有告诉我们这些情节。让两千年后的我们能真切感受到勾践和伍子胥斗智斗勇的，是赵晔的《吴越春秋》。
赵晔 （生卒年不详） 生于东汉，字长君，绍兴人，相关事迹在《后汉书·儒林传》有记载。他早年为县吏，后拜经学大师杜抚为师，习韩诗。根据杜抚的生平，赵晔应该活跃于公元1世纪晚期。赵晔著有《诗细》《历神渊》和《吴越春秋》等。蔡邕对《诗细》颇为赞赏，以为胜于王充《论衡》，可惜今不传。
《吴越春秋》原书12卷，今存10卷。前5卷叙吴，起自太伯，迄于夫差；后5卷记越，始于无余，终至勾践。和《史记》《国语》《越绝书》等其他史料相比，《吴越春秋》更为详尽地讲述了勾践战败称臣，十年生聚、十年教训，最终灭吴称霸的整个过程。
正是由于“详尽”二字，《吴越春秋》被认为糅合了除正史之外的其他资料，因而长期被归类于稗史或小说。《四库总目提要》称：“ （《吴越春秋》） 近小说家言，然自是汉、晋间稗官杂记之体。徐天祜以为不类汉文，是以马、班史法求之，非其伦也。”要言之，《吴越春秋》不类汉文，与司马迁《史记》和班固《汉书》的不同在于有“失实之处”。这样的描述很自然地让我们觉得《史记》和《吴越春秋》的主要区别之一在于《史记》“实”而《吴越春秋》“失实”。亦即如果说《史记》描述的吴越争霸过程是真实的，那么《吴越春秋》所告诉读者的就是虚构的，是一种“谎言”。
因此，“谎”在《吴越春秋》中具有了两层含义：第一，它大量描述了吴越争霸过程中出现的各种“谎言”；第二，它的叙述本身就被人视为一种“谎言”。那么，马上有一个问题出现：为什么《吴越春秋》要用看似失实的方式来“说谎”呢？
一个显而易见的答案是，赵晔的叙述将“说谎”视为决定吴越争霸成败的重要因素。之所以要强调“赵晔的叙述”，是因为无法用直接的文本证据证明赵晔本人的想法，我们作为读者的解读都基于他所叙述的文字。在赵晔的叙述中，无论是对国家还是个人而言，“说谎”都成为了获取荣耀的关键所在。当越王勾践和伍子胥分别通过“说谎”一雪前耻，站在自己的人生巅峰时，作为读者的我们自然会为他们鼓掌。可是且慢，如果说他们得到的荣耀是站在“说谎”的基础之上，那么他们是否配得上我们的掌声呢？或者说，赵晔是不是在引导我们思考道德的相对性呢？以勾践为例，他的卧薪尝胆既是忍辱负重的榜样，又可以被视为“欺骗”吴王夫差之举；我们究竟应该如何评价通过“欺骗”而获得的胜利呢？赵晔的叙述不仅告诉了我们吴越争霸的故事，更引导着我们去思考诸多的哲学问题，而打开这些问题的钥匙则是“谎言”。
这是一本关于“说谎”的书。因此，也许我们需要先厘清《吴越春秋》中所讲述的“谎言”的性质。也就是说，在赵晔的叙述中，“谎言”是什么？之所以要再次强调“赵晔的叙述”，是因为每个人对“谎言”都可能存在着不同的理解和判断；而之所以问的是“‘谎言’是什么”，而不是“什么是谎言”，是因为我们需要的不是给“谎言”下一个准确的定义，而是试图揭橥在赵晔对吴越争霸的叙述中，“谎言”扮演着什么样的角色。
在赵晔的叙述中，“谎言”首先是政治舞台中一个正面且积极的因素。它消解了君臣关系的二元对立，君臣之间不再具有绝对的权威或臣服，“说谎”的能力成为了君臣互相依赖的关键所在。以吴王阖闾和伍子胥的关系为例，可以清楚地看到阖闾在夺取王位的过程中非常依赖伍子胥的“说谎”能力，正是在伍子胥成功“欺骗”吴王僚的基础上，刺客专诸才能刺杀吴王僚，从而使得公子光成为了吴王阖闾，由此伍子胥获得了打败楚国为父报仇的机会，可以说伍子胥与阖闾互相成就了彼此。
其次，它是道德评判中的重要因素，破除了忠奸善恶的简单对立。再以伍子胥为例，他献计刺杀了吴王僚及其儿子庆忌，在这一过程中他的“说谎”和“欺骗”起到了重要的作用。吊诡的是，伍子胥被认为是忠臣的代表。一个“忠臣”是可以“说谎”的，换而言之，一个“说谎者”也可能是一位“忠臣”。这看上去表明“说谎”不再是辨别忠奸善恶的标准之一，但实际上更加强调了“说谎”在道德评判中的地位。当我们了解伍子胥的“忠”是建立在“说谎”的基础上之后，就会意识到作为正面道德评判的“忠”并非是由纯粹的善组成的，因此我们无法简单地给人贴上善或恶的标签。或者可以说，正是“谎言”的功能，使得人们的道德评判复杂化。
再次，“谎言”是荣辱的调节器。对于个人、家族以及国家荣耀的追求，往往伴随着以雪耻为目的的复仇。在《吴越春秋》中，勾践和伍子胥都经历了遭遇耻辱、忍辱负重、最终一雪前耻获得荣耀的复仇过程，在这一过程中“谎言”起到了决定性的作用。可以说，勾践和伍子胥复仇路上的每一次成功都依赖于“谎言”。但更重要的是，荣辱之间是会不断相互转化的，当伍子胥失去了“说谎”的能力时，他在吴国的地位也就随之下降。这表明“说谎”并不是一个人固有的能力，或者说一个人的“说谎”能力是会变化的，而变化会导致此人荣辱状态的改变。
“说谎”能力的变化源于“说谎”种类的多样性，如果我们把一切的“欺骗性”行为都称为“说谎”，《吴越春秋》描述的“说谎”种类可谓多种多样。
第一种分类，从“说谎”的方式来看，可以分为通过言语来表达的“谎言”和主要通过行为来展开的掩饰。这意味着我们所要讨论的“说谎”是广义的“欺骗”行为，和一般意义上的说谎有所不同。
通过言语来表达的“谎言”不必赘言，而我们之所以选择用“说谎”一词来描述后者，是因为即使“主要通过行为来展开的掩饰”，也需要在一定程度上借用言语。例如勾践送西施、郑旦给夫差之举，当然是为了满足后者的淫欲从而破坏吴国的朝政。送西施、郑旦主要是一种行为，在这一过程中，勾践掩饰了自己的真实意图。不过在面对吴王之时，范蠡还是会说：“越王勾践窃有二遗女，越国洿下困迫，不敢稽留，谨使臣蠡献之。大王不以鄙陋寝容，愿纳以供箕帚之用。”范蠡所言当然是这一“欺骗”行为的一部分，尽管并非决定性的要素。可以想象，当夫差看到西施的美貌时，范蠡的言语已经是多余的了。
区分是否通过言语来“说谎”的必要性在于对言意关系的理解。众所周知，关于言意关系的探讨，从《庄子》《易传》即已有之，而“言意之辨”在魏晋成为玄学家们所讨论的热门话题之一
，处于东汉的赵晔在叙述中展现的对该问题的思考，从侧面说明了这一话题具有持续生命力的原因——从古至今社会生活的各个层面都需要探寻言下之意究竟为何。当然，囿于文体之故，赵晔并没有在历史叙述中就这一问题展开明确的哲学性论述，但通过他对上述两种不同“谎言”的描述，我们可以发现语言和行为所造成的“欺骗”具有不同的特点。要言之，与语言相比，人们更容易相信行为，或者可以说，行为具有更强的“欺骗性”。当勾践尝过夫差的粪便后，夫差便彻底相信了他的忠诚，此时伍子胥劝谏说大王不应该“好听须臾之说”，夫差反驳说：“寡人有疾三月，曾不闻相国一言，是相国之不慈也……越王……亲尝寡人之溲，是其慈也。”很显然，夫差相信勾践而不信伍子胥，根据的是两者的行为。
这一区分更重要的是让读者体会到了语言的局限性。由于行为的介入，一方面“谎言”也可以得到信任；而另一方面真话依然受到质疑。伍子胥所言无法展现他的忠诚——这在很大程度上体现出了“言不尽意”的无奈。即使伍子胥是在说真话，其意图也会被言语所掩饰。于是在夫差的眼里他的话就成为了谎言。可以说，言不尽意使得“说谎”具有了某种必然性，任何个人都无法决定自己所说的话在别人眼中是不是“谎言”。
第二种分类可以从“说谎”的对象出发。“说谎”的对象可以分为三种：第一种是敌人，第二种是自己人，而第三种则是“自己”。第一种情况很容易理解，勾践“说谎”的对象是夫差，这样的“说谎”就是为了“欺骗”作为敌人的对方；第二种情况则相对复杂一些，“说谎”的目的似乎是为了不让自己人知道真相。在《吴越春秋》中，这样的情况出现得并不少。以吴国的创立者太伯为例，他知道自己的父亲古公想把王位传给弟弟季历，因此当父亲生病时，他选择和二弟仲雍一起“托名采药于衡山，遂之荆蛮，断发文身，为夷狄之服，示不可用”。“托名”表示太伯说的是谎话，他们并非真的去采药，而是找一个理由把王位顺理成章地留给季历。因此，面对自己人也同样需要“说谎”。从太伯生前身后获得的赞誉来看
，“说谎”无疑是正确的选择。
那么，究竟在什么样的情况下要对自己人“说谎”？当“说谎”成为家庭内部所必需的润滑剂时，它的使用尺度就显得尤为重要。如果滥用，可能会导致道德底线的失守；如果禁用，同样可能会使得有些问题无法解决。设想一下，如果太伯和仲雍直接对父亲说，我们去蛮夷之地为的是把王位留给弟弟，那么季历又应该如何面对呢？难道季历可以坦然地对两位兄长说：“你们去吧，把王位放心地交给我吧？”赵晔在《吴越春秋》中的叙述诱导读者思考，“说谎”在家庭层面是否是必然的存在？当然，太伯的选择并不局限于家庭层面，他的“说谎”直接影响了整个社会，对后来的西周和吴国都带来了正面的影响。
第三种分类则可以称为自欺。《吕氏春秋·先识》说：“瞑者目无由接也，无由接而言见，
。”“
”是谎的古字，说的就是没有眼睛的人明明看不见，却说自己能看见。一个盲人说自己看得见，这既可以理解为他对别人说自己看得见，也可以理解成他认为自己看得见——的确有盲人相信自己比正常人更能看清天道。当他对自己说看得见时，就是一种自欺。自欺其实是一种很常见却容易被忽视的“说谎”方式。自欺之所以容易被忽视，是因为它是一种隐性的“说谎”，连“说谎者”自己都察觉不到。《吴越春秋》中的众多人物都有自欺的形象。伍子胥觉得自己忠心耿耿，可事实上他早就留了一手，把儿子送到了齐国，那么他对自己的忠臣定位就含有自我欺骗。伍子胥的自欺导致他眼中的自己和别人眼中的他产生了偏差——在夫差眼里，伍子胥就是一个一心经营自己利益的人。这样的偏差进一步导致了伍子胥的失宠。同样，夫差觉得自己是一位圣明的君王，这样的自我定位当然也是一种自欺。夫差对自己的错误判断直接导致了他对勾践的错误判断，最后造成了吴国的灭亡。可以说，正是因为自欺的存在，才可能使自己相信他人的“谎言”。在《吴越春秋》中，自欺者无一例外都给自己带来了噩运，让对手成为了获利者。
《吴越春秋》中“说谎”的第三种分类，是将“说谎”的获利对象作为区分标准，一种是为了自己的利益而“说谎”，另一种则是为了他人的利益而“说谎”。这种分类的意义在于帮助我们看清楚“说谎”的社会功能。以伍子胥为例，在从楚国到吴国的辗转逃亡过程中，他的“说谎”都是为了自己；而在吴国结识公子光——未来的吴王阖闾——以后，他的“说谎”至少在直接层面上是为了公子光。如前所述，献计刺杀吴王僚是为了帮助公子光登上王位。赵晔很明确地告诉读者，社会地位较高之人是为了自己而“说谎”，社会地位较低之人则是为了他人而“说谎”。在伍子胥的逃亡途中，他得到一位渔父的相助才得以渡河，渔父在渡河之时装作不知道伍子胥的身份——这当然也属于广义的“说谎”。毫无疑问，渔父的社会地位低于伍子胥，而他的“说谎”是为了伍子胥。
这两种不同的“说谎”让我们可以从多维的视角来考察《吴越春秋》中社会各阶层之间的相互关系。为什么渔父愿意为伍子胥“说谎”？他又得到了什么？对比伍子胥为公子光的“说谎”，就可以知道渔父绝不会是单向地付出。若是为他人“说谎”可以决定他人的命运，并从而改变自己的社会地位，那么“说谎”对社会阶层的流动就起到了重要的推动作用。由此可见，在社会层面，“说谎”也是必要的元素。
以上关于《吴越春秋》中“说谎”形式的分类是互相交错在一起的。它们的交错使得“说谎”变得更加多种多样，覆盖了吴越争霸的整个过程与各个方面。赵晔的叙述告诉我们，从个人、家庭到社会，“说谎”都是必然、必需、必要的。正是在这个意义上，“说谎”成为了一个贯穿《吴越春秋》的主题。也让我们思考：赵晔究竟是通过选择“谎言”这一视角来讲述吴越争霸，还是通过讲述吴越争霸来让人们反思“谎言”？
和其他叙述吴越争霸的历史典籍相比，《吴越春秋》中对“说谎”的描述可谓最为详尽。这使得赵晔笔下的吴越争霸显得与众不同。在《左传》《国语》《史记》《吕氏春秋》等典籍中，吴越争霸的主旨是“复仇”。
大家最为关注的是勾践卧薪尝胆背后的坚韧与勇气，尽管学者们也指出他的残忍与好战
，但是直到《吴越春秋》才用故事凸显了他的“说谎”能力。同样，在吴越争霸中，伍子胥通常前半段被塑造成为父报仇的孝子，而后半段则是为国尽忠的忠臣，勇敢、坚毅和正直是其形象的特色。美国汉学家柯文
（Paul A. Cohen）
曾指出，史家所创造的历史和人们所经历的历史之间存在着差异
[2]
，不同的史家对吴越争霸有着不同的叙述也是必然的。但值得我们注意的是：为何以司马迁为代表的其他史家没有浓墨重彩地描写吴越争霸中的“说谎”？面对“谎言”，他们的失声是否本身就是一种掩饰？
在《史记·越王勾践世家》中，司马迁对勾践评价道：“苦身焦思，终灭强吴，北观兵中国，以尊周室，号称霸王。勾践可不谓贤哉！”“贤”是司马迁对勾践的评价。在《史记·伍子胥列传》中，司马迁最后说：“向令伍子胥从奢俱死，何异蝼蚁。弃小义，雪大耻，名垂于后世，悲夫！方子胥窘于江上，道乞食，志岂尝须臾忘郢邪？故隐忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉？”“烈丈夫”正是司马迁对伍子胥一生的总结。无论是“贤”抑或“烈”，都是非常正面的评价。
我们可以看到，司马迁在《史记》中希望通过自己的叙述，向读者明确传递对历史人物的评价。“太史公曰”四字，成为司马迁表达自己态度的标签，所阐述的正是司马迁想要通过《史记》表达的“一家之言”，而他的一家之言可以“究天人之际，通古今之变”。由此可见，他的评价基于他的叙述，而他的叙述是与最后的评价相一致的，或者说，他的叙述在一定程度上是为最后的评价服务的。因此，正如浦安迪 （Andrew H. Plaks） 指出的那样，司马迁为了表达他的观点，在叙述中也不可避免地采用虚构的历史资料 [3] ，或是有意识地选择对自己观点有利的材料。
例如，司马迁为了凸显勾践的“贤”和伍子胥的“烈”，就不可能将笔墨用于渲染两人的“说谎”能力，毕竟这与孝悌忠信看起来相左。有学者认为《史记》以儒家思想为基本价值判断标准
[4]
，尽管这一观点有可以商榷之处，但就司马迁对勾践和伍子胥两人的评价而言，的确体现了儒家思想的影响。也早有学者指出司马迁在《史记》中的叙述并不以追求客观史实为目的，例如戴梅可
（Michael Nylan）
认为司马迁撰写《史记》是一种继承先父遗志的尽孝方式，他希望通过对历史上杰出人物的描述，让这些声名显赫的魂灵保佑司马家族
[5]
。杜润德
（Stephen W. Durrant）
则认为《史记》是司马迁的镜子，应当把《史记》作为司马迁的自传来阅读
[6]
，而和司马迁同样遭遇了奇耻大辱的勾践和伍子胥则在相当程度上是他自己的投射。李长之则着重指出了司马迁的“反功利精神”，并认为这是司马迁与孔子精神的契合之处。
既然《史记》展现的是“反功利精神”，那么司马迁自然就会忽略那些为了实现目的而不择手段的内容。
同样，《左传》《国语》等史籍的作者出于他们各自的叙述目的，没有突出“说谎”在吴越争霸过程中所起到的作用。
正如吉尔泽·托珀尔斯基
（Jerzy Topolski）
所言，“历史叙述是史家们传达他们对过去的知识的一种手段”
[7]
。这里的关键词是“他们”，也就是说，史家的每一种叙述都传达了“他们”自己对过去的理解，而“他们”的理解只是众多可能的理解中的一种而已。关于历史叙述能否客观描绘历史，为过去提供一幅真实的画卷，这是20世纪以来历史学家们一直所争议的话题之一。尽管现代与后现代主义的历史学家们越来越质疑历史叙述能否还原历史的真实面貌，但这并没有阻止他们对“真”的追求。
根据荷兰当代史学家弗兰克·安克斯密特
（Frank R. Ankersmit）
的理论，历史文本是对过去所发生的真实历史的一种模仿，但是历史文本本身也是“真实”的存在，就本体论而言，历史文本和历史时间本身是相等的。
[8]
托珀尔斯基与安克斯密特一样，认为我们所能叙述的也许只是一些零散的事实，但是在零散事实的基础上，史家们可以展示一种整体性——意义的整体性。值得注意的是，史家在自己的历史叙述中所试图阐述的意义，并非全然来自他个人的创新，也受到其所熟悉的理论与观念的影响。更重要的是，托珀尔斯基认为，有的史家在讲述历史事件时，会为了保持叙述整体的一致性而损害其真实性，而他则坚持真实性比一致性更为重要。
托氏与安氏为我们之前的讨论提供了理论基础。首先，就吴越争霸来说，从《左传》《史记》到《吴越春秋》，都从各自的角度对吴越争霸这一历史事件进行了模仿。在讲述公认历史事实的前提下，它们都无法复原所有的细节——这也是为何柯文说“关于勾践故事最令人注目的一点，是它的易变性”
。但它们的叙述影响了后人对吴越争霸本身的理解以及对其中人物的评价。从这个角度来说，它们都是“真实”的。在20世纪的中国，勾践的卧薪尝胆成为“一个乐观主义的故事，给人以国家成功的希望，只要中国人民没有忘记过去的耻辱，并发奋图强，这也便能够报仇雪恨”
。这就是历史叙述所带来的真实力量。司马迁所描绘的勾践之“贤”和伍子胥之“烈”，也成为了中国人精神的象征。
其次，司马迁为了展现勾践之“贤”和伍子胥之“烈”，不可避免地会对史料“削足适履”，也就会在一定程度上损害到吴越争霸的“真实性”，这就为他人留下了叙述的空间。《左传》等史料也存在类似的情况。因此，各种史料可以互为补充。此处所谓的真实性并不是就“历史事实”而言，而是指审视吴越争霸角度的多元性。各种史料的互相补充并不能够完全还原吴越争霸的原貌，但可以给我们提供多种角度来思考这一历史事件的意义。就这一点来说，司马迁的确有“掩饰”的嫌疑。虽然司马迁自称“成一家之言”，但是当这一家之言可以“究天人之际”时，显然默认自家之言胜过他人所言，其所自负的是自身“知识的睿智”
。而当后人以司马迁的叙述为圭臬时，就在一定程度上减少了以其他视角解读吴越争霸的可能性——尽管吴越争霸只是《史记》中的一小部分。
再次，由于和其他早期史料相比，《吴越春秋》所讲述的吴越争霸“有着更多的细节，故事也更为完整”，因而历来被视为野史或小说
。在不少人看来，被贴上小说标签的《吴越春秋》在史料上的价值有限。但事实上，“后世出现的各种勾践故事几乎都基于《吴越春秋》”
，也就是说，《吴越春秋》提供了中国人耳熟能详的吴越争霸故事的蓝本。一直到20世纪，大家在谈论或讲述勾践时，依然没有脱离《吴越春秋》的叙述框架。从托氏与安氏的理论来看，这正是《吴越春秋》的“真实性”所在。它一方面在很大程度上决定了人们对这一历史事件的了解程度，另一方面则真切地影响到人们对其中历史人物的看法。与此同时，和《史记》的记载相比，《吴越春秋》中勾践和伍子胥的形象无疑更为立体而复杂，也更为接近“真实”的人。
最后，如果说司马迁在《史记》中用儒家道德来衡量勾践和伍子胥并不是他个人的创新，而是受到了当时社会风气的影响，那么赵晔在东汉晚期为何要以“说谎”为主题来讲述《吴越春秋》？赵晔又是受到了怎样的社会观念的影响？通过剖析《吴越春秋》中的“说谎”，我们可以对赵晔所处的时代有何认识？要回答这些问题，也许首先应该回答一个问题：我们应该怎样来剖析《吴越春秋》中所描述的“说谎”？
正如很少有别的史家像赵晔那样对“说谎”作了浓墨重彩的描述，中国历史上也很少有学者对吴越争霸中的“说谎”问题作系统的探讨，因此剖析赵晔笔下的“说谎”就成为一次探险之旅，并没有太多的前行研究可以借鉴。不过从比较的视野来看，荷马史诗《奥德赛》中奥德修斯的伪装、说谎和掩饰已经得到了西方学者的广泛重视，谢依拉·姆纳格汉姆 （Sheila Murnagham） 和道格拉斯·斯特沃特 （Douglas J. Stewart） 等人从社会阶层、社会角色与认同感等多种角度对奥德修斯所采取的各种说谎手段进行了剖析 [9] 。有趣的是，奥德修斯的说谎和伪装也是与复仇合二为一的。奥德修斯为了赢得复仇，甚至对天神也采用了欺诈的手段。那么，我们究竟应该也从复仇的角度出发来审视赵晔笔下的“说谎”，还是另辟蹊径，跳出复仇的窠臼，从新的视角来发掘赵晔如此强调“说谎”背后的苦心孤诣呢？
答案显然是后者。一方面，这是因为尽管复仇是吴越争霸的主题，但赵晔对复仇却持怀疑的态度。吴越争霸大致可以分为三个阶段，复仇成为吴越两国不断交战的主要推动力。在第一阶段中，越王允常与吴王阖闾互有攻守，允常在前505年杀入吴国境内获得胜利，因此在前496年允常逝世时，吴王阖闾为了复仇趁机伐越，刚刚即位的越王勾践带军成功击退吴军，阖闾身受重伤而死。第二阶段则是为父亲阖闾复仇的夫差，大败越王勾践，令后者为奴。在第三阶段中，勾践卧薪尝胆，最终于前473年彻底击溃吴王夫差，令后者自尽，勾践则开启了自己的霸业。
在赵晔的叙述中，我们可以清楚地感觉到复仇背后是一种荣与辱的循环。勾践最初的荣耀基于阖闾的耻辱；而夫差为了替父亲雪耻，在勾践遭受耻辱的情况下获得了荣耀；最后，勾践和夫差之间的荣辱又再次掉转。在《吴越春秋》的最后，赵晔告诉我们，临终时的勾践告诫太子兴夷说：“夫霸者之后，难以久立。”既然与复仇交织在一起的霸业无法长久，也没有所谓真正成功的复仇，那么从复仇出发来审视“说谎”，应该并不符合赵晔的用心。
另一方面，虽然在常见的《中国思想史》或《中国哲学史》中，完全见不到赵晔的名字，但是如果把《吴越春秋》放在从东汉到魏晋的思想流变之中，就可以清楚地发现书中对“说谎”的叙述具有着承上启下的意义。因此，我们对赵晔笔下“说谎”的解读，最根本的视角是把赵晔视为一位思想家。在他的历史叙述中，赵晔阐述了对当时重要思想议题的思考。
首先，《吴越春秋》中的“说谎”与人物品鉴直接相关。“说谎”的能力在很大程度上影响到他人如何鉴定“说谎者”的品格才学。我们看到，当夫差对勾践的伪装信以为真，认为愿意尝自己粪便的勾践忠心耿耿时，他对勾践的评价就出现了偏差。众所周知，品鉴人物是魏晋时期思想界的热点话题，但究其根源，从汉代起就特别重视如何评定人才这个问题
。汉代取士依靠地方的察举推荐，怎样来判定一个人的道德，当然是这一制度成败的关键。《吴越春秋》中的描述是否解构了成功品鉴人物的可能性？抑或，它对如何真正成功品鉴人物提出了挑战与创见，从而影响了包括《人物志》在内的魏晋人物品鉴理论？
其次，赵晔对“说谎”的思考亦可谓开“言意之辨”的先河。汤用彤在谈到“言意之辨”时指出，“魏晋教化，导源东汉”，“言意之辨实亦起于汉魏间之名学”
。汤氏这两个论断，前者肯定了魏晋玄学对东汉思想的延续性；后者则指出了“言意之辨”的直接渊源——名学，也就是识鉴人物。可见从人物品鉴到对语言本身的思考是一脉相承的。如前所述，赵晔对“谎言”的叙述引导人们去思考一个人的话是否可以准确地表达其所想，而另一个人是否可以真切地领会其所言之意。这样的思考显然有着言不尽意的影子。吊诡的是，当伍子胥不再“说谎”时，夫差却不相信他的话了，认为勾践说的才是真话，把伍子胥当作骗子。赵晔所描写的晚年伍子胥不禁让读者设想：如果他想要夫差了解自己的“意”，究竟应该如何去言？抑或，只要夫差能了解他的“意”，伍子胥就不必纠结于“言”的内容——王弼所谓“得意忘象”，此之谓乎？
再次，“言意之辨”自然引申出了天人关系与人人关系。《易经》所谓的“言意”，最初关涉的是用人言是否能清楚地表达天意。在《吴越春秋》中，夫差和伍子胥等不少角色都喜欢用“天”来粉饰自己的言行，认为只要自己的言行符合天意，就自然具有了正当性和正义性。可是，他们是否真的理解了天意，他们是否真的能够理解天意，他们所说的话是否能够体现天意？从赵晔的叙述中，我们可以发现答案是否定的，正是由于对天意的曲解才有了各种“谎言”的出现，人与人之间才会利用“谎言”进行争斗。西汉的董仲舒认为天是人的曾祖父，按照他的理论，人自然是可以理解天的，而每个人既然都是天的曾孙，那么天人也就应该和谐相处。赵晔的叙述无疑回应了董仲舒的天人观。一方面，他的叙述反复强调了天与人之间的紧密关系；另一方面他用饱满的细节展现了天与人之间的距离以及人与人之间的隔阂。这样的距离更像是魏晋玄学中“本”与“末”的关系，而这样的隔阂则在相当程度上印证了郭象的“独化”论。
第四，赵晔对“说谎”的叙述直面人性这一话题。关于人性，孟子、荀子在先秦就各执性善、性恶大旗。两汉之际，董仲舒、扬雄和王充对此继续展开了深入的讨论。尽管观点有异，但他们都认为人性是分等级的。
同样，魏晋之际的思想家也对圣人和普通人之间的异同作了各种探讨。人性问题之所以重要，是因为要探讨普通人成为圣贤的可能性。如果普通人完全不可能成为圣贤，那么教化就会从根本上失去意义。赵晔对“谎言”的生动描写自然会让读者对性善之论产生质疑。在《吴越春秋》中，赵晔详细讲述了孔子的得意弟子子贡为了鲁国免遭齐国的讨伐，先后游说齐国、吴国和越国。子贡所言充满了“欺骗”的色彩。既然连孔子的得意弟子都不免“说谎”，那么我们与圣人之间的距离究竟有多远？难道圣人只是遥不可及的榜样，普通人只能安于自己所禀的情性？抑或，圣贤也有着普通人的情性，会为了自己的国家而“说谎”？
最后，《吴越春秋》中对“谎言”的刻画不可避免地将矛头对准了名教。虽然不少学者指出儒家思想从来都没有真正在汉朝一家独大 [10] ，但是司马迁分别用“仁”与“烈”来评价勾践和伍子胥，这样的形容在很大程度上还是体现了儒家思想的影响。东汉以降，随着佛教西来，道教兴起，以及儒家内部的各种斗争，名教已然失去了社会层面的影响。王符在《潜夫论》中就指出了当时社会多种名实相违的混乱状况，哀叹“君子未必富贵，小人未必贫贱” （《潜夫论·论荣》） 。魏晋之际，名教伦理与自然的关系成为了玄学所探讨的热点。赵晔将“说谎”视为吴越争霸的一大关键因素，与王符之叹遥相呼应。当他叙述勾践、伍子胥、子贡等人用各种“欺骗”手段实现自己的目标时，是否是在批判儒家伦理的崩溃，暗示我们应该“越名教而任自然”？抑或，他是在呼吁重振名教来解决纷争，还乱世以安宁？
毫无疑问，赵晔在《吴越春秋》中的叙述关注了东汉思想界的热点议题，而且这些议题在魏晋之际依然是玄学思潮的主流。因此，完全可以把赵晔看作一位连接东汉与魏晋思想发展脉络的思想家。我们对《吴越春秋》中“说谎”的探讨，也正是从这一基调出发的。这样的视角避免了对“说谎”的狭隘理解：无论是把“说谎”理解成道德败坏还是足智多谋都显得过于简单。同时，也避免造成对赵晔叙述的狭隘解读：无论认为赵晔是在鼓吹“说谎”还是在批判“说谎”也同样流于表面。当我们把赵晔置于汉魏思想发展的语境之中，就可以从更加多维的角度来分析他笔下的“说谎”。反之，如果我们把赵晔的历史叙述视为对当时思想的一种回应，也就可以更好地理解汉魏思想的发展过程。
如果赵晔是一位思想家，那么《吴越春秋》就是一部阐述“思想”的作品，是赵晔思想的载体。那么，它可以被视为一部阐述“思想”的作品吗？徐复观在《两汉思想史》第三卷中早就给了我们答案。虽然他并没有提及《吴越春秋》，但是在对《韩诗外传》的研究中，徐复观指出上古思想家有两种表达思想的方式，一种是“把自己的思想，主要用自己的语言表达出来，赋予概念性的说明”；另一种是“把自己的思想，主要用古人的言行表达出来；通过古人的言行，作自己思想得以成立的根据”
。通过讲述历史来表达自己的思想，是从《春秋》起就已树立的传统。《春秋》在记述人物的所言所行时，“破除其特定的时间空间与具体人物个性的限制，而把其中所蕴含的人的本质与事的基义，呈现出来，使其保有某种的普遍性、妥当性。于是历史上具体的人与事，此时亦成为此普遍性与妥当性的一种象征”
。换言之，《春秋》中的人物既是他们自己，又不是他们自己——他们已经被抽象成某一类人。根据这一理论，徐复观将《史记》纳入两汉思想史的研究之中，认为“史公的思想，是通过一部《史记》表现出来”
。
同样，精于韩诗的赵晔完全可能且可以通过叙述吴越争霸来表达自己的思想——用故事来讲道理正是韩诗所长。尽管《吴越春秋》长期以来被认为具有浓郁的小说色彩，但是这并不影响赵晔赋予其中的各个人物以“普遍性”。正如鲁晓鹏 （Sheldon Lu） 所指出的那样，在中国古代即使是虚构性叙述也基于历史叙述的理论而展开。在汉魏之际，小说与历史的区分并不在于虚构和非虚构，而在于小说是非官方的叙述，而历史则是官方的叙述。 [11] 因此，在当时小说是所谓历史的另一种形式，也是官方叙述的必要补充。
当代学者对中国古代思想的研究大多受到了西方哲学相关理论的影响。从西方哲学史和思想史来看，学者们也频繁地把文学作品作为哲学史和思想史的研究文本。在西方马克思主义代表人物之一乔治·卢卡奇 （Georg Lukács） 的经典著作《历史小说》 （ The Historical Novel ） 中，卢卡奇以司各特、福楼拜和罗曼·罗兰等人的作品为切入点，不仅精妙地阐述了作家们如何通过历史小说来阐明他们对意识形态、世界观和历史观的理解，更重要的是告诉我们历史小说的演变过程折射出西方哲学思想的发展过程。 [12]
俄国存在主义思潮的重要先驱列夫·舍斯托夫
（Lev Shestov）
在《在约伯的天平上》
（
In Job’s Balances
）
中，也同样认为《卡拉马佐夫兄弟》等小说是陀思妥耶夫斯基“主动”探讨理性和宗教之间关系的文本。在舍斯托夫看来，陀思妥耶夫斯基毫无疑问是一位哲学家，而其哲学思想正是通过他的小说来表达的。
同样，英国哲学家以赛亚·伯林
（Isaiah Berlin）
在分析俄罗斯思想时，不但把屠格涅夫、托尔斯泰等作家视为思想家，而且把《父与子》等小说作为阐述他们哲学思想的文本。
因此，赵晔的《吴越春秋》无论被视为野史还是小说，都完全有资格成为表达其思想的载体。当然，我们也可以把《吴越春秋》看作是赵晔的一种掩饰——和司马迁在《史记》中直接对人物作评价相反，赵晔在书中几乎完全隐藏了自己的观点。我们需要透过他所叙述的文本本身，来发现一个个故事背后所蕴含的思想。在走进《吴越春秋》的世界，一层层揭开赵晔的思想面纱之前，我们可以从一个例子来体会一下他的苦心孤诣——季札。众所周知，被称为“延陵季子”的季札以“贤”著称，但是赵晔的叙述却让我们对他的“贤”产生了质疑。
吴王寿梦有四个儿子，幼子季札贤，寿梦想要传位于他，季札拒绝说：“礼有旧制，奈何废前王之礼，而行父子之私乎？”——赵晔对整个事件没有作任何直接的评价，但季札所言无疑是对他父亲的批评。尽管他说的是实话，可是批评父亲不守礼制，这是否是一个孝子应当说的呢？在这种场合，适当的“谎言”是否更为合理？
季札因为坚持拒绝兄长诸樊的让位而为人夸赞。但是，他的让位果然是善举吗？赵晔告诉我们，当吴国人要立季札为王时，“季札不受而耕于野”。季札的辞让直接导致了此后吴国王位继承的混乱，公子光对吴王僚的王位不服，通过刺杀篡夺了王位。当已经自立为吴王阖闾的公子光假惺惺地要把王位让给季札时，季札说：“苟前君无废祀，社稷以奉，君也。吾谁怨乎？哀死待生，以俟天命。非我所乱，立者从之，是前人之道。”面对篡位的阖闾，季札依然不肯为了吴国挺身而出，其恪守的原则和正义究竟为何？阖闾之后，吴国历两代而亡，季札究竟该不该负责任呢？
赵晔的叙述不但让我们对季札的说话方式产生质疑，也让我们思考季札的盛名是否名实相符。同时，如果辞让会间接导致严重的后果，究竟是否还应当受到赞扬？这些问题与人物品鉴、言意之辨和名教伦理有着直接的关联。因此，细细品味赵晔对“谎言”的描述，就可能发现那些隐藏在细节之后看似零碎的思想点，然后再将它们串成一个属于赵晔的思想体系。
需要再次强调的是，这样建构而成的思想体系基于的是赵晔的叙述——或者说，我们对赵晔叙述的诠释。由于赵晔并没有采取徐复观所说的第一种思想表达方式，而是以故事为载体让读者自己发现作者的思想，这一方面给读者以自主性，另一方面也给诠释带来了多样性与不确定性。我们无法确切地证明赵晔是否“真的”作如是想。徐复观把“士的问题”视为《韩诗外传》中的突出问题，这并非是韩婴明确指出的，而是徐复观根据自己对文本的解读所作出的总结
。同样，我们能做的，只是根据赵晔的叙述，做出自己的判断与解读。
按照20世纪以来的西方文艺理论，当一部作品诞生后，它就不再属于作者。即使作者在作品中明确地表达了自己的观点，读者也可以作出不同的解读。在20世纪中叶，威廉·K.维姆萨特
（William K. Wimsatt）
和门罗·比尔兹利
（Monroe C. Beardsley）
对此作了精妙的阐述
[13]
，尽管他们的理论本身是就诗歌而言的，但有学者认为同样适用于历史叙述
[14]
。事实上，基于文本解读探寻作者之意，也是中国古代解读经典的传统。朱熹在说到解读《论语》的方法时说：“譬如今沙糖，孟子但说糖味甜耳。孔子虽不如此说，却只将那糖与人吃……”
朱熹主张我们要自己体贴出糖的味道。因此我们有权利在《吴越春秋》的基础上，把赵晔塑造成一位“我们”心中的思想家。把“说谎”作为《吴越春秋》的主题，是我们作为读者根据文本得出的结论。我们决不想把自己所思凭空强加于赵晔，并且对来自其他视角的解读也怀有开放的态度。
从这样的视角和态度出发，本次对“说谎”的探寻之旅将分为六个步骤：
第一章《“说谎”与打开〈吴越春秋〉的三把钥匙》，主要介绍古今中外各种与“说谎”相关的理论。第一部分先介绍并分析先秦诸子对信、诈、隐等观念的不同看法，指明在什么样的条件下“说谎”不但是被允许甚至是被鼓励的，这是赵晔理解“说谎”的思想根源；第二部分介绍《春秋》《诗经》和《论语》等先秦经典的表达模式。《春秋》用隐晦的方式进行褒贬，《诗经》用“婉”的形式进行讽刺，而《论语》中孔子则用看似毫无定律的回答来进行教学，这些都为赵晔的思想表达方式提供了直接的借鉴；第三部分则讲述西方思想界对“说谎”的诠释，着重把“说谎”理解成一种博弈，并探讨自欺的社会性，这些理论有助于我们更多元地认识《吴越春秋》中的“谎言”。
第二章《主动“说谎”的三个理由》，主要通过解读《吴越春秋》中的主动“说谎者”，指出“说谎”的三个理由：（1）为了荣誉——《吴越春秋》凸显了人们对荣誉的渴求，勾践和伍子胥都为了个人、家族和国家的荣耀而“说谎”，并且获得了广泛的赞誉；（2）为了调和社会角色的冲突——当季札批评寿梦将王位传给自己是为了“私”之时，寿梦作为父亲和君王的角色出现了“私”与“公”的冲突，而“说谎”是解决冲突的手段；（3）为了自己的权力——在《吴越春秋》的叙述中，不同人物对道德的理解有着明显的差异，在这种情况下，以阖闾为代表的“说谎者”就拥有了为权力而“说谎”的空间。
第三章《为他人的被动“说谎”》，主要从“被动说谎者”的角度出发，探讨他们为了谁而说谎。和主动“说谎者”相比，“被动说谎者”们的地位相对较低。渔父和女子通过为伍子胥“说谎”而获得了一定的回报，这意味着社会地位和“说谎”权力之间存在着相互转化的可能；要离被迫在家人与君王之间作出了两难的选择，拒绝“说谎”的公孙圣只能接受惨死的下场，社会地位决定了他们不得不为他人“说谎”。不过，“被动说谎者”社会地位的低下并非是绝对的，而是相对的。范蠡为了勾践而“说谎”，成为了被动“说谎者”的典范；而子贡为了保全鲁国而“说谎”，也让我们对儒家道德的理论与实践产生了质疑。
第四章《“谎”与自欺》，认为道德理论和实践的差异导致了知行不一，从而也造成了各种形式的自欺，也就是对自己“说谎”。在这一章中，我考察了四种自欺：文种和伍子胥自欺以忠，夫差和太宰嚭自欺以仁，刺客专诸自欺以智，延陵季子自欺以义。他们的自欺体现了人们对儒家伦理缺乏真正的认识，一方面他们自以为懂得了仁义、礼智、忠孝等原则，另一方面却无法在现实中真正地实践。自欺给自欺者们带来的是惨淡的结局，从而让我们体会到自知的重要性。
第五章《“谎”与“知”》，从两个方面分析了“谎”与“知”之间的关系。第一，听者是否能识破“说谎者”的“谎言”；第二，时人与后人是否能识破这个“谎言”并作出准确的评价。在《吴越春秋》中，前者又可以分为两类：“不知而知”与“由知而知”。“不知而知”指的是“说谎者”通过使听者无法识破自己的“谎言”而获得他人的赞赏；“由知而知”则指的是“说谎者”其实在“说谎”时就想让对方识破自己的“谎言”。那么，我们是否能够给吴越争霸中的各个人物以准确的历史评价呢？赵晔的自知在于他主动放弃了自己的评价权利，将其交给了读者。通过分析伍子胥是否为忠臣，夫差是不是昏君，我们发现赵晔在“谎”与“知”的背后蕴含了诸多的哲学思考。
第六章《赵晔的“谎言”：藏思想于故事》，旨在阐明赵晔思想如何以自己独特的方式回应汉代思想并启发魏晋思想。赵晔毫不掩饰自己的虚构，这体现了他对历史叙述的态度，历史叙述也许只有通过虚构才可以尽可能地回归现实，而东汉以降“小说”的出现，也可以被视为一种用虚构性历史叙述来阐述哲学思想的新方式。在此前提下，我们讨论了《吴越春秋》中的叙述如何展现了赵晔对天与人、言与意、人与人之间的关系以及对人性本身的理解。这四个方面既是汉代思想家无法回避的话题，也是魏晋思想家关注的焦点。因此，赵晔在《吴越春秋》中所展现的哲学思想可谓是连接两汉与魏晋思想的桥梁，可以帮助我们更好地理解从汉代到魏晋的思想发展脉络。
在以上六个步骤之后，作为终点的“余论”最后指出“故事即思想”。我们对《吴越春秋》中“说谎”的讨论可以概括为一个观点——故事即思想，也就是说虚构性历史叙述本身就是思想的载体。然而，当我们说《吴越春秋》中所讲述的“故事”就是赵晔思想的载体时，并不只是想证明赵晔是一位思想家，或《吴越春秋》是一种哲学文献，更是希望包括“虚构性历史叙述”在内的众多“文学性”文献能够成为研究中国哲学的史料。从《吴越春秋》出发主张“故事即思想”，正是为了更为合理地梳理中国哲学的发展脉络，希望为解读古代“文学”典籍提供一个新的视角。
[1] 关于伍子胥的形象，参见David Johnson，“Epic and History in Early China: The Matter of Wu Tzu-hsü”， Journal of Asian Studies ，Vol. 40，No. 2 (Feb.1981)，pp.255—271.
[2] Paul A. Cohen， History in Three Keys The boxers as Event, Experience, and Myth ，New York: Columbia University Press，1997，p.3.
[3] Andrew H. Plaks， Chinese Narrative: Critical and Theoretical Essays ，Princeton，NJ: Princeton University Press，1977，p.28.
[4] E.S. Klein， The History of a Historian: Perspectives on the Authorial Roles of Sima Qian ，NJ: Princeton University，2010，p.47.
[5] Michael Nylan，“Sima Qian: A True Historian?” Early China ，1998，pp.203—246.
[6] Stephen W. Durrant，et.， The Letter to Ren An and Sima Qian’s Legacy ，Seattle: University of Washington Press，2016，p.30.
[7] Jerzy Topolski，“Historical Narrative: Towards a Coherent Structure”， History and Theory ，Vol.26，No.4 (Dec. 1987)，pp.75—86.
[8] Frank R. Ankersmit， Meaning, Truth and Reference in Historical Representation ，Ithaca: Cornell University Press，2012.
[9] Sheila Murnagham， Disguise and Recognition in the Odyssey ，NJ: Princeton University Press，1987; Douglas J. Stewart， The Disguised Guest: Rank, Role,and Identity in the Odyssey ，London: Associated University Press，1976.
[10] Michael Nylan，“A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis，’ Then and Now，” Imagining Boundaries: Changing Confucian Doctrines, Texts, and Hermeneutics ，Albany: Suny Press，1999，pp.17—56.
[11] Sheldon Lu， From Historicity to Fictionality: The Chinese Poetics of Narrative ，CA: Stanford University Press，1994，p.42.
[12] Georg Lukács， The Historical Novel ，Lincoln，NE: University of Nebraska Press，1983。
[13] W. K. Wimsatt， The Verbal Icon: Studies in the Meaning of Poetry ，Lexington: University of Kentucky Press，1954.
[14] Lei Yang，“Review of The Letter to Ren An and Sima Qian’s Legacy”， Early China ，2016，pp.1—5.