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中国哲学史 哲学思想、理论在中国产生和发展的历史。其发展的三千多年的历史，大致上可划分为三个主要时期：（1）奴隶制及其向封建制转变时期的哲学。当于殷周之际。为中国哲学的萌芽期。（2）封建时期的哲学。它贯穿于中国封建制的确立、发展以至衰落的历史中。包括春秋战国、秦汉、魏晋南北朝、隋唐五代、宋元、明、明清之际、清（鸦片战争前）等时期。为中国古代哲学。（3）从封建制经半殖民地半封建社会向社会主义社会转变时期的哲学。自鸦片战争至中华人民共和国成立。为中国近现代哲学。
天道观问题是中国古典哲学关于世界本元的根本观点。殷周时期把“天”视为人格化的“天帝”或“上帝”，为支配自然和人事社会的最高主宰，以“天”的意志为“天命”。然而人们又把在日常生活中所需的金、木、火、水、土五种物质作为宇宙间的根本元素。当时还有阴阳观念。认为宇宙中流通着阴阳两种气，并以此解释自然界中的现象，如伯阳父论地震，把阴阳和气结合起来。古《易经》将早期八卦观念系统化，以为宇宙主要由天（乾）、地（坤）、风（巽）、雷（震）、水（坎）、火（离）、山（艮）、泽（兑）八种物质元素构成。认为人类和物质既是对立，又是统一的。它们交互配合而演化出万事万物，具有朴素辩证法观点。
春秋战国时期是中国奴隶制全面崩溃、封建制逐步确立的时期。各思想学派竞相提出自己的政治主张和哲学理论，出现“百家争鸣”的繁荣局面，其中以儒、道、墨、名、法最为著名，影响也最大。
儒家以孔子、孟子、荀子为代表。孔子的学说以仁为核心，又以孝悌为仁之本。在世界观上相信有人格意志的“天”，但又把“天”看成是自然之物；在认识论上，承认“生而知之”，又强调“学而时习之”，注重“学”、“思”结合。孔子的后继者孟子提倡性善说，认为人的本性中含有仁义礼智的萌芽，即“四端”。主张通过“尽心”的修养以恢复先天的善性。轻视感性知识，“耳目之官不思而蔽于物”，片面夸大了“心之官则思”的思维功能。荀子是先秦唯物主义的总结者。强调“天”的物质性，提倡“制天命而用之”。知识论上主张“知之，不若行之”，“行之，明也”的观点。认为感性活动当与思维活动的结合使人在认识过程中“解蔽”而不发生错觉。反对孟子性善说，提出性恶论，认为人性在于后天的改造。
墨家以墨子为代表。反对孔子的天命观而提倡强力论，然而又宣扬天志、明鬼。倡导“兼爱”。提出判断言论是非问题的“三表”法。后期墨家在认识论上提出“心之察”和“不可偏观”的思想，从而在一定程度上克服了墨子狭隘经验主义的局限。
道家以老子和庄子为代表，老子认为世界的本元是无形的“道”，以否定人格化的“天”。提出“反者，道之动”，讲事物的对立面转化，有较丰富的辩证法思想。在认识论上主张“不行而知”、“绝圣弃智”，否定实践活动在认识中的作用。庄子认为“道”是“自本自根”、“无为无形”。认识论上主张“以神遇”，反对“以目见”，抛弃耳目等感官的认识。并认为“彼亦一是非，此亦一是非”，否认客观真理的存在。
名家以惠施、公孙龙为代表。惠施“历物十事”的十个命题，主要通过事物的异同关系，强调异同的相对性。然而将事物视为异同合一，没有差别，否认事物的质的规定性和差别性。公孙龙肯定名是实的称谓，但主张“白马非马”和“离坚白”之说。把事物的属性各自独立、彼此分离而不相联系，由此陷入形而上学。
法家的集大成者韩非，总结和发展了前期法家如商鞅、慎到、申不害等关于“法”、“势”、“术”思想，形成一套以“法治”为中心的政治思想体系。他批判地改造老子关于“道”的学说，汲取了朴素辩证法思想。强调“参验”（观察、检验）对于认识的重要性，主张“因参验而审言辞”、言行一致。
秦汉时期，儒家学说已被地主阶级全盘接受，并加以神秘化，成为封建统治所独尊的官方哲学。董仲舒为实现西汉政治上的“大一统”而使学术思想不能有“异论”、“异道”，提出“罢黜百家，独尊儒术”，为保证君权的至高无上，提出了“君权神授”的理论。认为“天者，万物之祖”，“人之为人，本于天”，宣扬天人感应的神学目的论。认识论上反对“观于众物”，主张“内视反听”。认为通过“本心”的自我修养便可“达天意”。东汉初，王充与汉代神学化的儒学展开“两刃相割，二论相订”的论争，认为天是元气构成的，批驳了人格化的天。认识论上强调“知物由学，学之乃知”。认为“事有实验，以效实然”。人们对事物认识的真伪是由客观事物之“实”的检验来决定的。提出“无无体独知之精”的命题，坚持了无神论的立场。
魏晋南北朝时期的哲学思想十分复杂，老庄思想和神仙思想泛滥，儒道合流的“玄学”成风，佛教传入后也逐渐盛行起来。出现儒、道、佛同时统治着整个社会的思潮。何晏、王弼提出以无为本的“贵无”论，认为“道者，无之称”。天地万物都由虚无的“道”产生，又提出“崇本息末”说，以“无”即道为“本”，天地万物为“末”。认识论上强调“言不尽意”，以为人的语言、概念不能反映事物的真相。向秀、郭象提出万物皆“自生”、“独化”，各种事物都是绝对孤立存在，单独变化，没有任何因果联系和规律可循。嵇康、阮籍在哲学上有二元论倾向，一方面认为万物由“元气”产生，另一方面又认为有更微妙的“至物”存在，它是属于神秘的非物质性的彼岸世界的。晋代道教的代表人物为葛洪。他倡“玄道”，“玄道者，得之乎内”，宣称通过内心修炼和吞食金丹而能成仙。晋代佛教般若学也很盛行，“般若”即是佛教所讲的最高智慧，在“玄学”影响下，般若学分成“本无宗”、“即色宗”、“心无宗”三大派，这三派都认为物质世界和人类社会都是虚幻的，唯精神本体“般若”才真实。东晋末僧肇继以用“物不真空论”、“物非真物、象非真象”说明一切事物都是虚幻的。玄学占统治地位的魏晋时代还有唯物主义者傅玄、杨泉、欧阳建等人。杨泉提出水是自然本原。傅玄提出“以异致同，天地之道也”，以对立统一为普遍规律。欧阳建著《言尽意论》，认为语言能表达真理，驳斥“言不尽意”观点。南北朝时期，由于封建统治阶级的提倡，佛教逐渐成为占统治地位的思想。在它宣传的因果轮回的思想中，“神不灭”论是佛教唯心主义的支柱，因此“神灭”论和“神不灭”论的论争，就成了南北朝时期哲学论争的焦点。无神论者范缜提出“形神相即”的观点，认为精神依赖形体而存在，用“质用”关系说明形神，较彻底地解决了形神问题。
隋唐五代时期在哲学思想上的论争，是南北朝佛教与反佛教斗争的继续和发展。唐代的统治者推崇道家思想，同时也重视佛教和儒家思想的统治。在佛教方面，以法相宗即唯识宗和禅宗为代表，在道教方面以司马承祯为代表。法相宗在中国的创始人是玄奘。他认为“外界”只是“唯识所变”，世界上所有事物都是由人的主观精神即所谓“识”变现出来。禅宗是中国佛教史上最重要的宗派之一，以六祖慧能为主要代表，不立文字，以“无念为宗”。要求人们的主观精神永远处于绝对独立境地。主张以“本心”领悟真理，破除“我执”和“法执”，否定人的主观认识客观世界的能力和人对客观世界真实存在的信念。道家司马承祯不重视炼丹等方士之术，注重研究“修心”。要人们“收心离境”，做到“不著一物，自入虚无”，达到绝对虚无的境界。韩愈用儒家道统学说反对佛教，但宣扬天命论，认为人的命运由“天”安排。发挥董仲舒的人性说，把人性分为上、中、下三品。韩愈学生李翱主张性善情恶说，“人之所以为圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也”。柳宗元和刘禹锡反对韩愈的天命论。在“天”的问题上作了专门的探讨。柳宗元认为天地万物皆由元气构成，“天”没有意志，不能祸福于人，“天人各不相预”。刘禹锡揭示了“天命”论的宗教迷信的根源在于“昧于理”，是不了解客观规律而信天命的缘故。
两宋至明清（鸦片战争前）是封建社会从繁荣到衰落的历史时期，在这七百多年中，哲学的根本问题环绕着“理”与“气”、“心”与“物”的问题而展开。“知”与“行”问题则是这个时期认识论论争的焦点。宋代理学为这一时期的统治思想，理学开山祖周敦颐以“无极”为世界最高本原，认为“无极而太极”，从而产生阴阳、五行、万物。提出了一系列理学的重要范畴和命题。程颢、程颐提出“天下只有一个理”的命题，建立了以“理”为世界本原的理学理论基础。张载坚持唯物主义元气说，认为“太虚即气”，提出并阐述“一物两体”、“不有两则无一”的对立统一的学说。王安石不属于理学家，他认为“道”是天、自然、元气。认为事物是矛盾地存在着的，由于事物内部矛盾而引起无穷的变化，“耦之中又有耦焉，万物之变遂至无穷”。
南宋的朱熹为理学的集大成者。他综合当时各种学说“集长去短”，汲取当时自然科学成果，建立完整、系统的理学体系。朱熹虽讲“理本气末”、“知先行后”，但强调“理气相依”、“知行相须”，有不少合理因素，在论事物变化的“渐化”和“顿变”的两种形式及其相互关系时，则有超乎前人的新贡献。南宋功利学派的陈亮反对理学家“道德性命”之说，提出“夫盈于宇宙之间无非物”的观点。叶適坚持“物之所在，道则在焉”，认为“道”或“理”都存在于“物”之中。与朱熹齐名的陆九渊为“心学”派的代表。提出“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题。明王守仁在陆九渊心学的基础上进一步发挥“天下无心外之理、无心外之物”，认为世界一切事物都由“心”所派生。“心者，天地万物之主也，心即是天”。又把“心”称为“良知”、“灵明”或“天理”，在知与行的关系上，认为“知”先于“行”，“行”由“知”所决定，强调“知行合一”。实际上取消人们的实践活动对于“知”的决定作用。唯物主义者王廷相提出“万理皆出于气，无悬空独立之理”。批评理学家理本气末的观点。在知行观上强调“行”对于认识事物，获得“真知”的重要性。
明清之际，中国社会经济有了资本主义萌芽的新因素，这就使一些进步思想家能站在当时新思潮的角度上，总结、批判、改造以往传统哲学，将中国古代唯物主义别开生面地推向一个新的水平。以王夫之及同时代的顾炎武、黄宗羲为代表的哲学家便肩负起这样的历史任务。王夫之气一元学说比之前人有重大突破，他对“气”的概括，“气，其所有之‘实’也”，更接近于哲学上的“物质”范畴。在认识论上提出“因所以发能”、“能必副其所”，人的认识能力谓“能”，有待于主体作用的客体叫做“所”。客观必决定主观，主观必须符合客观。知行问题上提倡“行则知之”、“知行相资”的观点。清颜元提出“手格其物而后知至”，强调“习行”对认识的重要作用。戴震在历史上第一次尖锐指出“后儒以理杀人”，深刻地揭露了封建礼教的本质，指出程朱学派“以理为气之主宰”的错误。“有血气，夫然后有心知”，认为人先有物质性的感觉器官，然后才有思维活动“心知”。在认识论上提出人的认识是由“自然”到“必然”的过程，“人能明于必然”，人唯有把握“必然”才能达到真正的自由，“故归于必然，适完其自然”。
中国近现代经历了从半殖民半封建社会向社会主义社会的历史的转变。从1840年鸦片战争以后中国逐步沦为半殖民地半封建国家，经过太平天国、戊戌变法、义和团运动，到辛亥革命结束了封建专制。1919年“五四”运动起进入新民主主义革命阶段，直至1949年建立中华人民共和国，从此中国走上了社会主义道路。中国近现代哲学的酝酿准备时期，以龚自珍、魏源、郑观应为代表，其自然观基本上属于中国传统哲学的范围。“但开风气不为师”，他们是具有资本主义萌芽思想的地主阶级改革派，有变易发展的思想。戊戌变法时期，资产阶级改良派把西方自然科学的进化思想与中国传统的变易思想相结合。康有为用进化理论去阐明社会历史问题，梁启超以进化史观否定了传统的“一治一乱”的循环史观。谭嗣同主张“以心挽劫”，革除封建专制。以“以太”代替“气”本原。严复认为宇宙万物是由于“质、力相推”而成。辛亥革命时期，孙中山提出知难行易的学说，论述行先知后、知行转化的问题。
“五四”时期，马克思主义传到中国，一些先进分子首先接受唯物史观，从经济关系和阶级斗争上去说明社会变革和历史发展。“五四”以后，瞿秋白和李达宣传辩证唯物主义自然观的基本观点，说明世界是物质统一体的发展过程，“物质”是独立于意识之外的客观存在，又为意识所反映等马克思主义最基本的观点。毛泽东总结中国革命实践，撰写了《实践论》等著作，进一步发展了马克思主义认识论；《矛盾论》则是深刻阐述对立统一的矛盾运动，论证人类社会由低级到高级阶段的发展规律。以毛泽东为主要代表的中国共产党人把马克思主义和中国革命实践结合起来，形成了具有中国特色的唯物辩证法理论。
从中国哲学的历史发展来看，有以下的特点：其一，中国封建时代的哲学有充分的发展，历史悠久。有较高形态的封建社会哲学。其二，中国长期的封建社会正统思想一直是“以儒为宗”，入世思想浓重，讲道德教育，不重宗教说教。其三，中国传统哲学与伦理学联系密切，本体论、认识论与道德论相互渗透。其四，中国哲学具有丰富朴素辩证法思想传统，有自己独特的传统概念范畴，形成自己独有的特色。
中国哲学对人类文化史有巨大贡献，在世界上有深远影响。
先秦哲学 秦王朝统一中国以前时期哲学思想、理论的统称。
其发展、演变大致可分为哲学萌芽、诸子前哲学和诸子哲学三个阶段。
在哲学萌芽阶段，哲学与原始宗教相联系，主要表现为相信灵魂不死和对自然物的崇拜。到了殷周时期，上帝神权观念流行，统治者自称代表上帝天神来统治人民。周灭殷后，天命观念占主导地位，但对天人关系的理解较前有所变化。周朝统治者提出“天命靡常”和“敬德保民”的思想。认为殷王由于“不敬厥德，乃早坠天命”（《尚书·康告》）。上天只授命于有德并能保民的统治者，“皇天无亲，唯德是辅”（《左传·僖公五年》引《尚书·蔡仲之命》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》）。这一时期以《易经》和《洪范》为代表的早期阴阳、五行思想，虽未摆脱宗教神学的束缚，但也表现出了科学思维的萌芽同宗教和神话幻想的某些联系。
西周末年到春秋时期，先秦哲学进入了诸子前哲学阶段。这时，奴隶主阶级的统治发生了危机，科学有了一定的发展，天命神权观念发生了动摇，在《诗经》中出现了疑天、责天的思想，并对统治者的暴政表示不满。一些比较开明的贵族和卜、史一类的人物，进一步发展了原始的阴阳、五行思想，对自然界的变化作了某些唯物主义的解释，表现出了无神论的倾向，同时还提出了较多的朴素辩证法思想。伯阳父、史伯、管仲、医和、子产、晏婴、史墨等人是这一时期哲学思想的主要代表。
春秋末年，奴隶制危机进一步加深，贵族垄断文化知识的局面被打破，私人讲学开始在民间出现，形成了儒家、墨家、道家、法家等学派，先秦哲学进入诸子哲学阶段。孔子创立了儒家学派。他虽然相信天命，但对鬼神采取怀疑态度；提出“仁者爱人”；主张“学”与“思”并重；政治上重德治，轻刑罚；提出恢复周礼。儒家对后世产生了重大影响。孔子死后，“儒分为八”，其中孟轲和荀况代表的两个派别最有影响。孟轲提出性善论，主张法先王；荀况提出性恶论，主张法后王。两派有着较明显的分歧和对立。在哲学上，孟轲有较明显的唯心主义，荀况有较明显的唯物主义。但两派都标榜自己继承了孔子的思想。到了战国初期，墨翟创立了墨家学派，提出天下要“兼相爱，交相利”。在他的哲学思想中，包含了非命尚力和尊天事鬼的矛盾。墨翟死后，“墨离为三”。到战国后期，墨家一派克服了墨子哲学中的宗教迷信成分，在认识论、逻辑学和自然科学的研究方面作出了较大贡献。道家学派的创始人是老子。老子提出了以“道”为核心的比较系统完整的宇宙观，表述了正反两方面相互对立和转化的朴素辩证法思想。庄子继承和发展了老子的哲学思想，他通过相对主义走向了怀疑论和不可知论。稷下学派提出了“精气”说，对“道”作了唯物主义的解释，后来他们又和名家、法家的某些思想相结合，发展为黄老之学。战国初期的李悝，和后来的商鞅、申不害，为法家学派的建立奠定了基础。到了战国末期，韩非集法家思想的大成，提出了法、术、势相结合的法治主义，并吸收老子和荀子哲学思想中的合理因素，形成了自己的唯物主义思想体系。名辩思想的早期代表人物是春秋末年的邓析。到了战国时期的惠施和公孙龙，专门讨论名实关系和概念的同异离合问题，形成了名家学派。他们对事物的同一性和差别性作了探讨，对古代逻辑学的发展作出了一定的贡献。战国时期的阴阳家以驺衍为代表，他把本来具有朴素唯物主义因素的阴阳五行说加以神秘化，用五行生克的顺序来说明王朝的更替，提出“五德终始”说，为新兴政权的建立提供理论依据。除上述学派之外，先秦诸子之学还有兵家、农家、纵横家、杂家等。兵家学派在论证战争的攻守胜败中，推动了古代朴素辩证法的发展。其他各家也都在当时的百家争鸣中占有一定的地位。
先秦哲学是中国哲学的发端，并形成了中国哲学发展的第一个高潮。这时的哲学家们广泛探讨了有关宇宙、人生、思维方法等各方面的问题，孕育了以后各个历史时期各个学派哲学观点的萌芽和基础，对中国哲学的发展产生了深远的影响，为中国哲学在世界哲学中的历史地位奠定了基础。
秦汉哲学 秦汉时期哲学思想、理论的统称。其发展、演变大致可分为三个阶段。（1）封建统一帝国统治思想的探索阶段。《吕氏春秋》既是先秦百家争鸣濒临终结时各家思想互相融合的体现，又是探索大一统的封建帝国统治思想的发端。秦王朝奉行“以法为教”、“以吏为师”，其统治思想主要采纳了法家的主张。然而秦王朝的严刑峻法的统治，仅存十五年即被农民起义推翻。汉初统治者一方面沿袭秦制，另一方面接受秦覆亡的教训，全力探索封建统治的新思想。黄老之学、陆贾、贾谊、司马迁等都是这种探索的代表。以道家思想为主干，兼采儒、墨、名、法、阴阳思想，这是汉初以黄帝、老子命名的黄老之学区别于先秦道家的主要特色。西汉中期出现的《淮南子》，大体上也是如此。（2）汉朝统治思想的确立和巩固阶段。以西汉武帝独尊儒术到东汉章帝白虎观会议，历时二百年。汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”。董仲舒为适应巩固中央集权的需要，建立了“天人合一”、“天人感应”的客观唯心主义体系，被奉为汉代的官方哲学。其学说是儒家思想与阴阳家思想的结合，同时也兼容了刑名法术。一方面“屈民而伸君”，强调君权的尊严；另一方面又“屈君而伸天”，以天意来限制君权的膨胀。西汉末年以后，经学由于和王权的矛盾以及内部的分歧，产生今文经学、古文经学和谶纬经学三大支派，并展开长期的争论。汉章帝主持白虎观会议，“讲五经异同”，编出钦定的《白虎通义》，以求经学思想的统一。经学获得绝对权威，但也从此而僵化。与神学目的论以及谶纬迷信相对立，先后出现了扬雄、桓谭、王充等哲学家。尤其是王充所建立的天道自然的朴素唯物主义体系，提出元气为天地万物之根本，系统地批判了当时流行的鬼神迷信、圣贤崇拜、神仙方术以及世俗迷信，为该时期哲学思想的最高成果。汉代儒家思想处于独尊地位，但道家思想也有发展。严遵所著《老子指归》发展老庄思想，探讨了宇宙本体的“无”、“有”等问题，为魏晋玄学的思想渊源之一。（3）东汉末年的社会批判思潮阶段。东汉后期社会各种矛盾激化，社会各阶层都动荡不安。神学经学已不再能挽救当时严重的社会政治危机。为了消除社会弊端，缓和阶级矛盾，恢复封建秩序，涌现了王符、崔寔、仲长统、荀悦等批判家。他们对神学经学的批判和结合现实的社会政治问题，探讨了本末、名实、天道和人事关系、才性、纲常名教的最高依据等问题，为魏晋玄学的产生准备了必要的思想条件。
秦汉时期哲学发展的主要特点为：（1）宗教神学在思想领域里占据统治地位。儒学的神学化导致了儒学独尊地位，儒学的独尊又进一步促进其神学化。封建统治者把儒学同政权、神权结合，助长了宗教迷信的泛滥。尤其是东汉统治者大力提倡图谶，使谶纬迷信益加泛滥成灾。与此同时，道家思想也经历了一个神学化过程。早期道教（包括太平道、五斗米道和魏伯阳的金丹道）在东汉形成与发展，虽还不能与神学化了的儒学相抗衡，但已形成声势，对后世也有深远的影响。（2）宇宙论问题与形神关系问题成了哲学论争的中心。围绕着宇宙万物是神创造的还是物质演变的论争，相继出现以董仲舒为代表的神学目的论的“或使”说，与《淮南子》的机械论的“或使”说，后由王充的元气自然论的“莫为”说作出较为正确的结论。围绕形体与精神孰主孰从问题，桓谭、王充等吸收了当时天文学、医学等自然科学的成果与宗教迷信开展了斗争。（3）三次农民大起义以及汉代科学技术的进步深刻地影响着该时期哲学发展的面貌。秦末、西汉末与东汉桓灵时期三次农民起义，都在哲学上有所反映。汉代以《黄帝内经》、《九章算术》、《氾胜之书》为代表的科学思想以及天文学中的盖天、浑天、宣夜三家天体结构的理论，都直接推动了汉代唯物主义和无神论思想的发展。
魏晋南北朝哲学 魏晋南北朝时期哲学思想、理论的统称。在369年中，只有西晋统治的35年是统一的，其余时间政局持续分裂，这决定了魏晋南北朝哲学的多元化特点。这一时期的哲学思想，主要有魏晋玄学，南北朝佛学，以及儒教经学和道教思想。
魏晋玄学是继两汉神学经学衰微，思想界复杂多变之后，以简约、精致、思辨性强、覆盖面广的形式出现的。正始年间，何晏、王弼凭借《老子》、《庄子》、《周易》三玄阐发玄学贵无理论。认为“有之所始，以无为本。欲将全有，必反于无”（《老子注·四十一章》），提倡“天地万物以无为本”，来会统多变全有的现象界。并强调“崇本息末”、“举本统末”，变秦汉宇宙生成论为魏晋宇宙本体论，在理论思维上有了一个很大的发展。就本体论而言，郭象反对有一个世界万物的主宰，认为万物是自生独化。裴则强调万物是自然产生，“本体”就是“有”，提出“崇有”思想。王弼贵无理论的现实意义是以自然为本，名教为末，玄学家的末流则以此为放荡虚浮根据，因而受到裴对自然无为的批评和郭象对儒道自然名教的调和。阮籍、嵇康则因对司马氏集团虚伪礼教的反感，表现出反儒的倾向，并提出“越名教而任自然”的命题。玄学家在取三玄阐发玄旨时还强调发挥义理之学，提出了与玄学本体论一致的“得意忘言”、“得意忘象”等方法。欧阳建则对此作了批评，强调言尽意论。除此之外，魏晋年间还有一些哲学家以其他形式提出自己的思想，杨泉提出“立天地者水也，成天地者气也”的自然观。鲍敬言针对门阀士族的腐朽堕落提出“无君论”思想。东晋时期，玄学与佛学趋于合流。名士与名僧以讲佛教般若学来补充、发挥魏晋玄学，产生佛教玄学。其后又出现佛教般若学的六家七宗。当时中国僧人对佛教理论有了深入研究，已不满足于对外来佛典的翻译，而是结合中国实际，有所创新、发展形成佛教中国化。并因统治者的支持，佛教在南北朝占据统治地位及形成一个特殊的僧侣阶层。此时的佛教学者鸠摩罗什及弟子僧肇等在关中形成一个般若学研究中心，道安及弟子慧远等在庐山形成一个兼容大小乘的佛教研究中心，道生则阐述了独创的涅槃佛性论。
南北朝时，佛教宣扬灵魂不灭、转生轮回、因果报应。适合了当时统治者欺骗人民和自我麻醉的需要，但也遭到一批反佛学的无神论者的反对，导致当时神灭与神不灭之争。东晋末年的戴逵、南朝初的何承天，以东汉桓谭“烛火喻形神”的神灭思想反对神不灭和三世轮回。范缜继承发展前人的无神论思想，宣传富贵贫贱皆是自然现象，否认萧子良宣扬的佛教思想。其后范缜又作《神灭论》和《答曹舍人》，论述“形神相即”和“形质神用”思想，批判了佛教神学的理论基础神不灭论。范缜思想克服了先秦以来唯物主义者以烛火喻形神理论上的缺陷，将无神论推向新的阶段。
魏晋南北朝时期，道教也得到进一步的发展，并由民间的原始道教上升成为统治者服务的道教。当时道教代表人物有葛洪、寇谦之、陶弘景。在道教哲学上，葛洪等视“道”为造化之根、神明之本及天地之元。道教徒还将“道”人格化为神，将老子神化为天尊等。葛洪、陶弘景还大力提倡炼丹以求秘方长生之术，其中还保存着不少药物学、原始化学及天文学科学知识。
魏晋南北朝时期的佛教和道教在诸如生死、形神等问题上看法不同，但也互相吸收。北朝寇谦之撰《老君音诵诫经》，模仿佛教戒律形式；南朝陶弘景撰《真诰》记述真人弟子学佛，吸取佛教地狱转生说。佛教中也有学道教炼丹求长生思想影响的地方。其时佛教和道教还存在互相为争夺宗教正宗地位的斗争。
魏晋南北朝时期，儒教经学尽管丧失独尊地位，但还是官方肯定的维护封建宗法制度的经典依据，仍保持着思想文化上的正宗地位。王肃是魏晋朝廷典章礼制的重要顾问。何晏的《论语集解》和王弼的《周易注》构成玄学经学。东晋偏安江左，经学也得到发展，韩康伯以玄学解《易》，范宁集解《春秋穀梁传》等。其时经学力破汉代经学家法界域，融合儒道，义理、训诂并行不悖。南朝经学因封建宗法制度的需要，在政治、伦理、哲学等方面都有经注。并在训诂之学、义理之学方面得到很大发展。北方少数民族因社会制度的需要，更热心于儒教经学。并因北朝封建制度的建立，道德风俗的树立，更热衷于训诂典章制度，呈现出南北不同的学风。
魏晋南北朝的儒、道、释三教之间存在着互相排斥和互相争辩的情况。互相争辩又促使三教互相融合，这为以后宋明理学的产生打下了基础。
隋唐五代哲学 隋唐五代时期哲学思想、理论的统称。隋唐时代的统治者为了巩固其封建政权，推行儒、道、释三教并用的政策，然而“三教”之间既有融合、相渗透的一面，又有相互斗争的另一面。因此这一时期哲学的一大特点是：不同的思想家表现出各自不同的思想倾向，有的既排佛又尊天命，也有的不排佛又主张元气论。
隋代王通提出儒、道、释“三教可一”的主张，但明确以儒为主体。唐初傅奕、吕才从儒、道立场出发，指斥佛教非华夏正统，破坏中国传统伦理弃君弃父。傅奕以佛徒为“不忠不孝，削发而揖君亲”（《请废佛法表》），认为兴建寺院乃浪费资材而耗国力，强调“生死寿夭，由于自然”（《旧唐书·傅奕传》）。吕才批判了当时流行的迷信思想，指出卜宅禄命、丧葬、吉凶等“事不稽古，义理乖僻”（《叙葬书》），表现了无神论的观点。
在唐代统治阶级的支持下，寺院经济迅速发展。隋唐佛教宗派林立，主要有以智为代表的天台宗，宣传“一切诸法，皆由心生”。天地万物是心之一念的产物。以玄奘为代表的法识唯识宗，主张“万法唯识”，介绍翻译印度无著、世亲一派烦琐的佛教哲学。以法藏为代表的华严宗，提出“理事相即”的理论，认为本体和现象圆融无碍，但都是“心”之所现。以慧能为代表的禅宗是典型的中国化的佛教，宣扬“即心即佛”，佛存在于每个人心里，只要自悟便可成佛，由于其修持方法简便而广泛流传民间。
道教哲学在唐代也有发展，司马承祯提出“修心主静”说，是以摒除闻见、抛弃知识为唯一的宗教修养方法。并不重视炼丹、服食、法术变化的神仙方术，偏重于道教的宗教理论的研究。
中唐以后韩愈、李翱从维护儒家正统地位出发，提出“道统”说，认为儒家学说从尧、舜以来源远流长，代代相继。从而与佛教传法系统抗衡，韩愈第一次把儒家的仁义道德抽象到本体论，即以儒家道德法则为中心的客体精神“道”为最高范畴：“吾所谓‘道’也，非向所谓老与佛之道也”（《原道》）。韩愈反佛，然而信天命，认为“人生由命非由他”（《赠张功曹》），“贵与贱，祸与福存乎天”（《与卫中行书》）。韩愈的弟子李翱修正韩愈“性情三品说”，提出了性善情恶的命题，认为人之性就其本质而言，都是善的，凡是情都是恶的，将情置于性的对立面，人唯能去情复性才可达到圣人的精神境界。复性的途径是“视听言动，循礼而行”，“忘嗜欲而归性命之道”，最后要停止一切思虑，“弗虑弗思，情则不生”（《复性书》）。这种复性说要求人们去掉一切不利于封建制度的情感欲望。它在理论上以孟子性善说为核心，又吸取了佛教禅宗佛性说。韩愈、李翱为加强唐代封建集权统治，开启以后的宋明理学起了重要的作用。与韩愈同时的柳宗元，提出“统合儒释”的主张，认为佛“不与孔子异道”（《送僧浩初序》）。在哲学上，认为万物由“元气”产生，提出“天人不相预”的观点，批判各种神学迷信。指出“力足者取乎人，力不足者取乎神”（《非国语·神降于莘》），认为人类社会历史的发展“非圣人之意也，势也”（《封建论》）。这同韩愈“如古之无圣人，人之类灭久矣”的观点相反。与柳宗元在政治、哲学思想上相一致的刘禹锡，提出天和人都是有形的物，“天，有形之大者也；人，动物之尤也”（《天论》上），世界万物“乘气而生”，认为空、无也是物，“空者，形之希微者也”（《天论》中）。否定自然界有绝对真空的存在。他又提出“天人交相胜”、“还相用”之说，认为人类社会和自然界有不同职能，各不能替代，但有相互作用。提出“理”、“数”、“势”三个重要范畴，以解释客观世界的变化，认为事物都有自己的“规律”（理），规律对事物具有必然性（数）。事物的必然性，决定了事物发展的趋势。
隋唐哲学在中国古代哲学发展中，是上承魏晋玄学、下开宋明理学的重要环节。
宋元哲学 宋元时期哲学思想、理论的统称。其特点是以理学为统治思想。理学以儒为宗兼采佛、道，成为中国封建社会后期的官方哲学。
理学 开创于北宋初期。名儒孙复、胡瑗、石介提倡“以仁义礼乐为学”，在诠释儒家经典过程中，不重章句训诂而以阐述义理为主，开启义理治经的风气，被后人称为“宋初三先生”。
宋代理学最主要的代表有“濂洛关闽”四个学派。濂即濂溪学派，以周敦颐为代表，在其《太极图·易说》中提出“自无极而太极”的命题，论述宇宙生成和万物化生的问题，认为世界是从无形的“太极”那里派生出来。洛即洛学，以程颢、程颐为代表，提出“天下只有一个理”，“理”为哲学的最高范畴，它生成一切，支配一切。故认识论上主“格物穷理”，修养论上主“存理灭欲”，人生观上主“安于义命”，强调一切依理而行，而“理者，礼之谓也”，实际上是以封建等级制原则“礼”为准绳。关即关学，在理学中是一个很特殊的学派，以张载为代表，提出“太虚即气”的命题，肯定物质的“气”是世界的本体，又进而指出气是运动变化的，运动的原因在于气有阴阳两体的相反“两端”，因气有阴阳，故任何事物都有阴阳。天地间的一切变化无非是“二端”交感作用。他说“天地变化，两端而已”。又说：“二端，故有感；本一，故能合。”事物是既对立又统一，“不有两则无一”。张载论“两”“一”关系，是中国古代辩证法史上的一个重要贡献。闽即闽学，以朱熹为代表，他深得二程（颢、颐）理学思想的精髓，总结北宋以来理学家的各派学说并融会贯通，其理学思想的核心是天理论，以理气说为中心内容，认为“有是理便有是气，但理是本”，然而肯定张载“一物两体”的说法，指出“凡事无不相反相成”。在关于阴阳二气的宇宙演化说中曾论证海陆变迁的现象，此外对日蚀、月蚀、虹、潮汐等均作出较符合于科学的理解。
与朱熹同时而互有论辩的是理学内部的心学派代表人物陆九渊。他建立以“心即理”为核心的心学体系，以“心”为万物根源的实体，颠倒心物关系，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。否认客观世界是认识的泉源，主张“发明本心”便可达到“知”。但他强调主观能动作用，主张“收拾精神，自作主张”。对旧权威和教条有所怀疑。
与理学派、心学派鼎足而立的还有以叶適和陈亮为首的永嘉学派和永康学派，被称为功利学派。他们与北宋李觏、王安石的功利思想有一定渊源关系。陈亮提出“王霸并用，义利双行”，认为仁义和功利是相辅相成的。叶適也认为“无功利，则道义者，乃无用之虚语尔”（《习学记言》卷二十三）。在宇宙观上，认为“夫形于天地之间者，物也。皆一而有不同者，物之情也”（《叶適集·进卷·诗》）。与理学家“理先气后”说相对，明确指出“物之所在，道则在焉”（《习学记言》卷四十七）。
南宋理学家中还出现以“博杂”著称的，以吕祖谦为代表的吕学，它在学术上一方面力图调和“朱学”与“陆学”之间的矛盾，另一方面又接受永嘉学派经世致用的思想，其与一般理学家不同之处，在于极重视对历史的研究，觉察到“国之存亡，只看下情通塞”（《杂说》），并对下层百姓的作用有所重视，“盖国之根本，全在小民，其兴其亡，不在大族，不在诸侯，不在奸雄、盗贼，止在小民之身”（《书说·召诰》）。
蒙古族贵族入主中原，改号元朝。元世祖忽必烈崇尚儒学。名儒姚枢、许衡、赵复，广集程朱之书，传授二程、朱熹之学，使黄河以北始知理学。在理学北传中最主要的人物当推许衡。在宇宙观上，他认为“天即理也”，“有理而后有物也”。又说“心与天地一般”，“心”与“理”“一以贯之”，都可“宰万物，统万事”（《鲁斋遗书·语录下》）。与许衡齐名的有吴澄，人称“南吴北许”。他主张折中朱陆，认为天地间阴阳二气“以理为之主宰”。为学重“遵德性”，“学必以德性为本”。强调“存心”、“明理”。许衡和吴澄为学少创见，皆有朱陆思想合流的倾向。在元代传播程朱理学或融合朱陆思想者外，独尊陆九渊心学的则有赵偕，他认为“万物有存亡”，但“心”是亘古长存不灭的（见《题修永斋》）。当时与理学家思想相异，不愿屈从元统治的学者，则有邓牧，他认为人世间由“定数”支配，反映出亡国逸民的悲观情绪，指责南宋末官吏的腐败，幻想出现“废有司，去县令，听天下自为治乱安危”的社会（《伯牙琴》）。
元代也涌现了重要的科学家郭守敬、赵友钦、朱世杰等人。在他们的科学思想中透露出无神论的观点。元末的谢应芳疾恨世俗迷信，作《辨惑编》一书，专反对鬼神迷信。史学家马端临的治史，排除神秘主义五行说，著《文献通考》，反对以象数学观点解释历史。在历史观上表现出唯物主义思想因素。宋元时期的哲学思想，特别是程朱理学，对中国后期封建社会的哲学发展有极大的影响。
明代哲学 明代哲学思想、理论的统称。明代社会的阶级矛盾和民族矛盾不断加剧，与此同时，中央集权的君主专制主义进一步强化，封建统治阶级日趋腐朽。经济发达地区开始出现资本主义萌芽，市民阶级力量日益增强，市民意识开始萌芽，明代哲学在这种社会历史环境中产生。
明代哲学 可分为三大流派。（1）为朱熹之学。明代先是朱学流行，它作为官方哲学，是科举考试的依据。最初由曹端接其绪，曹端以为性为万物之本，“性即理”（《存疑录序》），太极不是气，而是理之别名。薛瑄为明朝朱学之大家，提出天地之间只有理气，“其可见者气也，其不可见者理也”（《读书录》卷一）。针对朱熹理在气先的说法，强调理气不可分离。又主张“一气流行，一本也”（《读书录》卷三），已接近气本论。其后有胡居仁，一生致力于敬，专讲穷理尽性至命。明朝后期朱学代表人物有东林学派的顾宪成、高攀龙。顾宪成强调“识性”，说“吃紧只在识性”，“心之所以为心，非血肉之谓也，应有个根底处，性是已。舍性言心，其究也必且堕在情识之内”（《小心斋劄记》）。高攀龙为学主格物，认为明德一事，“由格物而入者，其学实，其明也即心即性。不由格物而入者，其学虚，其明也是心非性”（《论学书》）。他们最不满王阳明无善无恶一语，辩难不遗余力，以为坏天下教法，自此言始。总有明一代言，朱学在理论上无多大发展。（2）为心学，它发端于吴与弼。吴与弼提出“寸心含宇宙，不乐复如何”（《道中作》），主张以“吾心”作主宰。其弟子陈献章针对朱熹分心与理为二的倾向，指出万理具于吾心，吾心即是万理，此理非他，“即吾心中正而纯粹精焉者也”（《粤秀山白沙书院记》），它“无内外终始，无一处不到，无一处不运，会此，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣”（《与林君博》）。陈献章的弟子湛若水进一步发挥师说，他们都在理论上为心学的兴盛创造了条件。王守仁集心学之大成，提出“心外无理”，“心外无物”之说，以为吾心是天地万物的“灵明”、“主宰”，天下事虽千变万化，都不出“此心之一理”（《博约说》）。又提出“致良知”说，规定“良知是个自家的准则”（《传习录》下），强调人们须去除私欲之蔽，恢复固有良知，并致良知于万事万物之上，使“事事物物皆得其理”（《传习录》中）。主张“知行合一”说，以为知与行是“一个工夫”，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（《传习录》上），甚至提出“一念发动处便即是行”（《传习录》下）。心学至此形成精致、完整的理论体系，能满足当时社会多方面的需要，很快盛行于天下。后分为许多派别，其中以王艮创立的泰州学派影响最大。此派主张“百姓日用即道”，要求“尊身立本”、“率性所行”、“纯任自然”（《明儒学案·泰州学派》），有挣脱封建礼教束缚的倾向。又以为圣愚之别只在“觉”、“迷”之间，只要一明本心，即可成为圣人，因此禅学色彩更浓。明朝后期心学开始衰落。（3）为气学。明初刘基指出人与万物皆由气化而成，说“夫天，浑浑然气也”，人是天之子，“假于气以生之”（《郁离子·麋虎》），继承了张载的气一元论。明朝中期气学在批判心学中发展。罗钦顺指责王守仁“安于禅学”（《与林次崖佥宪》），他虽极力推崇程朱，但不赞成朱熹“理气为二”的思想，提出“盖通天地亘古今，无非一气而已”，气运行变化有其理，“千条万绪，纷纭胶而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也”（《困知记》卷一），以气一元论解决理气关系。王廷相推崇张载，发展气本论，提出气不论有形、无形皆为气，“气有聚散，无灭息”（《慎言·道体》）。在理气关系上，认为气是理之体，理是气之具，理出于气，提出“气有变化是道有变化”（《雅述》上篇）。对明清之际王夫之颇有影响。
明代哲学的重要成果是产生了初步的启蒙思想。最初是由李贽批判封建蒙昧主义和封建传统观念，提出“是非无定质”，“亦无定论”（《藏书·世纪列传总目前论》），认为经书不过是圣人因病发药，随时处方，不能作为“万世至论”（《焚书·童心说》），主张改变千百年来“以孔子是非为是非”的现象。又提出平等思想，反对歧视妇女，主张男女婚姻自由。
明代哲学 对社会产生了广泛的影响，其中官方哲学维护了封建统治秩序，然而它包含的许多有价值的思想促进了文学、艺术的繁荣，尤其是它的精神所培育的许多伟大人格，推动了中国社会历史和文化的发展。
明清之际哲学 明末清初时期哲学思想、理论的统称。其特点是：（1）试图对宋明理学作批判的总结；（2）提倡经世之用，注重实际；（3）批判封建专制主义，含有民主主义新思想。
在清兵入关镇压农民起义，清王朝建立，民族矛盾、阶级矛盾激化和资本主义萌芽在江南出现的背景下，明末清初出现了黄宗羲、顾炎武、王夫之、方以智、朱之瑜、陈确、傅山、李颙、唐甄等一批进步思想家、哲学家。他们代表了明清之际哲学的主流。
明清之际哲学的内容主要为：（1）反对君主专制，要求平均地权。黄宗羲在《明夷待访录》中，要求以“天下之法”来代替封建专制主义的“一家之法”；乃至声称：“为天下之大害者，君而已矣。”王夫之也提出“循天下之大公，天下非一姓之私”（《读通鉴论·末叙论一》）。唐甄说：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”（《潜书·室语》）进步思想家的这些反对君主专制的言论，在中国思想史上具有重要的意义。还在起义农民“贫富均田”的口号影响下，提出了平均地权的种种设想。从限制土地兼并、缓和阶级矛盾的幻想出发，或主张土地公有，平均“授田”（黄宗羲）；或主张“有其力者治其地”，“平天下者，均天下而已”（王夫之）；或主张“亟夺富民之田”，“有田者必自耕”（颜元、李塨）。这些社会改革主张虽与农民起义的纲领有着质的区别，但与农民大起义充分暴露了社会矛盾和资本主义萌芽的发展，有着内在的联系。（2）将古代朴素唯物主义和朴素辩证法思想推上新的高峰。在理气（道器）关系上，王夫之等人用朴素唯物主义与朴素辩证法相结合的气一元论反对唯心主义的“天理”论。王夫之说：“缊太和，合于一气”（《张子正蒙注·太和》）；“阴阳者气之二体，动静者气之二幾”，把宇宙万物看作是气之动静、聚散的产物，并且具有一定的秩序，强调“理在气中”。又说：“天下唯器而已。道者器之道，器者不可谓道之器也。”（《周易外传》卷五）顾炎武也肯定了气是天地万物的本原，说：“盈天地之间者气也。”在道器关系上则主张“非器则道无所寓”（《日知录·形而下者谓之器》），正确回答了客观事物的规律与具体事物的关系。方以智从自然科学的研究中得出了“一切皆气所为也，空皆气所实也”的结论，并阐明了“物有其故”，即“物理”、“物则”，反对“舍物以言理”。在心物、知行关系上，明清之际进步思想家强调认识来源于外物，“知”依赖于“行”。王夫之提出“形也、神也、物也三相遇而知觉乃发”的唯物主义认识论，批判程朱的“知先行后”和陆王的“知行合一”，主张“行可兼知，而知不可兼行”。方以智主张“以知还物”，认为正确的认识应该符合事物的本来面目。在心性问题上，反对用先验的道德规律去戕害人性；还批判了道学家“存天理，灭人欲”之说，提出“天理即在人欲之中”，“人欲之大公，即天理之至正”等命题。在辩证法思想方面，强调“一物两体”、“有一则有两”等命题。王夫之对于对立与统一、物质与运动、本质和现象、主观与客观等辩证关系的阐述，在很大程度上克服了以往朴素唯物论所具有的机械性、命定论等弱点。（3）开辟了一代重实际、重实证的学风。指出宋明以来“空谈性理”的腐朽学风，使一般知识分子在理学的桎梏下，“足不出户”，“游谈无根”，“置四海之穷困不言”，而终日讲“危微精一之说”（顾炎武）；平日高谈“为生民立命，为万世开太平”，一旦国家有事，则“蒙然张口，如坐云雾”（黄宗羲），并认为这种“蹈虚”、“空谈”的学风是祸国殃民的根本。由此提出“言必征实，义必切理”，“事关民生国命者，必穷源溯本，讨论其所以然”（潘耒《日知录序》），注意“经世致用”。正是在这种学风的影响下，明清之际思想家们能够从社会生活的矛盾联结与客观历史的变动过程中，深刻认识到一些历史运动的辩证规律，从而形成了哲学发展的高潮。
明清之际哲学 大胆批判了封建专制主义，但未能发现新世界；即使提出了某些未来社会的设想，也都披上了“三代之法”、“六经之旨”的外衣。新思想与旧传统的纠葛，形成了独创和因袭、内容和形式、活的与死的之间的重重矛盾。明清之际哲学对中国近代哲学发展有深刻影响。
清代哲学 清代哲学思想、理论的统称。其发展大致可分为三个阶段：（1）清代初期。这一时期的哲学一般与明末的哲学合称明清之际哲学。参见“明清之际哲学”。（2）清朝统治巩固时期。（3）1840年鸦片战争后清朝衰落时期。这一时期的哲学一般与中华人民共和国成立前的哲学合称中国近代哲学。参见“中国近代哲学”。
清代哲学 （主要指清中期的哲学） 的特点为：从“经世致用”转向训诂考据之学，形成了以“乾嘉学派”为代表的一代学风。“乾嘉学派”在整理古籍上做出了较大的成绩，在方法上也有科学性，但他们中的多数人有脱离实际政治的倾向。他们推崇顾炎武为一代汉学的开山祖，但只继承了顾氏的治学方法（如考证上的归纳法等），而失去了顾氏“明道救世”的那种锐气。后来虽然也出现过颜元、戴震这样的著名学者，与程朱理学展开斗争，但颜元强调“习行”，戴震强调“知”，各自强调一个方面，有形而上学的倾向。同时“乾嘉学派”对近代“疑古派”却有极大的影响，在方法论进代化过程中也有过积极的作用。在当时也产生了一些独立思考的哲学家，代表人物有颜元、章学诚、戴震等。颜元在世界观上强调“理气融为一片”，具有泛神论的倾向；在“心物（知行）”上，强调“习行”，比前人更鲜明地提出了唯物主义观点。对“格物”作了新的解释，说：“格即手格猛兽之格，手格杀之格。”（《四书正误》卷一）以为格就是亲自动手去做。又说：“手格其物，而后知止”（同上），强调“知”对于“格”的依赖关系。还认为人的德性和学问究竟如何，不能只看口说笔写，还须在“习行”中得到验证，“吾谓德性之用而见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃”（《年谱》卷上）。颜元强调“习行”、“践履”在认识、德行形成过程中的作用，有合理因素。但他片面强调感性经验，把人的认识、德性和才能对实践的依赖关系简单化，有经验论的倾向。史学家章学诚在论道、论学方面发表了一些唯物主义见解。强调“道”是事物的规律，提出“道寓于器”、“即器以明道”的主张。继承清初“经世致用”的传经，提出“六经皆史”、“六经皆器”说，认为“古之所谓经，乃三代盛世典章制度，见于政教行事之实”（《经解上》），否定了“六经”的传统权威。主张考证史料与发挥义理相结合，把治经引向治史。开学术思想摆脱经学束缚的风尚。认为治史除重史才、史学、史识外，更应重史德。说：“能具史识者，必知史德，德者何？谓著书者之心术也！”又说：“盖欲为良史者，当慎辩于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣。”认为写史者要根据历史事实和历史发展的自然理势，作出客观的判断，或褒或贬，都不用个人的私见，不考虑个人得失。“心术”端正，才会有真知灼见，加上才学，才能写出好史。章学诚还严格区别了“学有宗主”（学问的大旨）与“学有门户”（一派之私见）。认为学要宗主，但不可有门户。学有宗主，自可求大同，存小异；不见宗主，不讲大旨，只讲私见，自然夸大小异成门户之事。戴震生活在清朝的全盛时期。当时资本主义的萌芽有了新的发展。戴震对理学的批判，在一定程度上反映了市民阶层的要求。他批判宋明理学是“忍而残杀之具”（《孟子字义疏证·权》），“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”（《孟子字义疏证·理》）这是“五四”以前对封建礼教的最勇敢的抗议。还直接鞭挞了封建统治者的暴行，说“在位者肆其贪，不异于寇取”。指出社会的祸乱是由于统治者“贪暴以贼其民所致”（《原善》卷下）。在理气、道器关系上，肯定了张载“由气化有道之名”的观点，认为阴阳之气是实体，阴阳五行的变化运动过程就是道；而理（“条理”、“分理”）则是指事物运动的特殊规律，“察之幾微”，把握事物内在的本质，就可以区别各类事物的“分理”。强调“理”依赖于“物”，说：“举凡天地、人物、事为，虚以明夫不易之则，曰理。所谓则者，匪（非）自我为之，求诸物而已矣。”（《绪言》上）在心物关系上，明确指出物质是精神的本原，“有血气斯有心知”（《原善》卷上）。“味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。”（《孟子字义疏证·理》）有肉体才有精神，有感性才有理性。他还严格区别了真理与意见，说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。”（同上）真理是天下万世公认为不可易的，而个人的意见往往掺杂主观的东西而不免有所蔽。所以绝不能执著意见当作真理。
中国近现代哲学 1840年鸦片战争至中华人民共和国成立时期哲学思想、理论的统称。
其特点为：（1）“中国向何处去”这一时代的中心问题表现为“古今、中西”之争，并制约着中国近现代哲学的发展；（2）马克思主义哲学中国化过程中产生了毛泽东哲学思想体系。
其发展、演变可分为旧民主主义革命和新民主主义革命两个时期。
旧民主主义革命时期哲学的内容主要包括：（1）关于变易、进化的发展观。活跃于1840年前后，以龚自珍、魏源为代表的一批地主阶级改革派，以“三世”变易观为理论依据，针砭时弊，要求改革。魏源提出“师夷之长技以制夷”的主张，要求人们学习西方的先进技术，以抵御西方资本主义的侵略。太平天国时期的思想家洪秀全、洪仁玕等人从西方基督教那里吸取了“上帝”观念和“平等”思想，要求在地上建立“天国”。戊戌变法时期，康有为、谭嗣同、严复、梁启超等最早在中国提出了比较系统的资产阶级哲学思想。他们围绕“中国向何处去”这个中心问题，以西方进化论思想为理论武器，论证了国家的独立、自强和发展。康有为用进化论解释历史，并把“公羊三世”说与《礼记·礼运》篇中的“大同”、“小康”联系起来，认为历史从据乱世到升平世，再到太平世，是人类社会进化的普遍规律。谭嗣同积极宣传“日新”进化的观点。认为“地球之运，自苦向甘”，人类社会是沿着“逆三世”、“顺三世”的轨道向前进化发展的。他在《仁学》中猛烈抨击了封建伦常各教，说它是“据乱世之法”，变法维新首先必须变革“三纲五常”。严复翻译了《天演论》，将西方的进化论系统地介绍到中国。他认为只有实现社会历史观和世界观的真正转变，用“力今胜古”、“日进无强”的进化论思想来武装中国人的头脑，才能树立中华民族自主、自强、自立的信心。辛亥革命前后资产阶级革命派的代表章炳麟、孙中山等人也相信进化论。但改良派认为进化是渐变，革命派则认为进化包含有跃进、突变。孙中山把整个宇宙的进化分为无生命的物质进化、生物进化和人类社会进化三个时期。认为人类社会进化，经过了“洪荒时代”、“神权时代”、“君权时代”，现在已到了“民权时代”。他还把进化与革命联系起来，指出进化过程中的革命突变是不可避免的，并强调人们的主观能动作用，提出“突驾”说，批评了改良派“断难躐等”，必须“拾级而上”的思想，认为这是“反夫进化之公理也，是不知文明之真价也”（《中国民主革命之重要》）。（2）关于认识论问题。近代伊始，魏源重新对知行问题进行了考察。他既反对理学空谈性理，也不满汉学专搞训诂，强调“及之而后知，履之而后艰”。认为要获得真正的知识，必须通过亲身的经历和观察。严复介绍了西方近代的唯物主义经验论，主张认识必须从客观事物出发，“即物实测”。他批评陆、王心学是“心成之说”，“强物就我”，即主观唯心论。在方法论上严复倡导科学的归纳法。章炳麟在知行关系上强调行，提出“竞争出智慧，革命开民智”的命题。他说：“人心之智慧，自竞争而后发生，今日之民智不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。”（《驳康有为论革命书》）这里包含有社会实践观点的萌芽。孙中山提出“知难行易”学说，认为理论的建设和知识的探索是最重要的，也是十分艰巨困难的事，但又强调行是知的开端，先有行然后才有知。（3）西方近代自然科学的传入对中国近代哲学的影响。康有为、谭嗣同、严复、章炳麟、孙中山等都不同程度地将生物进化论、天文学、天体力学、物理学，尤其是关于电、磁、热、光等学说引入自己的思想体系，用来说明自己的宇宙观和方法论。他们对宇宙天体的形态和运动规律都作了比较准确的描述，认识到恒星、行星和星系之间的关系，并通过理论概括，肯定了宇宙的无限性和宇宙运动变化的绝对性。但他们往往不能将各自的与自然科学相联系的唯物主义和辩证法思想贯彻到底。严复在认识论上有实证论的倾向；康有为以精神性的“元”、“仁”作为世界的本原；谭嗣同也认为“仁为天地万物之源”等等。他们有时还夸大人的思想、意志的作用，引导到唯心主义。（4）佛学在近代复兴的趋势。谭嗣同的仁学体系中的一个重要部分，就是经过改造的佛学思想。章炳麟在被捕入狱后，开始学佛，并想建立一种新的宗教以激励人心。他把变革现实的希望寄托在“心力”上。
新民主主义革命时期哲学的内容主要为：（1）马克思主义哲学的中国化。在“五四”前后，在十月革命的影响下，马克思主义在中国广泛传播，马克思主义哲学的传播与发展成为中国近现代哲学的主流。马克思主义哲学通过下列环节实现中国化。第一，同各种错误思想作斗争。从“问题与主义”论战开始，经过多次的论战，如1920年前后的“中西文化”论战，1923年的“科学与玄学”的论战，30年代初的关于中国社会性质和中国史的论争，30年代中的“唯物辩证法”的论争，抗日战争时期对“唯生论”和“力行哲学”的批判等等。第二，在革命阵营内部反对“左”右倾错误思想、克服教条主义和经验主义。毛泽东写的《实践论》、《矛盾论》、《论持久战》、《新民主主义论》等著作，标志着马克思主义哲学中国化的一个崭新阶段。第三，在各个文化领域中运用辩证唯物主义与历史唯物主义的观点和方法。鲁迅、郭沫若、侯外庐等在文学艺术、历史、中国古代思想史等方面作出了重要的贡献。（2）中国传统哲学的发展。从20世纪20年代开始，中国出现了一批在大学里讲课并著书立说的专业哲学家，他们在逻辑学、中国哲学史和中国佛教史等方面进行学术研究，各自建立了自己的哲学体系。熊十力糅合儒佛，建立了“新唯识论”体系。认为本体即本心，大用流行，“翕”凝成物，“辟”运为心，相反相成。这在唯心主义形式下包含有某些辩证法因素。冯友兰的“新理学”把程朱理学与新实在论相结合，自立唯心主义哲学体系，在逻辑理论上达到了较高水平。金岳霖的《论道》、《知识论》，批评罗素的“唯主方式”（即主观唯心主义），提出“所与是客观的呈现”的观点，表现出唯物主义倾向。他还提出了概念具有“摹状与规律”双重作用的新理论。
中国近现代哲学是中国哲学史发展的一个崭新阶段。中国资产阶级始终没有形成博大精深的哲学体系，缺乏较高的思辨水平。马克思主义哲学中国化过程中产生的毛泽东哲学思想体系，成为中国人民认识世界和改造世界的伟大思想武器。毛泽东哲学思想体系科学、正确地回答了“古今、中西”之争，解决了“中国向何处去”这一时代的中心问题，为民主主义革命和社会主义革命提供了科学的理论工具。
中国佛教哲学 通常指汉语系中国佛教哲学。传入中国后佛教哲学与中国传统哲学相结合的产物。中国哲学、中国佛学的重要组成部分。
佛教 东汉时传入中国，当时被看成神仙方术的一种。安世高传译小乘佛典，支娄迦谶传译大乘佛典，佛教教义开始同中国传统思想相结合。
魏晋时，佛教思想与魏晋玄学合流，形成般若性空学说，出现“六家七宗”，即本无、即色、识含、幻化、心无、缘会和本无异七宗。其后僧肇撰《不真空论》等，阐述了不真即空的思想，批判了“六家七宗”说，把中国佛教的般若理论推向高峰。
南北朝时，形成了许多佛教学派（师说）。其中主要有：以讲习、研究《涅槃经》为主的涅槃师；以发挥《成实论》思想为主的成实师；以钻研《阿毗昙心论》为主的毗昙师；以弘扬《十地经论》为主的地论师；以研习《楞伽经》为主的楞伽师；以阐发《摄大乘论》为主的摄论师等等。这些师说，在中国思想界的影响深远，为后来隋唐时期逐步建立中国佛教宗派、形成中国特有的佛教哲学奠定了基础。
隋唐时期，佛教与儒、道并称三教。三教之间相互斗争，相互影响。佛教进入鼎盛时期，建立了各种独立的宗派体系，形成了各具特色的中国佛教哲学。其中较有影响的主要派别有：
天台宗，创始者为陈、隋之际的智。其主要思想为“实相”和“止观”，以实相阐明理论，用止观指导实修。“实相”即“诸法实相”，其内容包括“一念三千”和“三谛圆融”等。“一念三千”指千差万别、包罗万有的三千世间，本来存在于“一念”之心中。“三谛圆融”指“空”、“假”、“中”，“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”，“一念心起，即空、即假、即中”。“止观”即“修行观法”。用“一念三千”和“三谛圆融”两层实相说，作为修行观法，实修“一心三观”。唐湛然又提出“无情有性”说，认为草木瓦石也有佛性。
三论宗，创始者为隋吉藏。其主要思想是“诸法性空”的“中道实相”论。认为一切诸法，皆从众多因缘和合而生，所以无自性，亦即性空。为了随顺世俗的常识，而说有缘起的诸法。把缘起法与性空统一起来即中道。不离性空而有缘生诸法，虽有缘起诸法，也只是假名，仍是毕竟空，名为“中道实相”。为阐明这一理论，更提出“真俗二谛”和“八不中道”说。二谛是为教化众生而假设的言教。世界森罗万象皆因缘而生，空幻不实，但在世俗人看来却是真实的存在，此为“俗谛”；在得道的“圣贤”看来，皆空无实体（无自性），此为“真谛”。“有”与“空”都还是“假名”，二者合起来，非有非空，才是中道实相。“八不中道”即是用“八不”来说“中道”，认为生灭、断常、一异、来去这四双八类，都是邪执偏见，只有一一用“不”字来否定，才能悟入空有不二的中道。
法相宗，亦称唯识宗。创立者为唐玄奘及弟子窥基。其主要思想以五法、三自性、八识、五种姓为总纲，以转依（转识成智）为宗旨。“五法”即名、相、分别、正智、如如，是对世间和出世间一切法的概括。“三自性”即遍计所执性、依他起性和圆成实性。“八识”即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识、末那识、阿赖耶识。“五种姓”即菩萨定性、独觉定性、声闻定性、三乘不定性、无性有情。认为无性有情永远得不到解脱。此宗主张外境非有，内识非无，建立“唯识无境”的基本理论。该宗还运用佛教逻辑（因明），对后世有一定影响。
华严宗，又称贤首宗。创始者为唐法藏。其主要思想是法界缘起论，认为“一真法界”是世界的最高本原。并用“四法界”（事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界）、“六相”（总相、别相、同相、异相、成相、坏相）、“十玄门”（同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门、托事显法生解门）等理论，以阐明无尽缘起的意义。华严宗已接触到哲学上的本质与现象的关系，提出了理事无碍的观点，标志着认识的深化。华严宗的宗密主张融合华严与禅宗，提倡教禅一致，并进一步调和儒、道、佛三家思想。
禅宗，创始人传为菩提达摩。后又分为南北两宗。中唐以后，北宗不传，慧能的南宗取得禅宗正统地位，以后又分为“五家七宗”。其主要思想为提倡心性本净，佛性本有，见性成佛。主张舍离文字义解，直彻心源。认为“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”。一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入，若识自性，“一悟即至佛地”（《六祖坛经》）。
密宗，亦称“密教”。其主要思想是以性空无相的法性理体为基础。认为世界万物、佛和众生都是由地、水、火、风、空、识“六大”所造。前五大为色法，属胎藏界；识为心法，属金刚界。色、心不二，金、胎为一。两者赅摄宇宙万有，而又皆具众生心中。众生依法修行，口诵真言，手结契印，心作观想，三密相印，可以即身成佛。在中国弘传“纯密”并正式形成宗派，始于善无畏、金刚智、不空等。
律宗，亦称“南山律宗”。创立者为唐道宣。该宗理论上阐发不多。其主要学说“戒体论”，谓受戒弟子在受戒时心中接受戒法，心理上就产生一种防非止恶的功能，亦即是一种对于戒法的信念和奉持戒法的意志。
净土宗，创立者为唐善导。其主要宗旨是以修行者念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外缘，内外相应，往生极乐净土。认为只要一心专念阿弥陀佛名号，日至万声、十万声，死后就能往生净土（西方极乐世界）。
三阶教，亦称“三阶宗”或“普法宗”。创立者为隋信行。三阶教把全部佛教按“时”、“处”、“人”（机）分为三阶：第一阶是正法时期，所处世界是“净土”、“佛国”，人是佛、菩萨，修持的是大乘一乘佛法。第二阶是像法时期，所处世界是五浊诸恶世界（“秽土”），人是凡圣混杂，流行大小乘（三乘）佛法。第三阶是末法时期，所处世界也是五浊诸恶世界，人都是戒见俱破的世间颠倒众生，应当信奉三阶教，普信一切佛乘及三乘法。
宋元时期，佛教各派趋于融合，佛教思想与儒学进一步交融，佛教某些基本教义为理学所吸收。宋元以降，中国佛教哲学思想没有新的发展，主要是提倡禅教一致、禅净合一。
近现代，佛教一度在中国复兴，形成一系列新的佛教哲学思想。其中主要有：欧阳竟无的“佛法非宗教非哲学”、吕澂的“佛法不离世间”、熊十力的“新唯识论”、太虚的“人间佛教”，等等。
中国佛教哲学 有其自己的特点。（1）主要弘传大乘佛学思想，并以发挥空、中道、实相、六度等学说为主，其中比较重要的有无住涅槃、缘起性空和唯识说等。（2）是印度佛教思想和中国传统哲学思想相结合的产物。佛教传入中国不久，便通过用中国固有的思想来理解、翻译佛经，很快同中国传统思想结合起来。魏晋时期与玄学合流。隋唐时，佛教哲学思想与儒、道思想互相渗透、互相融合。宋明时期，佛教的基本哲学思想更为理学所吸收。（3）在理论上发展充分，且有独创性。南北朝时，一些僧人在传译佛典过程中，能独立思考，加以发挥，从而出现了种种师说。隋唐时更形成各种宗派，有些宗派（如禅宗等）基本上摆脱了印度佛教的羁绊，走向独立发展的道路。（4）主要是为佛教宗教唯心主义哲学体系进行论证、解释和发挥的，但在论证、解释过程中，也透露出一些合理的因素。如华严宗和禅宗提出了许多重要概念，分析了心和物、主体和客体等的关系，含有一定的辩证法因素。法相宗运用严密的逻辑分析方法，把世界上一切事物和现象，包括物质和心理现象，归纳成五位百法，进行详尽的论述，其内容包括了宇宙观和人生观，心理学和伦理学以及认识论、因果论、真理论等各个方面。特别是它运用的佛教逻辑（因明），在中国逻辑思想史上占有重要地位。所有这些都对中国哲学思想的发展起一定的推动作用。（5）渗透到道德、文化、艺术等各个领域。在道德方面，它提出的“庄严国土，利乐有情”的道德原则和“五戒”、“十善”、“四摄”、“六度”等道德精神，丰富了社会道德的内容。
中国佛教哲学 对中国哲学和文化作出了有益的贡献。它在客观上促进了中国无神论和唯物主义思想的深化，构成了中国哲学史的重要一环。同时对日本、朝鲜等地的哲学和文化也有广泛、深远的影响。
道教哲学 道教对于人和自然、人和社会、人和神的关系的神学认识。中国哲学的重要组成部分。
道教以道名教，其基本信仰是道教思想的继承和改造。它沿用道家哲学概念，在发展衍化中又吸取儒释的内容，具有鲜明的中国宗教神学特点。
道教创立于东汉末年。先秦道家到两汉时已经演化出带有神秘主义色彩的黄老道和方仙道，道教继承了它们的神秘主义部分。将“先天地生”、“周行而不殆，可以为天下母”的“道”作为其宇宙生成及其运行的理论基础，《太平经》称“道”是“万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也”。将作为“天地根”的“玄牝”作为长生不死的方术的理论基础，五斗米道的《老子想尔注》称“生，道之别体也”，“道教人结精成神”，“道人当自重精神，清静为本”，《老子想尔注》和《太平经》都述及长生之方术。将小国寡民、清静无为的思想作为社会观的出发点，《太平经》宣传“太平”的社会理想，主张“太者大也，乃言其积大行如天”，“平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也”。《老子想尔注》将“道”神化，称其散形为气，聚形为太上老君。魏晋南北朝时期，道教哲学的发展重点仍在于阐述宇宙生成论和神仙观，东晋道教学者葛洪在《抱朴子内篇》中称“道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酿酝彝伦者也”（《明本》），并进而从神仙观角度释“道”为“玄”，“其唯玄道，可与为永”（《畅玄》），辩说神仙之存在以及成仙之可能。齐梁道士陶弘景认为得道成仙就要养神炼形，“为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞。欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质”（《答朝士访仙佛两法体相书》）。隋唐五代和北宋时期，道教思想逐渐体系化，以道为核心的自然观、社会观和神仙观等渐趋完整。五代道士杜光庭在《道德真经广圣义》的“叙经大意解疏序引”中称“《道德经》者乃天地之至妙，有天道焉，有人道焉，有神道焉，大无不包，细无不入，宜尊之焉”。以道贯串天人神的各方面，分列三十八条，有教人主“以无为理国”、“以修道于天下”、“以道理国”、“以无事法天”、“不以尊高轻天下”、“无事无欲”；教诸侯“政无苛暴”、“不尚淫奢”、“不习翫兵黩武”；教人“保道养气，以全其生”、“崇善去恶”、“积德为本”、“忘弃功名，不耽俗学”、“不贪世利”、“不务荣宠”、“体命善寿不亡”、“修身外身而无为”、“理心虚心而会道”，等等。南宋以后，道教思想以探究人的禀赋为重点。全真教派以《道德经》、《般若心经》、《孝经》作为主要经典，将三教融一定为立教制度，变肉身永存、白日飞升、不死不灭的“神仙”为“气神相结”、“打坐修行”者，并且称“孝养师长、父母，六度万行方便，救一切众生，断除十恶，不杀生，不食酒肉，邪非偷盗，出意同天心，正直无私，曲名曰天仙”（《重阳真人金关玉锁诀》）。元代以后，全真南北宗修行入手之法虽异，但以“性命”为目标却相同。“精生魄，血生魂。精为性，血为命。人了达性命者，便是真修行之法。”“精血者，是肉身之根本；真气者，是性命之根本。”而了达“性命”，就是精气神凝炼成金丹，返真还元，心离凡世，全真而仙。清代全真道士闵小艮进而阐述人身之本在心，“心有天赋之性在焉。中正，性之体；刚健，性之用，性即天心也”（《读吕祖师三尼医世说述管窥》），因而治心就要“刚健中正”。
道教哲学作为一种中国的神学哲学，其特点为：（1）对超自然力量的崇拜和对自身力量的信念并重，“大道”生育天地，运行日月，长养万物。但道可以因修而得，“道之在我之谓德”（《宋徽宗御注西升经序》）。人寿可以因方术而善终，灾难可以因祈禳而免除，地狱之苦可以因超度而解脱。（2）对彼岸世界的向往和对此岸生活的追求并重。道教描述神仙之境：“有长年之光景，日月不夜之山川。宝盖层台，四时明媚。金壶盛不死之酒，琉璃藏延寿之丹，桃树花芳，四年一谢，云英珍结，万载圆成。”（《桓真人升仙记》）但又将人间的名山大岳称为洞天福地，“上天遣群仙统治之所”，人可以修行正道升而为仙真。《西升经》说：“我命在我不在天，还丹成金亿万年”，人之生命存亡，年寿长短，决定于自身。只要养于修道养生，安神固形，就可以长生不死。因此，道教创造了多种修道养生的方术，如炼丹术、服食、导引、吐纳、守一和房中术等，祈求保神固根，形神合道，长生久视。（3）出世思想和入世态度并重。道教以恬静无欲为宗旨，“其事在于少思寡欲，其业在于全身久寿”（《抱朴子内篇·释滞》），因而学道之人应内视反听，超然世外。但在世，就不能逃避社会，修仙应“以道济世，不因世废道”，认为“有道而无权，岂能于凶人败类而能安之怀之也哉”（清闵小艮《吕祖师三尼医世说述》）。
道教哲学在其发展中曾吸收过儒、释的思想，但也对儒、释两家学说发生影响。特别是宋明理学，把宋代道士陈抟的《无极图》改造成为解释宇宙发生和发展过程的《太极图》，吸收隋唐道教的虚静思想提出“主静”学说。明清期间，三教融一成为中国哲学思想发展的主流，道教也保持着对中国思想发展的影响。
中国古代政治哲学 中国古代政治的本质及其发展规律的理论与学说。因大一统格局的长期存在，中国古代政治本质上是皇权政治。为皇权政治提供统治合法性的理论与学说，就是中国古代哲学家的核心。黄老之学在汉初、名法之治在曹魏时期，一度盛行过，但在古代中国占主流地位的是儒家。
先秦是中国古代政治哲学的雏形期，两汉是它的形成期，两宋为其定型期。明清两朝承继宋代余绪，未有多大变化。诸子的政治哲学是它的思想渊源。到汉武帝独尊儒术后，董仲舒的神学化儒学为它构建了基本框架。宋代理学对它作了理论加工，去掉了神学色彩，而以“天理”论与“理一分殊”论为更精致的形式出现。
与先秦百家争鸣的局势相适应，当时政治哲学众说纷纭。在秦汉以后大一统的时代里，主要是法家尚法贵公的法治、阴阳五行家的学说、墨家的尚同与尚贤论，为兼融各家的儒学提供了思想资料。作为先秦政治哲学的总结者，荀子的礼法兼施、王霸并用的理论，开启了以儒家为主、兼融各家的新路径，为大一统时代的儒家政治哲学提供了基本理路。
秦汉以后的儒学，是以先秦原始儒学为主，兼融了法家、墨学与阴阳五行家后的产物。天命论及与此相关的君权神授论、民本思想、名教（礼教）之治，是儒家政治哲学的主要内容。
天命论是儒家政治哲学的精神支柱。宣称“天”是至高无上、主宰一切的超自然的神灵。人的吉凶祸福、王朝的兴衰成败，都是天意决定的。君王的统治是“天”授命的结果。天命论在商周就有了，以后一直被视为皇权的渊源所在。孔子有“畏天命”之说，孟子认同天意：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”（《孟子·万章上》）汉儒匡衡在汉成帝即位时上疏：“臣又闻圣王之自为动静周旋，奉天承亲，临朝享臣。”（《汉书·匡衡传》）董仲舒以天人感应论对它作了理论化的建构，“受命之君，天意之所予”（《春秋繁露·深察名号》）。天作为有意志的人格神，为社会的等级制度作出了规定：“仁义制度之数，尽取之天。”（《春秋繁露·基义》）君权神授论让皇权的权威性不容置疑，而大一统王朝作为庞大的政治系统，其安全运行的前提是皇权的合法性问题。君王常以“真命天子”自居，朱元璋宣称，“天以子民之任付于君”，“朕膺天命三十有一年”（《明史·太祖本纪》）。宋明理学把有着神学色彩的天人感应论，发展为精致化的“天理”论。“天理”不仅是产生万物的宇宙本体，也是皇权至上与等级制度的化身。如朱熹断言，“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯”，是“各得其理”的结果（《朱子语类》卷八十六）。这种没有神学光环的“理一分殊”，更好地满足了专制统治的需要。到明清两代，“奉天承运”，为皇帝对臣民颁布敕令、发布诏书的常用开首之语。
民本 思想由孔孟提出，为后世继承与发展，为统治者所接受，成为历代王朝的治国之道。民本思想在孔子已见端倪，孟子作了完整的论述。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·离娄下》）孟子是从民心的向背，为得失天下关键的角度提出的。与之相配的有“制民之产”的经济主张，即给民众以土地为其安居乐业的保障。孟子认为，民众是社会财富的来源，是战争胜负的决定力量，是王朝兴亡的关键所在。这为后世所接受。三国时吴国大将陆逊说：“国以民为本，强由于民力，财由民出。”（《三国志·陆逊传》）被视为暴君的隋炀帝，在认识上是认同民本思想的：“民唯国本，本固邦宁，百姓足，孰与不足。”（《隋书·炀帝纪》）经受过隋末农民起义冲击的唐太宗强调，“民为国之先”（《帝范·君体》），告诫太子李治要懂得“君舟民水”的道理：“水能载舟，亦能覆舟，尔方为人主，可不畏惧！”（《帝范·纳谏》）“清代三大儒”之一的黄宗羲对君主专制有激烈的指责，把民本思想发展到了古代的高峰：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”（《明夷待访录·原臣》）断言不能养民、利民的君主是不称职的，治理天下最简单的方法是满足民众的欲望。他的这些主张，是为了改善民众在君主专制下的生存状态，纠正皇权政治的弊端，但并无否定之意。
名教 之治被历代王朝视为立国之本，而最有力的提倡者是儒家。名教亦称礼教，是以等级名分为核心的礼义教化的总称。渊源于孔子的“正名”。董仲舒视之为治国根本：“治国之端在正名。”不同身份的人，在社会上应该如何行动，均是由其“名”所规定。“受命之君”，“故号为天子者”；“为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义”；“民者，螟也。”（《春秋繁露·玉英》）把符合大一统要求的政治观念与道德规范立为名分，要求人们按照礼所规定的去恪守职分。礼就是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）。统治者以之对民众进行教化，这叫“以名为教”，其具体内容就是三纲五常，被称为“平章天下”（袁宏《后汉纪》）的神器。孔孟对三纲五常有过论述，但着眼于血缘亲情，如“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子·离娄下》）。董仲舒则归于神秘的“天意”：“王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）他又把阴阳学说附会在天人感应论下，为名教的合理性作论证：“阳贵阴贱，天之制也。”（《春秋繁露·天辨在人》）这种“天制”在人世就感应为等级制度：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《春秋繁露·基义》）朱熹把它精致化了，视为宇宙本体“天理”的化身：“仁义礼智信岂不是天理，君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理。”（《朱文公文集》卷五十九）当治国神器的名教一旦出现了弊端，历代儒家学者采取的不是抛弃的办法，而是为名教寻找更具说服力的理论。由名教之治，衍生出了德主刑辅、伦理政治一体化等内容，这也是中国古代政治哲学的组成部分。其影响一直持续到晚清，如张之洞的“中体西用”说，他断言是永恒不变的“中体”，即传统的纲常名教。
中国古代历史哲学 中国古代思想家对社会历史的本质、发展演变和经验教训系统深入的认识和总结。它探讨的主要问题包括：关于天人关系，对天命与人事、天人合一、天人相分等做了不同回答；关于历史本质，提出了道本论、气本论、五行论、仁本论、理本论、心本论或良知论等；关于历史动力，分别将气、道、仁、理和欲等视为社会历史发展的决定力量；关于历史发展形式，提出治乱相循、崇古非今和朴素进化等思想；关于历史发展进程，有重势说、理势合一说、王霸之辩等；关于人的历史地位与作用，提出圣王创世（或创制）说、帝王史观和民本史观等；关于君民关系，提出君本论、君客论和民本论等。
先秦是中国古代历史哲学的建立时期，这一时期提出了中国古代历史哲学的基本范畴和命题。夏商时期，人们对远古的认识大都通过神话传说体现出来，往往将天或神视为社会历史发展的主宰，实为神意史观或天命史观。西周初期，统治者重视殷商灭亡的历史教训，提出“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”（《尚书·召诰》），力求获得对历史发展的规律性认识；并萌发人本史观，提出“天命靡常”，告诫统治者勤于人事才能稳定统治地位；意识到民众的力量，“保民”才能“享天之命”（《尚书·多方》）。春秋初期，轻天命、重人事思想进一步发展，如虢国史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传·隐公十一年》）《周易》是春秋时期系统反映中国历史哲学代表作，其把“生生”视作历史发展动力，“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”，肯定社会历史是不断发展、生生日新的进步过程，体现对社会历史发展的辩证和深刻认识；提出“一阴一阳之谓道”，认为阴阳二气交合变化是天地万物和社会历史发展的动力；主张“唯识所变”，阐明了人类社会的结构和伦理秩序及礼义的形成，肯定这是一种自然的历史过程。《周易》体现出对人类历史演变的深刻理性思考，其人文精神和变易思想奠定了中国古代历史哲学发展的基本方向。
春秋战国时期是中国古代历史哲学的发展时期。儒家的开创者孔子主张“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），重视探讨历史发展规律和总结历史经验，创造性提出“仁”的范畴和“仁者爱人”的命题，仁既是社会历史本体，也是历史评价最高标准；主张“时措从宜”的发展观，“时措，言得其时而用”（《礼记·中庸》），以适应春秋时社会发展；对鬼神持存疑态度，但主张天命论；提出儒家民本论，主张“修己以安百姓”（《论语·宪问》），对民要“富之”和“教之”。孟子发展了孔子以仁为核心的历史观，在历史发展上，提出了“一治一乱”的循环论；将社会历史发展归结于贤良明君，“五百年必有王者兴，其间必有齐世者”（《孟子·滕文公下》）；倡导“法先王”，“言必称尧舜”；首倡“民贵君轻”的民本论，“得其心，斯得民”，“得其民，斯得天下”（《孟子·尽心下》）。荀子是先秦儒家思想的总结者，主张“法后王”的进步史观；重视人事，明确提出“明于天人之分”的历史观，主张“制天命而用之”（《荀子·天论》）；对民众的地位作用提出新认识，提出爱民说，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）。道家创始人老子用“道”诠释天地万物直至社会历史的本质、生成和变化，“道生一、一生二、二生三、三生万物”（《老子·四十二章》）；崇尚自然，认为社会历史运动应像自然那样，自本自根、自然而然、自生自息；反对社会文明进步，追求小国寡民的社会，重视人的地位，“域中有四大，而人居其一焉”（《老子·二十五章》），视人与天、地同等重要；认识到民众是历史发展的重要力量，“圣人常无心，以百姓心为心”（《老子·四十九章》），“民不畏威，则大威至”（《老子·七十二章》）。庄子把道家思想发展成以个人本真与自由为价值取向的内在生命哲学，赋予道以精神生命，“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存”（《庄子·大宗师》）；在社会历史复古方面走得更远，主张人类应回到与动物刚分离的“至德之世”，“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》），这里没有国家与道德约束，人与天地万物融为一体；秉持“消极无为”的天道观，对现实社会采取“心斋”和“坐忘”的人生逃避态度。墨家的创始人墨子是小生产者代言人，在天人关系上，认为天有人格和意志，能干预社会生活，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《墨子·天志上》）；否认历史发展规律，认为历史发展就是天意、人意矛盾统一的循环，但主张“非命”和“尚力”，肯定人力在社会发展中的作用；倡导“兼相爱，交相利”，认为人的不相爱导致了社会祸乱；鼓吹“爱民”和“利民”，主张“非攻”和“节用”。先秦法家发展经历了两个时期，前期以商鞅为代表，后期以法家思想集大成者韩非为代表。商鞅将社会历史发展分为三个阶段，“上世亲亲而爱私，中世尚贤而悦仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》）。韩非认为，上古之世“构木为巢”和“钻燧取火”，中古之世“天下大水，而鲧、禹决渎”，“近古之世，桀、纣暴乱，而汤武征伐”，“上古竞于德，中古逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）。法家主张“法后王”，商鞅认为“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”，“治世不一道，便国不必法古”（《商君书·更法》）。韩非认为王政要随社会发展而改变，“世异则事异，事异则备变”、“古今异俗，新故异备”，决不能以“先王之政，治当世之民”（《韩非·五蠹》）。强调经济是社会发展和稳定的根本，商鞅把发展农业作为国家之本，韩非从经济生活寻找历史发展变化的原因；重视法治的社会与政治功能，认为人皆有好利恶害和喜利畏罪之心，只能用法律来制裁。阴阳家代表驺衍把“阴阳”与“五行”结合起来构建宇宙论，以解释社会历史发展；视“五行”为天地万物之本，以“小物”为起点推演整个世界的构成，“必先验小物，推而大之，至于无垠”（见《史记·孟子荀卿列传》）。而“小物”就是水、火、木、金、土五种基本元素；用五行相生相克来解释历史变迁，认为水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水，朝代便受五行相继而更替循环，“五德终始”说为统治者寻求政权合法性提供了神学依据。
两 汉魏晋到隋唐是中国古代历史哲学全面展开和深化时期。随着西汉“罢黜百家，独尊儒术”的实施，儒家历史哲学成为主流。西汉董仲舒建立了取法于天的天本论历史哲学，要人类社会取法于天和按照天的规则行事；提出“人副天数”的天人感应说，认为社会历史就是在天与人相互感应下发展的；糅合阴阳五行说和公羊说，提出“三统三正”的循环史观，认为历史上的王朝更替就是三统的依次循环，在改朝换代时，必须在历法制度礼节上有相应的改变，“改正朔，易服色”，以便“顺天志”。西汉史学家司马迁批判阴阳五行说的唯心论，认为天是自然和有运行规律的，“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。故曰四时之大顺，不可失也”（《史记·太史公自序》）。注重人的历史作用，《史记》创设纪传体充分体现了以人为历史主体、以人事为历史中心的思想；重“势”，认为存在着制约和影响社会历史发展的客观力量，即“势”；超越“重农抑商”思想，主张发展工商业，肯定功利主义，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”（《史记·货殖列传》）。东汉王充持唯物历史发展观，认为天道自然无为和有发展规律，否定天人感应的谶纬迷信，认为社会历史是进步的，针对言必称“三代”的复古论，指出汉高于周；认为社会治乱、道德兴衰与人民物质生活密切联系，“夫饥寒并至而能无为非者寡；然则温饱并至而能不为善者希”（《论衡·治期》）。魏晋“玄学”反映了人们的精神由现实世界转入抽象世界。玄学的代表人物王弼提出以“无”为万物本体，认为历史的治乱只是现象，背后亘古不变的“无”才是其本质所在；提出“治众者至寡”的圣人史观，认为圣人是最理想的统治者，指出历史境遇决定个人历史活动的成败，即使有九五之尊位，体刚居中，若“不遇其应，命未流行”，亦“得地而不食，含章而未发”（《周易注》），主张社会历史活动要“随时”，“随时之义大矣哉！”唐代柳宗元继承和发挥荀子“明天人之分”的思想，否定汉代以来的“天人感应”论，提出“天人不相预”思想；认为社会历史发展有其客观趋势和必然性，即“势”，既非天命和神意的结果，更非圣人和帝王意志的产物，指出郡县制代替封建制是历史发展的内在要求，“封建非圣人之意也，势也”（《封建论》）。倡导民本论，认为只有推行仁政、得到百姓支持才能长治久安，“是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”（《贞符》）。刘禹锡发展了自然之天的思想，认为天地万物是客观存在的，受客观规律（数）制约，“夫物之合并，必有数存乎其间焉；数存，然后势形乎其间焉”（《天论》）；继承荀子“制天命而用之”的思想，提出“天与人交相胜，还相用”（同上），对自然的客观作用与人的主观能动作用作了辩证回答，对天人关系作了重要发展。
宋元明清时期出现了融儒释道为一体的宋明理学，将中国哲学推向新阶段，历史哲学方面也进行了系统总结和批判，到明清时期显示出向近代历史哲学转型的征兆。北宋王安石主张历史进化，强调历史发展的自然规律，认为社会发展是不以人的意志为转移的，人们只能顺变而不能守恒，在社会历史发展中人要发挥能动性，指出就万物产生而言是出于自然，就万物生长而言则要依靠人力；认为圣贤创造和推动了社会历史发展，“星历之数、天地之法、人物之所，皆前世致精好学圣人者之所建也”（《礼乐论》）。北宋司马光继承发挥天人相分思想，认为“天之所不能为，而人能之者，人也；人之所不能为，而天能之者，天也”（《司马温公文集·天人》）。强调礼的社会决定地位作用，“国家之治乱本于礼”（《司马温公文集·谨习疏》），人的活动符合礼则治，逆于礼则乱；主张历史渐变论，反对王安石激进的变革思想。宋代理学奠基者程颢、程颐视“天理”为天地万物和社会历史产生的总根源和支配力量，认为社会历史发展要受天理支配，违背天理、顺从人欲将使社会历史倒退；强调以道治天下，将道德置于一切人类价值之上，一切历史活动都以“道义”为标准；将历史发展分为天理流行的三代和人欲横行的后世，“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下”，“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下也”（《遗书·师训》），指责汉唐以来的历史；继承发展孟子的历史循环论，认为社会历史现象表现为气的运动变化，呈现周期性盛衰变化。南宋朱熹是理学的集大成者，他试图建立“天理”与“史事”相互支撑的历史哲学体系，将史事视为天理的展现；秉持圣贤史观，认为社会发展是由圣贤帝王意志决定的，“一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏羲神农黄帝尧舜所以继天立极”（《大学章句序》）。历史发展是由王道向霸道的不断退化，“三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合”（《寄陈恭甫书》）。功利学派代表人物陈亮反对程朱的历史退化观，主张历史进化说和王霸论，重视人的社会主体地位和作用，“天下大势之所趋，天地鬼神不能易，而易之者人也”（《陈亮集·酌古论》）。视经济为国家的根本，财为“天下之大命”，主张农商并重，“商借农而立，农赖商而行，求以相补，而非求以相病”（《陈亮集·四弊》）。叶適亦属南宋功利学派，提出“皇极”本体论，视皇极为“道德之本，众理之会”，总天下万物之极，“皇极无不有也”（《水心别集·皇极》）。
明代王守仁是宋明儒学中心学的集大成者，他将儒家心性论推向极致，提出良知（心）本体论，心即“良知”，“吾心之良知，即所谓天理也”（《传习录》中）。“良知”即天地万物存在的根据；君主之心决定了社会历史发展，“人君之心，天地万物之主也，礼乐刑政教化之所由出也”（《悟真录》三）。宣扬历史复古论，视“三代”以前社会为仁政昌盛期，“三代”以后一代不如一代，“仁义”被“功利”淹没，逐步成为人欲横流“人消物尽世界”（《传习录》下）。明清之际思想家提出历史哲学的诸多新命题，将中国古代历史哲学推向高峰，体现了向近代转型的某些精神。黄宗羲批判传统君民论，提出“天下为主，君为客”的命题；在痛斥君主专制的同时，对未来社会作了构想，“有治法而后有治人”（《明夷待访录·原法》）。认为好的制度法律远大于君臣的作用；适应明中晚期工商业崛起的社会现实，提出“工商皆本”的主张；继承变易史观，强调社会变革的重要，“消长得失，治乱存亡，生乎天下之动，极乎天下之变”（《易学象数论》）。注重变革的社会条件，即“时”，变革只有适“时”，才能取得成功。顾炎武力倡经世致用的实学，对理本论提出批判，认为世界的本质是气，“盈天地之间者，气也”。主张“人定能胜天”，反对天决定人事的思想，“君子将有为也，将有行也……‘死生有命，富贵在天。’若是则无可为也，无可行也”（《日知录·占筮》）。提出“顺势而变”的历史发展观，“天下势而已矣”，废诸侯、制郡县是社会历史发展的必然，是势所必至。“秦虽欲复古之制，一一而封之，亦有所不能。”（《日知录·郡县》）王夫之对中国历史哲学作了全面总结，提出“今胜于古”历史进化思想；指出社会历史发展有必然发展趋势和内在规律，是理势合一的结果，“势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也”（《尚书引义》卷四）。对天人关系作了新论证，认为人可以正确认识和把握自然规律，提出“以人造天”的天人观，“尽知其必有之变而存之于心，则物化无恒，而皆豫知其情状而可动”（《张子正蒙注》）。清代戴震提出“生生不息”的历史发展观，认为构成事物的“气”是不断变化的，“气化流行，生生不息”（《孟子字义疏证》）。正是“气”的不断变化才使人类历史不停向前发展，“一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎！”（《原善》上）对人的本质进行新思考，提出“理存于欲”，批判道学家理欲观的残酷无情，“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”（《孟子字义疏证》）戴震历史哲学鲜明的批判性和人本性，具有了强烈的新时代精神。鸦片战争时期，龚自珍和魏源面对封建统治面临的内忧外患，吸取今文经学的三世说和变易史观，对社会历史问题作了深入系统的考察，其历史哲学体现出更鲜明的近代色彩，揭开了中国近代历史哲学发展的序幕。
中国古代军事哲学 亦称“中国古代兵家哲学”。表现于中国古代军事（兵事）活动与军事（兵事）著作中的哲学思想。中国古代哲学的一个分支。哲学的本质在于从整体上把握客观世界的根本规律，以及这些规律在不同时空领域中多姿多彩的表现形态，这就使哲学思维无时不在，无处不在。兵事活动，是古代国家或集团之间所发生的一切军事、政治与外交的斗争，集中体现了客观世界中最丰富、最现实的变化规律，这就使兵事活动与兵学著作蕴含了十分丰富、深刻、系统的哲学思想。如《孙子兵法》、《孙膑兵法》等，一切优秀兵学撰著均包含了哲学思想。一切典型的军事战例，也都表现了非主观臆测所可预想的客观变化，体现了不以人的意志为转移的客观规律，兵事活动的极其强烈的实践性，促使它蕴含了十分丰富的唯物主义精神与辩证的思维。所以，兵家哲学是中国古代哲学中最为丰富、最为真切、最具有说服力的哲学理念。唐人杜牧指出：“孙武所著十三篇，自武死后凡千岁，将兵者有成者有败者，勘其事迹，皆与武所著书一一相抵当，犹印圈模刻，一不差跌。”（《注孙子序》）足见兵家哲理之正确、信实。明人戚继光则叹曰：“兵法其武库乎？用兵者其取诸库之器乎！兵法其药肆乎？用兵者其取诸肆之材乎！”“孙武之法纲领精微莫加矣！”（《纪效新书·自序》）阐明兵法哲理具有广泛的适用性。明末茅元仪言：“先秦之言兵者六家，前《孙子》者，《孙子》不遗；后《孙子》者，不能遗《孙子》。”（《武备志·兵诀评序》）兵法哲理不仅广泛适用，而且贯通古今。当今世界奉《孙子兵法》为兵学圣典，奉孙子为“兵圣”，其所以能贯通古今、涵盖世界，原因就在于其兵法哲理之深邃宏博，威力无穷，真切地反映了兵事活动的客观规律。中国古代军事哲学，大致可分为先秦兵家哲学、汉唐兵家哲学和宋元明清兵家哲学三个阶段。
先秦兵家哲学是中国古代兵家哲学的奠基时代。主要成就是奠定了中国兵学的理论体系。上古至春秋战国，中国战争经历了上古部族战争的时代，三代“以礼治军”的时代，春秋战国权谋变诈战争的时代。《汉书·艺文志》：“《易》曰‘古者弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下’，其用上矢。后世燿金为刃，割革为甲，器械甚备。下及汤武受命，以师克乱而济百姓，动之以仁义，行之以礼让，《司马法》是其遗事也。自春秋至于战国，出奇设伏，变诈之兵并作。”上古部族战争的基本经验是“修德振兵”，由于文献阙漏，其经验主要零星存于史籍载录中。三代战争的基本经验是“以礼治军”，仁义、礼让为主要特征，《军礼司马法》（即残存至今的五篇《司马法》）及《周礼》中的《春官宗伯》（“军礼”）、《夏官司马》是其基本文献。权谋变诈之战大致以郑庄公小霸为起始，左丘明《春秋左氏传》、《国语》，以及《战国策》等历史文献，集中反映了这一时期的战争经验。作为上述三大阶段战争经验的集结与升华，则是孙武所撰《孙子兵法》的出现，其书系统完备地反映了上古三代至春秋战国战争经验的精华，既准确把握了三代“以礼治军”的精义所在，又系统总结了春秋战国诡诈战争的谋略精华，并且充分体察了中国古代特定时空下的天时、地利及中国战场的多种形态与军队情实，从而形成了一套系统完备的战略思想体系、战术理论体系，为其后中国兵学的整个发展历程，确立了坚实有效、不可移易的基石。继孙武之后，吴起、孙膑、商鞅、尉缭又各有兵法问世，更多立足于战国史实，对《孙子兵法》作了十分丰富、切实可行的补充，特别是《孙膑兵法》的补充与推进，使孙子兵学理论体系更加臻于完美。
汉唐兵家哲学是中国古代兵家哲学整理、应用与发展的时代。先秦兵学已为中国兵学建立了完备的理论系统，然经秦皇焚书，楚汉战乱，典籍多有损毁。汉初重振文化，兵学也随之重新兴起：“张良、韩信序次兵法，凡百八十二家，删取要用，定著三十五家”（《汉书·艺文志》），后为诸吕盗走。汉武帝时，又有军政杨仆收集整理，并“纪奏兵录”，然未能详备。
至汉成帝河平三年（前26），复命光禄大夫刘向校理经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，此次校理，成果集中反映于刘歆《七略》之中。后，《七略》内容被班固“删要”收录于《汉书·艺文志》。其中《兵书略》集中国古代兵书之大成：计有“兵权谋”十三家，“兵形势”十一家，“兵阴阳”十六家，“兵技巧”十三家，共五十三家，七百九十篇，图四十三卷，另有《军礼司马法》百五十五篇移入于礼类，《太公》、《管子》等移入于道家。至此，中国兵学作为一门独立学科始见清晰。对于兵学的运用，汉初以太公与孙子两家为主流：
张良 所学为《太公兵法》，韩信所用为《孙子兵法》。其后，将帅战场用兵则多以《孙子兵法》为尊。至汉末，曹操订正《孙子》十三篇并为之作简明注解，之后，则《孙子兵法》独享盛誉，三国沈友、王凌、张子尚，南朝梁孟氏，隋萧吉，唐李筌、杜佑、杜牧、陈皋、贾林等纷纷为之疏解。唐初，唐太宗李世民与李靖君臣对论兵事，通篇集中讨论了《孙子兵法》，对其中奇正、虚实等范畴作了发挥，形成《唐太宗李卫公问对》，此书成为秦汉之后唯一一部与先秦六书并立于《武经》中的兵学专著。后杜佑撰《通典》，其书《兵典》十六卷，明确以《孙子兵法》为纲，自言：“语有之曰：‘天时不如地利，地利不如人和。’诚谓得兵术之要也。以为孙武所著十三篇，旨极斯道，故知往昔行师制胜，诚当皆精其理。今辄捃摭与孙武书之义相协，并颇相类者纂之，庶披卷足见成败在斯矣。”（《通典·兵一·兵序》）至此，不仅兵家战将奉《孙子兵法》为圭臬，兵学撰著亦明确以《孙子》为灵魂。
宋元明清兵家哲学是中国古代兵家哲学大发展的时代。这一时期社会矛盾、民族矛盾的复杂化，武器形态的多样化，以及后期抵御外侮的斗争，都促使社会人群对兵学关注。此期兵学主要特点，一是传统兵学形成两大传承系统，即《武经》系统、《十家注》系统。二是结合当时战争形态的变化，逐步深化、细化，更具有针对性。北宋神宗元丰年间，为适应武学教授与武举考试的需要，诏令国子司业朱服、武学博士何去非编定《武经》，元丰三年（1080）三月开始，元丰六年（1083）十一月编定，计收《孙子》（附魏武帝注）
三卷，《吴子》二卷，《司马法》三卷，《唐太宗李卫公问对》三卷，《尉缭子》五卷，《黄石公三略》三卷，《六韬》六卷。此后，《武经七书》的注解、教授即成为兵学传承的一条主线。北宋哲宗年间，吉天保集结了《十家孙子会注》，计收魏晋隋唐及宋初注解《孙子》者十一人，依初刊顺序，依次为：曹操、李筌、杜牧、陈皋、贾林、孟氏、杜佑、梅尧臣、王皙、何氏（何延锡）、张预。由于《十家会注》集结了魏晋以来注解《孙子兵法》的精粹，故面世之后多次重印，至清代孙星衍又对其书作了大量补充、订正，使之成为中国兵学传承的又一条主要线索。《武经》与《十家注》，轴心均在于以《孙子兵法》为主体的传统兵略。结合宋代之后具体战争形态进一步深化、细化、具体化的工作，主要有北宋曾公亮、丁度《武经总要》，明戚继光《纪效新书》、《练兵实纪》，茅元仪《武备志》等。这些书的主要特点均在于细化到战争实施中的具体操作。作为兵学原理，无出于前代兵学；作为战争操作，则不可脱离后者。
中国 古代对于科学发展中一些根本性问题的哲学思考。中国古代科学哲学的基本特征是，一方面是从对现实的科学观察研究中得出哲学结论，一方面是反过来用这些哲学结论整理当时的科学材料。先秦时期，传统的宗教观念认为，世界由神祇主宰，引人注意的自然事件，都是神对人的指示。代表性说法是《易传》的“天垂象，见吉凶”。宗教观念促进人们辛勤地观测天象和各种自然现象，以探测天意，预知吉凶。观测的结果发现，许多所谓天象，其实与人事吉凶并无关系。在此基础上，老子、庄子等得出了天道自然的结论。天道自然观念认为物的运动都是出于自己本性，不是由于他物作用的结果。战国末到汉初，人们发现了大量的物与物在不接触情况下相互作用的事件。比如慈（磁）石吸铁，“鼓宫宫动，鼓角角应”即声音共振现象。人们把这种现象叫做“感应”，并认为这是一种普遍存在的现象。西汉董仲舒把这种结论推到极端，建立了天人感应学说。东汉时期，王充发现，所谓天人感应事件，不是巧合，就是故意附会。经过大量观察研究，他恢复了天道自然的结论。新的天道自然结论不否认物与物在不接触的情况下可以感应，但认为这种作用要受距离和物本身能量状况的限制。天道自然的结论使人们认为，一切都是可能的。被认为是奇怪的东西，不过是见识少的缘故。魏晋南北朝时期，人们搜集着各种奇奇怪怪的材料，出现了许多博物学著作。根据“人道本于天道”原则，人们还把“任其自然”，即放任自己的本性作为社会行为的原则。对自然认识的进一步发展，人们发现，事物在静止状态下的秩序，或者运动时呈现的法则，在自然界和人类社会都具有普遍性。这个普遍的秩序和法则被称为“理”或者“天理”。理或天理被认为是自然而然的，不是人为的。认识理，是人们行动正确的前提。南宋时期，朱熹把“格物致知”提到空前高度。格物致知在科学上的表现，就是认识对象之理。近代西方学术刚传入不久时，“格致”曾是和science对应的概念。中国古人曾经把自己发现的自然界秩序和法则构造成各种各样的哲学体系，其中最重要也是流传最广的，就是阴阳五行体系。阴阳五行是中国古人对物质世界的分类，他们认为，阴阳五行包括了世界上一切事物和现象。并认为是阴阳五行的组合构成了一切事物，一切运动都是阴阳五行的运动，从而把他们已经发现的一切都纳入阴阳五行体系之中。其中最有效运用、最长期坚持阴阳五行体系的，是中国古代医学。阴阳五行之外，中国古人还用卦象、干支、音律符号，或者自创的符号，去描述事物普遍的秩序和法则。其中最著名的有西汉孟喜创造的卦气说，扬雄创造的“太玄”体系，北宋司马光创造的“潜虚”体系，邵雍创造的“皇极经世”体系，南宋蔡沈创造的“洪范皇极”体系等。中国古人认为，“气”是构成世界万物的质料。气是连续性的物质基本形态，并且是物与物相互感应的中介。每个物不仅有自己的形体，也伴随着能和它物相互感应的气。气是有种类的，气的相互感应遵循着“同类相感”，不同类不能感应的原则。中国古人还认为，气中固有形成人的精神的“神”或“理”。气在聚合成人时，气中的“神”或“灵”，就形成人的精神。理，就形成人的本性。气在聚合成其他事物时，气中的神或理也没有消失。原则上，中国古人认为，必须是经过验证的结论才是正确的结论。有些人曾为验证自己的结论进行实验。由于历史条件限制，实验未能成为中国古人认识自然的基本手段。
中国无神论史 否定一切宗教信仰和鬼神迷信的学说在中国形成、发展的历史。它的发展与中国社会的生产力、科学技术发展的水平、政治斗争的状况，以及与传统哲学唯物主义发展的状况密切相关。其主要内容为：对天命、鬼神、灵魂观念的批判；对佛、道等宗教的批判；对各种封建迷信的批判。其历史发展经历了六个时期：
自殷周之际至西周末年的萌芽时期。该时期的主要特点是对天命迷信、鬼神迷信、卜筮迷信的怀疑与初步批判，与此同时重人思想的抬头。突出的代表有：申提出“妖由人兴”（《左传·庄公十四年》）；史嚚认为“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传·庄公三十二年》）；叔兴针对“六鹢退飞”的异常现象指出“吉凶由人”（《左传·僖公十六年》）；医和反对鬼神致病说，论述“淫生六疾”的六气病因说（《左传·昭公元年》）；子产斥灾异迷信，提出“天道远，人道迩”，天道与人道不相干的观点（《左传·昭公十八年》）。此时无神论的理论形态尚未出现。
自春秋末到战国末，为中国古代无神论的形成时期。经过孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的人本主义倾向与老子的“道法自然”的自然为本倾向，中国古代无神论思想渐趋成熟。不仅出现如“以巫治巫”反对巫术迷信的勇猛斗士西门豹（《史记·滑稽列传》），而且产生了以理论形态出现的无神论思想。如《管子·内业》提出以“气”为万物之本原说：“精也者，气之精者也”，“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星”，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”。完全排斥了神创世说与天命论。荀子是该时期无神论思想的杰出代表。他主张天道自然，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》），肯定天为自然的无意志的天，区分天、人有不同的职分，认为人定胜天，人可“制天命而用之”（《天论》）。又对当时流行的灾异、鬼神、卜筮、相术等迷信进行了批判。
秦汉时期，为古代无神论理论体系的产生时期。在以“天人感应”为特征的神学目的论和谶纬神学的带动下，各种鬼神迷信、卜筮迷信猖狂地向无神论反扑。无神论者艰难地进行着斗争。杨王孙著《裸葬论》坚持无鬼论，扬雄对谶纬迷信、神仙方术的否定，桓谭抨击图谶迷信，又以烛火喻形神否定人死后灵魂为鬼的妄言，张衡认为图谶“欺世罔俗”，应予“禁绝”，都体现出不与占统治地位的神学妥协的无畏精神。王充无神论体系的形成，是这一时期最重大的成果。王充以“疾虚妄”为己任，著《论衡》，用唯物主义的气一元论观点，批判了谶纬神学、目的论、神仙方术和形形色色的世俗迷信。主张“天道自然”，“万物自生”（《自然》），提出“物自然”、“物自生”、“物自成”观点，与神学目的论、感应说、谴告说相对立。在形神关系上，提出：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体无知之精？”（《论死》）认为人死而“精气灭”，“血脉竭”，“形体朽”，“成灰土”，“何用为鬼？”（同上）又分析了鬼观念产生之根源在于人“得病寝衽，畏惧鬼至，畏惧则存想，存想则目虚见”（《订鬼》）。驳斥了“人死为鬼，有知能害人”的迷信。还对汉以来各种术数和巫术迷信进行了全面的批判。
魏晋南北朝时期，是无神论围绕着形神关系问题与佛教开展激烈辩论的时期。由于佛教的广泛传播，灵魂不灭、轮回报应说产生很大影响，所以无神论与有神论在形神问题上的交锋不可避免。杨泉认为“人含气而生，精尽而死”，“比如火焉，薪尽而火灭，则无光矣……人死之后，无遗魂矣”（《物理论》）。何承天也认为：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”（《达性论》）又以事实证明“杀生者无恶报，为福者无善应”（《报应问》）。范缜是该时期最杰出的无神论者。他不顾梁武帝和王公朝贵六十余人围攻，坚持真理，“辩摧众口”，表现出机智无畏的战斗精神。所著的《神灭论》为长期以来的“形神之辩”的总结。他肯定“形神相即”，“形存则神存，形谢则神灭”，又提出“形质神用”，“形者神之质，神者形之用”，并用刀刃与锋利的关系来比喻形神之间的体用关系，较之以往的薪火之喻更胜一筹。
唐至清时期，为中国古代无神论发展的高峰时期。在唯物主义的“气一元论”的理论支持下，在天文学、医学等自然科学发展的配合下，无神论者逐渐形成空前的规模。唐代柳宗元、刘禹锡从唯物主义自然观出发，在天人关系上，提出“天人不相预”、“天人交相胜”的无神论观点，反对天有意志论和天命论，但未对当时盛行的佛教神学进行批判。北宋张载在“太虚即气”的气一元论支持下，批判佛教“以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本”（《正蒙·大心》）之荒谬。指出佛教所谓“实际”，是“以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊”（《乾称》）的虚妄之言。明清之际王夫之继承发展张载的气一元论，把对佛、道宗教神学的批判推进到新的高度。指出佛教“以真为妄，以妄为真”（《周易外传·无妄》），是颠倒地看待客观世界，而道教的虚无哲学“以得为妄，以丧为真，器外求道，性外求命”，也是“颠倒生死”（同上）。还进一步分析佛教唯心论的认识论根源在于“‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而谓‘能’为‘所’”（《尚书引义·召诰无逸》），颠倒了“能”与“所”，主观认识与客观对象之间的关系。在与以“风水”为代表的封建迷信的斗争中，出现了郑樵、谢应芳、王廷相、熊伯龙等一批无神论思想家。郑樵著《通志》，揭露“析天下灾祥之变而推之于金、木、水、火、土之域”然后以“时事之吉凶加以附会的“妖学”。谢应芳撰《辨惑编》，主张“正风俗、息妖妄”，用事实经验驳斥当时流行的世俗迷信（包括疫疠、巫觋、丧葬、相法、禄命、方位等）。王廷相也对祥瑞灾异、五行方术、轮回报应等世俗迷信作了有力的批判。他批判“风水”迷信：“死者气已散为清风，体已化为枯腐，于生者何所相涉？而谓其福荫于子孙，岂非荒忽缪悠无著之言乎？”（《雅述》下篇）编著《无何集》的熊伯龙更是一位反神学迷信的集大成者。他把王充以后历代有关无神论的言论都搜集在书内，并详加评论。
鸦片战争后的中国近代无神论时期。中国近代资产阶级无神论的出现有以下一些特点：一、其反对有神论和宗教迷信的斗争往往与资产阶级民主革命相联系；二、以机械唯物论为理论基础；三、斗争锋芒所指由佛道宗教迷信，扩展到基督教神学迷信。章炳麟是该时期无神论的代表人物。他继承了中国古代唯物主义自然观，又接受了达尔文生物进化论，对上帝创世说、天命论与神学目的论进行了批判。提出：“唯物之说犹近平等，唯神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。”（《无神论》）对基督教宣扬上帝是“无始无终，全知全能，绝对无二，无所不备，故为众生之父”的说法，一一加以驳斥。但又要建立“无神的宗教”，反映他有向宗教妥协的一面。此外，朱执信辨析宗教神学的危害与耶稣是人不是神的文章，易白沙的《诸子无鬼论》揭露神权是政治的工具，都在当时产生过积极影响。
十月革命后，马克思主义传入中国，中国无神论史进入到一个崭新的历史时期。马克思主义无神论以辩证唯物主义为理论基础，以自然科学最新成果为支持，是最彻底的无神论。在社会主义现代化建设进程中，它是人民群众同一切有神论世界观、一切沉渣泛起的封建迷信进行斗争的思想武器。开展无神论的宣传教育，是社会主义精神文明建设的一个重要组成部分。
经学 中国历代训解和阐发儒家经书之学。语初见于《汉书·兒宽传》：“（兒宽）见上，语经学。上从之。”起源常被追溯到春秋战国时代的子夏和荀子。西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，立五经博士，以通经作为进选人材的标准，治经、尊经成为当时的社会风尚，使经学大盛。遂成为中国封建文化的正统。西汉董仲舒用阴阳五行说解释《春秋公羊传》，开创今文经学。西汉末，陆续发现用古文字写成的经书，刘歆请立学官，和太常博士们争经学正宗，开始经学中古文与今文两派的争论（参见“今文经学”、“古文经学”）。东汉末，兼容今、古文的郑学盛行。魏晋南北朝时，南朝的经学称为“南学”，北朝的经学称为“北学”。南学受玄学、佛学影响，陆续编出比注更详细的“义疏”。此外，还就《礼记·中庸》发挥天命心性学说，成为宋明理学的渊源。北学以章句训诂为主，墨守东汉旧说。唐初，孔颖达等奉唐太宗命编《五经正义》，作为科举取士的依据。唐代经学结合南学约简、以玄学释经和北学深芜、引用谶纬的特点，形成义疏之派。宋代经学发展为理学。它虽依儒家经籍立论，但志在阐述义理，兼谈性命。元仁宗时，以宋儒经注取士，理学遂占统治地位。明清之际顾炎武等主张“通经致用”，反对理学而倡朴学。清乾嘉时期，学者继承古文经学的传统，以训诂考据方法治经，兼及古籍整理和语言文字研究，形成“乾嘉学派”。清中叶以后，庄存与、刘逢禄等“常州派”学者复兴今文经学，后康有为利用今文经说议论时政，“托古改制”，为变法维新寻找理论依据。至五四时期以“科学”与“民主”为旗帜，发动打倒孔家店运动，经学才告终结。其沿革变迁、辩争分合、盛衰消长，和整个封建社会政治思想、学术文化的发展演变密切相联。对史学、文学、艺术的影响也很大。历代经典，共有《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》等十三经。历代经学著述，是研究中国封建社会历史和思想文化的重要资料。
天 中国哲学史范畴。天，本意颠，即指人的头顶，《说文》：“天，颠也。”殷周时指上帝，即最高的人格神，它主宰人间的一切。“丕显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·玄鸟》）。春秋时这种主宰之天的观念受到怀疑，范蠡说：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”（《国语·越语下》）孔子所说的天，有时指主宰之天，也有时指自然之天，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）墨子提出“天志”，“吾所以知天之爱民之厚者有矣”（《墨子·天志中》）。老子则认为天是自然的无意志的物质性的天空，“天地不仁”（《老子·五章》）。庄子明确区分天与人，“无为为之之谓天”（《庄子·天地》），认为天是人以外的自然界。否定了人格化的天之存在。荀子也提出“明于天人之分”，并说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施……皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）反对“措人而思天”的消极态度，主张“制天命而用之”（同上）的人定胜天的思想。西汉董仲舒将儒学宗教化，讲“人副天数”，认为人与天同类，可以互为感应。“人之（为）人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）东汉王充反对天人感应说，认为“天道无为”（《论衡·物势》），万物自生。天是固体的物质存在，“夫天者，体也，与地同”（《论衡·祀义》）。唐柳宗元、刘禹锡在《天对》、《天论》中对天作了专门论述。柳宗元批判了“天命”说，指出：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳。”（《断刑论》下）又说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高。”（《非国语·料民》）认为宣传有神论的“天”是不合“圣人之道”的。刘禹锡提出“天”与“人”“交相胜”的思想，指出：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能。”（《天论》上）觉察到人之社会特性和“天”之自然界特点的区分，“天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非”（同上）。在宋明理学中，天是宇宙的本原，已没有作为有意志的主宰之天的意义。天被看做自然的，是人的心性的根性，道德的依据。北宋张载以天为气，天即太虚，太虚即气，“由太虚，有天之名”（《正蒙·太和》）。程颢提出“天者理也”（《遗书》卷十一），认为天就是理。又说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”（《遗书》卷二上）程颐也认为“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”（《遗书》卷二十二上），天、理、性、心只是一事。南宋朱熹所说之天，不出于程颐所说之范围。陆九渊发挥程颐的观点，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，心便是天。明王守仁也说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《答季明德》）认为心和天一样无所不包，“心即道，道即心，知心即知道、知天”（《传习录》上）。明清之际王夫之、清戴震等言天，基本上发挥张载太虚即气的观点。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象、地之形，皆其所范围也。”（王夫之《张子正蒙注·太和》）“天道，阴阳五行而已矣。”（戴震《孟子字义疏证》）中国哲学中的天，约有三义：其一指人头顶上的苍苍然的天空（亦即自然之天）；其二指超自然的至高无上的人格神，有意志能创造万物，并主宰一切，亦称为帝（亦即主宰之天）；其三指义理之天。
天命 中国哲学史范畴。周时关于天命的观点，主要是指上天的命令或任命，与后世指命运、定数意义的天命有歧。如：“上帝既命，侯于周服；侯服于周，天命靡常。”（《诗经·大雅·文王》）这是天命思想发展的初级阶段。春秋战国时期，儒家主张尽人事而待天命。孟子的天命，已非谆谆之诰命，而是具有人力所不可改变的必然趋势的意义。因此，他给天命作了这样的界说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）天命犹如一种必然性。譬如：“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”（《孟子·梁惠王下》）天命相似于不可抗拒的命运。荀子之天，也指命运、时遇而言。“人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·天论》）他在《天论》中解释说：“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也，是节然也。”是就时遇而言的。君子重人为而轻天命，小人则轻人为而重天命。荀子还认为要“制天命而用之”，这在一定意义上反对了命定论。唐代刘禹锡分析批判了宿命论。他认为天地万物之间只有理、数、势，而无所谓命，人们把一种人力所不能及、不能把握的必然性，误当作天或命的支配，其实，“水与舟二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎间焉。一以沉，一以济，适当其数乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也”（《天论》中）。这里“数”指事物的规定性，“势”指事物的必然趋势。在江湖中行船，或沉或济，是有一定的规律可循的。当事物发展处于稳定的时候，人们容易看到其规定和必然性，把握其规律，当事物急剧变化时，就不易掌握。但这并非天命，而是理、数、势的作用。这是刘禹锡的独到之见。韩愈照搬儒家天命论而毫无创造性。他把人的贫富贵贱归之于天命：“贤不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声之善恶存乎人。存乎己者，吾将勉之，存乎天，存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。”（《与卫中行书》）命之穷通，不是人力所能改变的。明初，刘基反对天能降祸福于人的天命论，他在解释现实社会中的祸福现象时，提出阴阳交错互胜思想。他说：“气有阴阳，邪正分焉。阴阳交错，邪正互胜，其行无方，其至无常，物之遭之，祸福形焉，非气有心于为之也。”（《诚意伯文集·天说上》）
道 中国哲学史范畴。考其原变，约具八义：指道路、规律。《老子·四十章》：“反者道之动。”反是道所运动的规律。老子屡说天之道，人之道，均有规律、法则之意。但老子之道被虚托孤立化了，韩非恢复了其事物之道（规律）的涵义。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”（《韩非子·解老》）就这意义上说，理是具体事物的规律，道是事物的总规律。②指自然界万物的本体或本原。老子把道作为哲学最高范畴，“道，可道也，非恒道也”（《老子帛书》甲本）。把恒常的道与具体可言说的道区分开来，使道具有形而上学的性格。虽然老子也讲天之道、人之道，但都属于可道之道，而非恒常之道。恒常之道，在天地之先。“独立而不改，可以为天地母，吾未知其名也，字之曰道。”（《老子帛书》乙本）是一个超越一切相对的绝对。而《左传》、《国语》以及《论语》、《孟子》所说的先王之道、君子之道、人生之道，“朝闻道，夕死可也”，“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），“得天下有道”，“得其民有道”（《孟子·离娄上》）等等，都属于可言说的道。《管子》四篇（包括《心术》上下、《白心》、《内业》），以气名道，从本质论方面改造发展了老子的道。《心术上》载：“道在天地之间，其大无外，其小无内。”“凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”（《内业》）《管子》四篇对于道的规定，与气相类。“灵气在心，其细无内，其大无外”（同上）。这里细与小相通，道与气同质。《管子》四篇论道，与气、物相联系，同荀、韩相类。“万物为道”，“夫道者，体常而尽变”（《荀子·解蔽》），都从本质论着眼。庄子进一步发挥老子本体论与生成论统一结构的特点，认为道既是生天生地的基始，又是万物存在的普遍根据。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）③指一或原初的混沌状态。秦汉之时，儒家董仲舒一反老子道在天地之先的观点，主张“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），重新树立天的最高权威。《吕氏春秋》承道家思想，糅合儒、墨、法、阴阳各家，以道为一。“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之（名），谓之太一。”（《吕氏春秋·大乐》）以太一或“一”名道，是把道看作“视之不见，听之不闻，不可为状”（同上）的混沌未分的状态。《黄老帛书》亦陈述了道为“一”的思想，即将太一简化为一。《道原》篇对“道”描绘说：“恒无之初，迥同大虚，虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦，神微周盈，精静不兜（熙）。”道作为天地的本原，是一种混沌未分的原始状态，可称为一。“一者，道其本也。”（《十六经·成法》）本是本然，非道之本体。《淮南子》“采儒墨之善，撮名法之要”，它明确道为一，始于一。“道始于一，一而不生，故分而为阴阳。”（《淮南子·天文训》）这是对《老子》“道生一”的大胆篡改，把“生”改为“始于”，道与一便是同步范畴。谓之篡改，是因《老子帛书》乙本亦作“道生一”，恐当时无“道始于一”的《老子》本。作为“一”的道，便是一种混沌未分的原始物质状态。“所谓一者，无匹合于天下者也。”（《淮南子·原道训》）一是一个无限的宇宙全体，“夫无形者，物之大祖也”，“一所谓无形者，一之谓也”（同上）。④指无、本。扬雄讲道为玄，是道向无转化的中介。《太玄经·玄图》：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道。”魏晋时王弼以道为无：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之日道，寂然无体，不可为象。”（《论语释疑》）上半句“三无”是说明道的性质和功能的，是对下半句无体的描述，而道的无形无名，是相对于有形有名说的，“道，无形不系，常不可名。以无名为常，故曰‘道常无名’也”（《老子道德经注》）。无形、无名的道为本，有形、有名的物为末，道本形末，即道的本质是无。“穷极虚无，得道之常”（同上），实即“以无为本”。无是万物的共同本体和万物存在的根据。这是对《老子》思想的发挥。⑤指理、太极。宋代程颢、程颐以道为理，“此理，天命也。顺而循之，则道也”（《遗书》卷一）。“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道”（同上）。顺理便是道，道是无声无臭之理。此理此道，只有本体论的意义。同时，二程以道为理，此道此理，便是伦理纲常。“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”（《遗书》卷五）君臣父子之理，就是要尽君臣父子之道。此理，是君臣父子等级关系的反映，是君仁、臣忠、父慈、子孝的伦理观念。朱熹继承二程。认为：“道即理。”指出：“阴阳迭运者，气也，其理则所谓道。”（《周易本义·系辞上传》）道便是理，道与理不仅同为形而上，而且与器、气等形而下相对。然而，他又说：“道字包得大，理是道字里面许多理脉。又曰：道字宏大，理字精密。”“道是统名，理是细目。”（《朱子语类》卷六）朱熹弟子陈淳论道与理，“道字较宽，理字较实，理有确然不易底意”（《北溪字义》卷下）。朱熹又说：“一阴一阳之谓道，太极也。”（《朱子语类》卷七十四）“道是太极。”（《朱子语类》卷九十四）道便自我确定为总天地万物之理。两者同体而异名：“语道体之至极，则谓之太极，语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。”（《答陆子静》）陈淳解释说：“谓道为太极者，言道即太极，无二理也。”（《北溪字义》卷下）道为理、为太极，在朱熹哲学逻辑结构中均为最高范畴，是天地万物的根源，又是人类社会的最高原则。⑥指心。陆九渊提出“道未有外乎其心”（《敬斋记》），直把程朱的本体“道”融于主体，即“心”之中。弟子杨简发挥为“道在人心，人心即道”（《大雅一》），视道、心为一，“非心外复有道”（《临安府学记》）。明湛若水继承陈献章的心学传统，提出“道本于心”（《格物通·学校五》），“道原于实心”的思想，主张“道心事合一”（《答欧阳崇一》）。王守仁集心学之大成，以心即道，“心体即所谓道，心体明即是道明，更无二”（《传习录上》），心与道无二。因而，“要实见此道，须从自己心上体认”（同上），不需要向外求索。以心言道的心学派，与当时以理言道的道学派及以气言道的气学派构成了鼎足之势。⑦指气。张载认为：“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道”（《横渠易说·系辞上》）。不能拘泥于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的区分，天地万物都统一于气，“德，其体，道，其用，一于气而已”（《正蒙·神化》）。道是气运动变化的过程，“由气化，有道之名”（《正蒙·太和》）。这个气，便是阴阳之气，“阴阳合一存乎道”（《正蒙·诚明》）。合阴阳之气，便是道。“气之生即是道是易。”（《横渠易说·系辞上》）气是无形体的形而上和有形体的形而下的统一。所以，气是道，而与二程以“有形总是气，无形只是道”（《遗书》卷六）有异。王廷相与张载相似，否定作为精神本体的道或理。他主张只有元气，元气之上“无道、无理”，道与理在元气之中。因此，以道为气，“道寓气中”。“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。”（《慎言·道体》）这样，道亦具有气的特性，“元气无息，故道亦无息。是故无形者道之氏也，有形者道之显也”（同上）。有形、无形是气的表现形态，亦是道的归或显的不同状态。太极、元气、阴阳三者虽表现形式不同，但其实是一个东西，“三者，一物也，亦一道也”（《太极辩》）。王夫之虽“希张横渠之正学”，继承张载、王廷相以来气的思想，但在道的解释上，却有区别。“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”（《张子正蒙注》卷一）“天即道，为用，以生万物。”（同上）有以道为理、为太极、为天的意思。尽管如此，王夫之在道器、理气关系的论述中，认为“道者器之道”（《周易外传·系辞上传》），“理即是气之理”，提出“道在器中”、“理在气中”的思想。道与理的区别就在于：“道者，一定之理也。于理上加一定二字方是道。”（《读四书大全说》卷九）这样，“理与气元不可分作两截”，在某种意义上亦可说，道与气原不可分作两截。戴震认为：“道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。……阴阳五行，道之实体也。”（《孟子字义疏证》卷中）以气化或阴阳之气为道或道之实体，道便是气。⑧指人道。近代康有为、严复、谭嗣同、梁启超等人吸收了西方资产阶级自由、平等、博爱和天赋人权思想，对中国传统的道进行改铸，而赋予资产阶级人道主义的内涵，作为冲决封建三纲五常的武器。他们宣称“人皆天所生”，“人人直隶于天”，人际之间是“至平等”的，“人人自立自由”（《论语注》卷五），如压人的自立自由，就是悖天定的公理，是“失人道独立之义而损天赋人权之理者也”（《大同书》甲部）。康、谭等以男女不平等为背逆“人道自由，人权天赋之义”的。严复称“侵人自由者，斯为逆天理，贼人道”（《论世变之亟》）。同时，他们把西方的博爱同中国传统的仁爱相融合，“仁也以博爱为本”，“有仁而后人道立”（《论语注》卷三）。孙中山又把人道主义与社会主义相结合：“社会主义者，人道主义也。人道主义，主张博爱自由平等，社会主义之真髓，亦不外此三者，实为人类之福音”（《社会主义之派别与方法》），从而使道获得新生。
天道与人道 中国哲学史的一对范畴。道分天道与人道。子产较早提出这对范畴。《左传·昭公十八年》（前524）记载：“天道远，人道迩，非所及也。”把天道与人道区别开来，一是指自然现象，一是指人事现象，引申犹今天所说的客体与主体。孔子很少讲这方面问题，孟子曾说：“诚者，天之道，思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）《中庸》亦说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”作为天道的诚，便有外在于个体的意思；作为思诚或诚之者的人道，便内在于个体，亦含客体与主体之别。《周易·说卦》讲天、地、人三道，较孟子多一地道。《系辞传》亦讲三才之道，“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。《易》所以讲三道，盖与八经卦皆三画有关，或“兼三才而两之故六”（《周易·系辞下》），天、地、人各有两，六画而成卦。因考虑天道与地道都是指客观事或物，属于客体范围，所以将地道合于天道，而不独立地道。佛教讲天道、人道，是作为六道之一，与这里所说天道、人道异趣。（佛教所谓“天”，即Deva，与“神”字同义。认为人在“六道”中轮回，“六道”指天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。上三道亦可称为“三善道”。《大智度论》三十曰：“善有上中下，故有三善道，天人阿修罗。”天道由上品之善所赴，人道由中品之善所赴，阿修罗道由下品之善所赴，下三道亦称三恶道。）简言之，天道是指世界的存在及其存在的形式，人道是指人、人的价值、伦理道德、人的认识（包括自然、社会、人生、思维规律）以及历史观点等，包括客体、主体以及主体对客体的认知。天道与人道，分属于自然与社会两个不同的领域。中国古代有以天（道）与人（道）相合，有以天（道）与人（道）相分，亦有以天（道）与人（道）交相胜、还相用，即既对待又统一。
天道 与“人道”相对。春秋时已经常使用。当初包含天象的变化过程和以此推测人事吉凶祸福的双重含义。既有科学因素，又有神学迷信成分。如《国语·周语下》记单襄公语：“吾非瞽、史，焉知天道？”又如伪《古文尚书·汤诰》：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”但也有一些先驱者怀疑天道主宰人事的言论。如郑国子产认为“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公十八年》）。先秦时期的“天人之辩”围绕“天道”与“人道”关系而展开。孔子很少直接谈“性与天道”，对鬼神置疑，却又未敢背弃天命观念。墨子“非命”，但又讲“天志”。老子最早提出天道自然无为的思想，认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。范蠡也认为“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”，“天道皇皇，日月以为常”（《国语·越语下》）。《庄子·天道》强调天道运行不止：“天道运而无所积，故万物成。”荀子称天道为天行，认为“天行有常”，而人应“制天命而用之”（《荀子·天论》）。《吕氏春秋·圜道》以盖天说释天道：“天道圜，地道方”，“精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜”。东汉王充反对天能以灾害谴告人类的观点，认为“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也”（《论衡·谴告》）。明清之际王夫之比较全面地论述了天道与人道的联系与区别：“人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道者也”（《续春秋左氏传博议》卷下）。人的活动法则也遵循自然规律；但人不能以天道作人道，只能“相天”，发挥主观能动性以辅助自然，治理自然。清戴震认为“天道，五行阴阳而已矣，分而有之以成性”（《原善》），人性、物性都由天道分得而成。参见“天道与人道”。
人道 与“天道”相对。人事、人伦、为人之道。人道观念于春秋时已出现，子产说：“天道远，人道迩。”（《左传·昭公十八年》）孔子很少讲天道，他讲的道，主要指人道。他以“仁”为人生之理想，仁的内容是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。做人的最高准则是做仁人，“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。孟子言“舍生取义”（《孟子·告子上》），认为实行仁义，就是人伦之至。提出为人要“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。墨子强调兼爱互助，主张为人之道要“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》）。老子、庄子则主张“无为”，老子说：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长，夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子·二十二章》）庄子说：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”（《庄子·在宥》）认为人道应效法天道，“恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也”（《庄子·刻意》）。荀子认为人是最可宝贵的，特别重视人的作用，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”（《荀子·儒效》）。主张“制天命而用之”，以人力改造自然，使之尽善尽美。后来的儒家对此虽有不同程度的发挥，但大体不出孔孟所述的范围。《中庸》强调“诚”为人之道，“故君子诚之为贵”，诚的内容即仁、义、礼等，即本之于孟子“诚者天之道也，思诚者人之道也”（《孟子·离娄上》）。西汉董仲舒论辩仁义最详，以为“以仁安人，以义正我”，“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人”（《春秋繁露·仁义法》）。在具体内容上发挥了孔孟的人道观点。宋代的程朱理学根据孔孟之道而提出的人道观，在封建社会后期影响很大。北宋程颐以“敬”为求仁的根本功夫，要人们专心致志于“理”（封建伦理纲常），达到“与理合一”的境界。“圣人与理为一，故无过不及，中而已矣。”（《遗书》卷二十三）南宋朱熹亦以“居敬穷理”为修养的基本功夫，要求人们去私欲，返于天理，“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣”（《四书章句集注》）。程朱认为灭人欲、存天理即尽人之道，以其人道观为维护封建制度服务。明清之际王夫之提出“以人道率天道”（《思问录·内篇》），“先天而天弗违，人道之功大矣”（同上）。其所说人道的内容虽仍不外“仁义”，但强调人改造自然的能力和作用，有一定积极意义。清戴震批评程朱“以理杀人”，认为“居处、饮食、言动，自身而周于身之所亲，无不该焉”（《孟子字义疏证·道》），人道即人伦日用、身之所行，与孔孟程朱所说有所不同。参见“天道与人道”。
气 中国哲学史范畴。构成天地万物的始基。气的观念起源甚早。西周末伯阳父认为：“天地之气，不失其序。”（《国语·周语上》）春秋时医和提出：“天有六气。六气曰阴阳风雨晦明也。”（《左传·昭公元年》）战国时，开始出现把气视为构成万物的原始材料的思想。《老子》把“气”纳入其哲学体系：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《管子·内业》进一步提出“精气”说，“精也者，气之精也”，“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星”，还认为人的精神也由“气”构成。庄子又提出万物为一气之变化的见解：“人之生，气之聚。聚则为生，散则为死……故曰：通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”认为气为有生有知东西赖以存在的基础。两汉时期，气的学说吸收了自然科学的成就，有了进一步发展。西汉董仲舒认为：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露·五行相生》）同时，又给“气”赋予道德属性：“阳为德，阴为刑”（《举贤良对策》），将春夏秋冬的变化说成是“气”的喜、乐、怒、哀的表现。又说：“阳气仁而阴气戾。”（《春秋繁露·王道通三》）东汉王充认为“天地合气，万物自生”（《论衡·自然》），还强调“气”是无意识的：“气也，恬澹无欲无为无事者也”（同上），“气若云烟，云烟之属，安得口目？”（同上）北宋张载对气的学说作了重大的发挥。他认为一切都是一气聚散变化而成，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和》），“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二”（同上）。认为气内在的矛盾，是气变化的原因，“一物两体，气也。一故神，两故化”（《正蒙·参两》）。还认为气之本体不生不灭，“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常……聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”（《正蒙·太和》）。程颐则认为气有生灭：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。”（《遗书》卷十五）南宋朱熹也认为：“未有天地之先，毕竟也只是理……有理便有气，流行发育万物。”（《朱子语类》卷一）明清之际王夫之对气本体论学说作了进一步概括：“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见……盖阴阳者气之二体，动静者气之二幾，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之幾，聚散、出入、形不形之从来也。”（《张子正蒙注·太和篇》）近代严复曾以原子论和牛顿力学来说明“气”，他说：“今夫气者，有质点（原子）有爱拒力之物也，其重可以称，其动可以觉。”（《名学浅说》）又曾以气来解释“以太”，《天演论·真幻》：“于最清气名伊脱者，照成光浪。”②指一种精神状态、道德境界。孟子认为“至大至刚”的“浩然之气”是“集义所生”的（见《孟子·公孙丑上》）。《管子·内业》：“是故此气也不可止以力，而可以安德。”《孙膑兵法·延气》：“合军聚众，〔务在激气〕。”③指气数、命运。《程氏遗书》卷十八：“问：‘上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？’曰：‘气便是命也。’”
形而上与形而下 中国哲学史的一对范畴。“形而上”指无形或未成形质；“形而下”指有形或已成形质。《易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“形乃谓之器。”唐李鼎祚《周易集解》引唐崔憬言：“形质之中有体有用。体者，即形质也；用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。”认为形而上为用、为道，形而下为形质、为体、为器，形而上不离形而下。唐孔颖达《周易正义·系辞上》：“道是无体之名，形是有质之称；凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。”谓形而上为无体无形，形而下为有质有形，形而上产生形而下。宋以后，形而上与形而下成为哲学讨论的重要问题。北宋张载谓：“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（《横渠易说·系辞上》）程颐谓：“所以阴阳者是道也；阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》卷十五）南宋朱熹谓：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《答黄道夫》）明清之际王夫之则认为：“形而上者非无形之谓，既有形矣，有形而后有形而上”，“器而后有形，形而后有上。”（《周易外传》卷五）强调没有脱离形而下而存在的形而上。清戴震则提出：“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”（《孟子字义疏证·天道》）他把未成形质的都看作“形而上”，把已成形质的都看作是“形而下”。
形而下 见“形而上与形而下”。
阴阳 中国哲学史的一对范畴。本义是指日照的向背。《说文通训定声》：“侌（阴）者见云不见日，昜（阳）者云开而见日。”后遂用以指两种相互对立的气或气的两种状态。《国语·周语上》：“天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”《左传·昭公元年》：“天有六气……六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。”《老子·四十二章》：“万物负阴而抱阳。”战国时阴阳概念则进一步被用来称谓世界上两种最基本的矛盾势力或属性。凡动的、热的、在上的、向外的、明亮的、亢进的、强壮的等为阳，凡静的、寒的、在下的、向内的、晦暗的、减退的、虚弱的等为阴，并认识到阴阳的相互作用对万物的产生和发展的重要意义。《庄子·天道》：“静而与阴同德，动而与阳同波。”《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”《管子·乘马》：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。”《易传》对阴阳概念作了重要的发挥，《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道”，认为阴阳的相互交替作用是宇宙间的根本规律，并用阴阳来比附社会现象，引申为上下、君民、君臣、君子小人、夫妻等关系，《易·坤》：“阴虽有美含之，以从王事，弗敢成也，地道也，妻道也，臣道也。”以驺衍为代表的阴阳家则“深观阴阳消息而作怪迂之变”（《史记·孟子荀卿列传》）。《黄帝内经》则以阴阳来探索各种疾病的根源。《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。故积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”还以阴阳来区分人身之五脏六腑，作为治病的依据。西汉董仲舒强调“阳尊阴卑”，《春秋繁露·阳尊阴卑》：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德……阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀，是故阳常居实位而行于盛，阴常居空虚而行于末。”北宋李觏提出：“天降阳，地出阴，阴阳合而生五行。”（《删定易图序论一》）邵雍认为：“动之始，则阳生焉；动之极，则阴生焉，一阴一阳交，而天之用尽之矣。”（《观物内篇》）“阳以阴为基”，“阴以阳为唱”，“阳体虚而阴体实也”（《观物外篇》）。周敦颐认为：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”（《太极图说》）张载则认为：“阴阳者，天之气也”（《张子语录》中），“浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也”（《正蒙·太和》）。南宋朱熹认为：“阴阳只是一气，阳之退便是阴之生，不是阳退了又别有个阴生。”（《朱子语类》卷六十五）杨万里则说：“阴阳未分谓之太极，太极既分谓之阴阳，其为天地之道也。舍阴阳以求太极者，无太极；舍太极以求天地者，无天地。”（《诚斋易传》卷十七）将朱熹的先于阴阳二气的太极（理），还原为阴阳未分的元气，以为太极与阴阳是合二而一的。明何瑭提出“阳为神阴为形”之说，“阳为神，阴为形，形聚则可见，散则不可见，神无聚散之迹，故终不可见”（《阴阳管见》）。王廷相批评此说，认为“以神为阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论”（《答何柏斋造化论》）。明清之际王夫之认为：“阴阳者气之二体。”（《张子正蒙注·太和篇》）他主张乾坤并建、阴阳相合，“阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安”（《张子正蒙注·参两篇》）。
阴 见“阴阳”。
阳 见“阴阳”。
理 中国哲学史范畴。主要指法则或规律。最早出现于战国，孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）以理为当然的准则，属于道德伦理范畴。《庄子》、《荀子》、《韩非子》等书中“理”字屡有出现，其含义或谓物之形式，“物成生理谓之形”（《庄子·天地》），“短长大小方圆坚脆轻重白黑之谓理”（《韩非子·解老》），或谓物之法则和规律，“判天地之美，析万物之理”（《庄子·天下》），“可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》）。但先秦所谓理，乃指一物之理，“万物各异理”（《韩非子·解老》）。三国魏王弼认为理是宇宙万物的“所以”即万物赖以产生和存在的根据，“物无妄然，必由其理”（《周易略例·明象》），“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也”（《周易注·乾文言》）。唐华严宗将世界分为“事法界”（形形色色的现象世界）和“理法界”（指清净的本体世界），并提出“理事无碍”的命题。认为：“理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”（《华严义海百门》）北宋张载视“理”为物质运动的规律，说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙·太和》）二程则以理为总一之理，视为宇宙之本原。程颢提出“天理”说，“天者理也”（《遗书》卷十一），“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来”（《外书》卷十二）。认为宇宙是生生不已的变化大流，人生之最高境界就是要与万物一体。程颐也以理为宇宙之本原，认为一切事物皆有其所以然，“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”（《遗书》卷十八），但“一物之理即万物之理”（《遗书》卷二上）。还注重分别形上形下，“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳气也，气是形而下者，道是形而上者”（《遗书》卷十五）。认为形而上之道即最根本之理，支配形而下之气。人生之道在于居敬穷理，与理为一。南宋朱熹发挥程颐的观点，对理作了系统的论述。提出理即“太极”，生阴阳之气即气由理所生。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《答黄道夫》）认为理是根本，即道。“有是理，便有是气，但理是本。”（《朱子语类》卷一）还根据程颐所说“性即理也”，认为人的本然之性为理，内容是仁义礼智，“性是实理，仁义礼智皆具”（《朱子语类》卷五）。“道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中”（《朱子语类》卷一）。二程、朱熹所说之理，既指事物法则和规律，也指伦理道理。陆九渊提出心即理，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《与李宰书》）。明王守仁亦主此说，“心外无物，心外无言，心外无理，心外无义”（《与王纯甫》）。“虚灵不昧，众理具而万事出”（《传习录》）。均认为理存在于心中，求理只需作心上工夫。王廷相继承和发挥了张载的哲学思想，提出“理根于气”的观点，“万理皆出于气，无悬空独立之理”（《太极辩》），“理载于气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣”（《慎言·道体》）。明清之际王夫之以理为秩序，“理者天所昭著之秩序也”（《张子正蒙注·动物篇》）。认为气是根本，理依赖于气，“气者理之依也，气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理清密，变化而日新”（《思问录·内篇》）。清戴震谈理，注重分析，以为理乃事物中之区别，“理者，察之而幾微必区以别之名也，是故谓之分理”（《孟子字义疏证·理》）。事物各有其理，求理就在于求得一事物的必然之理，“实体实事，罔非自然而归于必然，天地人物事为之理得矣”。反对程朱讲宇宙一元之理，强调理“一本万殊”，“不徒曰事物之理，而曰理散在事物。事物之理必就事物剖析至微而后理得。理散在事物，于是冥心求理，谓一本万殊”（同上）。其对理的解说较为透彻。
理气 中国哲学史的一对范畴。理指法则、规律，气指构成万物的始基。北宋张载首先把理气作为一对哲学范畴提出：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙·太和》）他认为宇宙的根本是气，而气的千变万化都有一定的法则（理）。程颢、程颐认为理和气相依不离而以理为本。程颢说：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者只是善也。”（《遗书》卷二上）以理为宇宙生生不已的法则，理虽不离事物，但仍以理为形而上之道，实即以理为根本。程颐认为万物皆成于气，而气之所以然，即是理，理才是宇宙的根本。“一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”（《遗书》卷三）所谓道即最根本之理，由它主宰阴阳之气。南宋朱熹明确提出“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（《朱子语类》卷一），理气相互依存。但又认为“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物”（同上），主张理先气后。明王廷相、明清之际王夫之和清戴震继承张载的气的学说，反对理先气后说。王廷相认为：“理载于气，非能始气也。”（《慎言》）“理根于气，不能独存也。”（《横渠理气辨》）王夫之作了更详细的论述，认为气乃宇宙之根本，理依赖于气，无气则无理。“天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。”（《读四书大全说》卷十）“言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”（同上）离开了气、心、性、天、理均不存在。戴震认为理是生生气化流行的历程，理就是气化流行的条理，存在于生生气化的过程中。“生生者化之原，生生而条理者化之流。”（《原善》）气化是根本，条理本于气化。
道器 中国哲学史的一对范畴。“道”指无形的法则或规律；器指有形的事物或名物制度。最早提出这对范畴的是老子：“朴（道）散则为器。”（《老子·二十八章》）认为道在器先。《易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”也认为道在有形的器物之前。宋代开始对道器关系展开争论。北宋程颢说：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器。”（《遗书》卷一）他虽然认为道不离器，但仍分别形上形下，以形而上为道，亦即以道为本。程颐认为一切事物皆有其所以然，此所以然是事物之根本，即为道。“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也”（《遗书》卷三）。“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》卷十五）强调阴阳之气受形而上的道支配。南宋朱熹对道器问题作了详细论述，“凡有形有象者皆气也，其所以为是器之理者则道也”（《与陆子静书》）。又以理气概念解说道器，“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（《答黄道夫》）。道是物之本，但生物须有气，气为生物之具。明清之际王夫之主张唯器论，“天下唯器而已矣，道者器之道，器者不可谓之道之器也”，“无其器则无其道”（《周易外传》卷五）。还认为形而上的道和形而下的器“统之乎一形”（同上），均由阴阳一气所派生，道即在器之中。清戴震提出另一解释：“形谓已成形质。形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。”（《孟子字义疏证·天道》）是把未成形质的阴阳看作是形而上的“道”，把已成形质的阴阳看作“形而下”的“器”。近代郑观应主张道本器末，以道指中国传统伦理道德，以器指西方科学技术。谭嗣同还以体用论述道器，“故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡”（《短书》），器变道亦变，以此作为变法的理论依据。
器 见“道器”。
道德 中国哲学史的一对范畴。孔子主张：“志于道，据于德。”（《论语·述而》）这里的“道”指理想的人格或社会图景，“德”指立身根据和行为准则。孟子继承了孔子的思想，也主张“尊德乐道”（《孟子·公孙丑下》）。因儒家以仁义为道德的重要内容，故其也以道德仁义并称，并须与礼相结合，《礼记·曲礼上》：“道德仁义，非礼不成。”《荀子·劝学》：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”道家反对儒家的道德说，认为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”（《老子·三十八章》）。所谓仁、义等德行是人为的，是对自然的道的破坏。把“道”作为万物的本原或普遍规律，把“德”作为事物从“道”所得的特殊规律或特性。《老子·五十一章》：“道生之，德畜之……万物莫不尊道而贵德。”认为万物由道而生，由德而长，道与德是万物发生和发展的根据。庄子提出：“德兼于道”（《庄子·天地》），道是全，德是分。“形非道不生，生非德不明”（同上）。要求“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐”（《庄子·天道》）。并认为道德的根本属性是虚静无为，“恬惔寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也”（《庄子·刻意》）。韩非继承和发挥了道家的思想，提出：“道有积而德有功，德者道之功。”（《韩非子·解老》）认为德是道的功用。唐韩愈则继承和发挥了儒家的思想，强调：“仁与义为定名，道与德为虚位。”（《原道》）认为道与德作为概念可以为儒、佛、道共同使用，但儒家的道德必须以仁义为内容，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也”（同上）。北宋张载从气一元论出发作了解释，“德，其体；道，其用，一于气而已”（《正蒙·神化》），认为“德”是气之体，“道”是气之用。南宋朱熹则认为，得道于心谓之德，“德者，得也，得其道于心而不失之谓也”（《论语集注·述而》）。明清之际王夫之则从道德原则和道德实践的结合上讲道与德，说：“行而有后知有道，道犹路也；得而后见有德，德犹得也。”（《思问录·内篇》）清戴震也说：“一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。”（《原善》）
得 见“道德”。
有无 中国哲学史的一对范畴。有，指有形、有名、实有等。无，指无形、无名、虚无等。最早提出这对范畴的是老子，他说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”又说“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》），“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。又认为无比有更为根本、重要，说：“三十幅共一毂、当其无，有车之用。”“有之以为利，无之以为用。”（《老子·十一章》）庄子继承了老子的思想，认为无并非完全不存在，而是万物的根本或本原。“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”（《庄子·天地》）“万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。”（《庄子·庚桑楚》）注重有和无的统一性，“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”（《庄子·齐物论》）。又注重有和无的相对性，认为有和无无法分清，存在和非存在之间的界限无法区分，“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无”（《庄子·秋水》）。后期墨家则认为“无不必待有，说在所谓”（《墨子·经说下》）。“若无焉，则有之而后无。无天陷，则无之而无。”（同上）主张根据具体事物来分析有无关系。魏晋时期，有和无的关系成为当时哲学讨论的主要问题。何晏说：“有之为有，恃无以生。”（《道论》引《列子·天瑞》注）王弼认为“天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子注·四十章》）。认为天地万物得以存在，是由于以无为本。万物要保全自身，就必须保持其本体“无”，“不能舍无以为体也”（《老子注·三十八章》）。但又认为“无”不能离开“有”，“无不可以无明，必因于有”。因而主张要“崇本举末”或“崇本息末”，即以无统有。裴、郭象等人则反对此说，主张以“有”为根本。裴说：“至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所遗者也。”（《崇有论》）认为不能从虚无中去寻求事物产生的本原，产生有的都是有。郭象认为：“无既无矣，则不能生有。”又认为有也不能生存，“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳”，“岂有之所能有乎？此所以明有之不能为有，而自有耳”。由此提出“生生者谁哉？块然而自生耳”（《庄子·齐物论注》）。东晋僧肇在《不真空论》中提出非有非无论，认为万物虽不真实，但并非不存在，而是有非实有，无非实无；万物是假有，然而假有不是空无。强调有和无的统一性，万物既是有，也是无。北宋张载认为，有无只是气变化的不同形态：“气聚，则离明得施而有形，气不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客（有）；方其散也，安得遽谓之无？”（《正蒙·太和》）气是有，气散而无形，幽隐不可见，气聚象而有形，明析可见，因而“圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故”。否认有绝对的虚无存在，“知太虚即气则无无”（同上）。明清之际王夫之继承和发展了张载的观点，进一步辩证地说明有和无的关系。认为无是相对于有说的，没有“有”也无所谓“无”，而无也必有待于有。“明有，所以为明；幽有，所以为幽。其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。”主张有和无统一于气，“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”（《张子正蒙注·太和篇》）。由此“可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也”（同上）。并指出有无是相对而言的，“既可曰无矣，则是有而无之也”；“今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣”（《思问录·内篇》），没有孤立独存之所谓“无”。
有 中国哲学史用语。见“有无”。
无 中国哲学史用语。见“有无”。
心 中国哲学史范畴。孟子最先注重心的作用。认为“心”有先验的道德本性，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”，“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。又认为“心”是思维器官，为五官之主宰的“大体”，“心之官则思。思则得之，不思则不得”，“从其大体（心）为大人，从其小体（耳目之类）为小人”（同上）。还以“心”为知觉、意识，“权，然后知轻重；度，然后知长短；物皆然，心为甚”（《孟子·梁惠王上》）。《管子·心术上》亦将心作为思维器官，“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”。荀子提出“以仁心说”（《荀子·正名》），认为心为藏“仁”的道德本性。又认为：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）西汉董仲舒以心为气的主宰：“凡气从心；心，气之君也。”（《春秋繁露·循天之道》）西晋傅玄又提出“心者，神明之主，万物之统也”（《傅子·正心》）。隋唐佛教以心为一切精神现象的总称，泛指一切精神现象。如“三界唯心”，“一心三观”。与“识”、“意”概念相同。在法相宗中为第八识“阿赖耶识”的别名。北宋邵雍则以心为宇宙的本体，“心为太极”（《观物外篇》），“物莫大于天地，天地生于太极，太极即是吾心，太极所生之万化万事，即吾心之万化万事也”（《渔樵问答》）。张载认为知觉属心的一部分，“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和》）。南宋朱熹也说：“心者，人之知觉，主于身而应于事者也。”（《朱子语类》卷五）朱熹承受张载“心统性情”说，以为心是统一于性和情的，“性是未动，情是已动，心包得已动未动”，“心统性情也”（同上）。陆王学派提出“心即理”的命题。“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（陆九渊《与李宰书》）明王守仁认为：“致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。”（《答顾东桥书》）又以心为天地万物之主，“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举矣”（《答季德明书》）。明末刘宗周受陆王心学的影响，认为“天地万物之外，非一膜之能囿。通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，更无本心可觅”（《刘子全书·语录》）。把心发展为通于天地万物的精神本体。明清之际黄宗羲提出“心即气”的论点，说：“盈天地之间皆气也”（《明儒学案·蕺山学案》），又说：“盈天地皆心也”（《明儒学案序》），还说：“心即气也。”（《孟子师说》卷二）认为世界的本质即气即心。顾炎武也用气禀来解释精神，说：“气之盛者为神。神者，天地之气而人之心也。”（《日知录·游魂为变》）王夫之认为心是思维器官，知觉是心的特殊功能，心有认识作用。“一人之身，居要者心也，而心之神明，散寄于五脏，待感于五官……一官失用，而心之灵已废矣。”（《尚书引义》）近代，对“心”范畴的研究更加深入，龚自珍提出“自尊其心”的命题，有近代人文主义的思想因素。谭嗣同为了“冲决网罗”，强调“心力”的作用。
性 中国哲学史范畴。一般指人性，亦有“天性”、“物性”等义。自春秋末孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）以后，关于性的来源、内容、性质，以及性与人的本质等问题，各家异说，纷纭复杂。在性的来源上，告子提出“生之谓性”（《孟子·告子上》）。战国末荀子发挥说：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）认为性是生而具有的“不可学，不可事”的。《礼记·中庸》提出“天命之谓性”。北宋二程发挥说：“天之付与之谓命，禀之在我之谓性”（《遗书》卷六），程颐又说：“在天为命，在人为性”（《遗书》卷十八），认为性即天之禀命如此，故称性为“天命之性”。东汉王充提出性由“气禀”，“禀气有厚泊，故性有善恶也”（《论衡·率性》）。明清之际王夫之提出“习成而性与成”。在肯定人有“初命”之性，即“先天之性”的同时，又强调有“后天之性”。“先天之性天成之，后天之性习成之也”（《读四书大全说》卷八），认为“后天之性”是“因乎习之所贯”而“自取自用”所造成的。在性的内容及其性质上，告子提出“食色，性也”（见《孟子·告子上》）。指“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·性恶》）的自然本能。告子认为“性无恶无不善”，无所谓道德价值。荀子则赋予“恶”的评价，得出“性恶”的结论。《庄子·马蹄》提出性本“素朴”、“自然”，“无知无欲”、“无善无恶”。“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”三国魏王弼谓“万物以自然为性”，人也以“自然”为性，“虚静”朴实，“无善无恶”。此乃道家之说。孟子提出“性善”，认为人性即指仁义礼智“四端”之心，它们是为善之“才”，“乃所谓善也”（《孟子·告子上》）。根据上述三说而演化出种种名目繁多的说法。据“食色，性也”而引申，有战国时法家的人性“自为”（利己），明末李贽的人性即“私心”，明清之际黄宗羲的“人各自私”、“自利”，至近代资产阶级思想家也多持此说；综合“食色，性也”、“性善”、“性恶”诸说而发挥之，有战国时世硕等人“以为人性有善有恶”。两汉时，“董仲舒贤孙（荀）孟之书，作情性之说”（《论衡·本性》），认为“天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性”（《春秋繁露·深察名号》）。并把“性”分为已善、有“善质”、无“善质”三等，扬雄谓：“人之性也，善恶混”（《修身》），王充也认为性有上、中、下之分。至唐代，韩愈正式提出“性三品”说。而李翱则主张“性善情恶”。宋理学从“理”、“气”关系论性，提出人具“天命之性”和“气质之性”。前者即“天理”所赋，“无不善”；后者为气禀所成，“有善与不善”，是恶的根源。明王守仁则从“心”一元论出发，认为“心之体，性也，性即理也”（《答顾东桥书》）。又说：“性一而已”，“无不善”，是“吾心之良知”，既是“天理”，又是“天理之昭明灵觉处”。王夫之合“理”与“欲”言性，指出：“盖性者，生之理也。……故仁义礼智之理，下愚所不能灭。而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”（《张子正蒙注·诚明篇》）清颜元更以“气质”一元否定分性为“天命之性”和“气质之性”，指出：“形性不二”，“形”即气质，认为：“气质正性命之作用，而不可谓有恶，其所谓恶者，乃由‘引蔽习染’四字为之祟也。”（《存学编》卷一）以后又有戴震“血气心知，性之实体”（《孟子字义疏证》中）之说。“血气”，指感官及其感性功能；“心知”，指思维器官及其理性功能。“人生而后有欲，有性，有知。三者，血气心知之自然也。”（《孟子字义疏证》下）又说：“有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也。”（同上）其所谓“性善”，特指“心能辨夫理义”，察乎事物而不谬的机能。并据以否定“宋儒以理与气质为二本”的观点。此外，尚有佛教的“佛性”之说，意为成佛的原因（“佛因”）和可能性。东晋竺道生是其代表。从心与理两方面言之：既内在于众生本性之中，“佛性即我”，“本有佛性，即是慈念众生也”（《大般涅槃经集解》）；又以“理”即佛教真理为佛性，“从性故成佛果，理为佛因也”，“成佛得大涅槃，是佛性也”（同上）。并首先提出包括一阐提人在内的众生皆有佛性的观点。在性与人的本质上。孟子在与告子的辩论中首先探讨了这一问题。认为食、色之欲的自然本能不能谓之人性，“性”者，应是“人之所以异于禽兽”的本质属性。以后，儒家一般都以道德之性（善性）视为人的本质。理学家虽承认人有感性情欲，但都把“无不善”的“天命之性”视为人的本质。中国哲学史上关于“性”的学说，十分丰富，其中不乏自然人性论之说，而主流则是德性人性论。并通过为性与命、性与心、性与习诸关系的讨论，直接为回答人之所以有善、有恶，或何以不能为善、何以可善可恶提供了心理根据；也为各种道德价值观和道德修养论提供了理论基础。
诚 中国哲学史范畴。本义谓诚实不欺或真实无妄。先秦思孟学派着重阐发其哲学、伦理学含义。子思说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》）又说：“诚者，物之终始，不诚无物。”（同上）认为“诚”是天道的本质，世界万物得以存在的根据，主张圣人以诚为性，自有明善的本能，“自诚明，谓之性”；贤人则通过学、问、思、辩而“明乎善”，从而达到诚的境界，“自明诚，谓之教”。强调“惟天下至诚”，就能尽其性，尽人之性，尽物之性，“则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（同上）。“诚”作为道德意识，既“可以前知”，又“至诚如神”合天人为一，起着赞助天地化育的作用，“是故君子诚之为贵”。孟子则据子思之意再加发挥，提出“诚身有道”的观念，又说：“至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）认为“诚”作为一种道德意识是对“善”的坚定信念和真实感情，以此行德，必能感动别人。“反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）以达到“诚”的境界为最大的快乐。战国末荀子以“诚”为天地四时“有常”的根据。“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常以至其诚者也。”（《荀子·不苟》）君子修养也当“致诚”，“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”强调：“诚者，君子之所守也，而政事之本也。”（同上）《大学》言“诚”，重在“诚意”。“所谓诚其意者，毋自欺也。”以此作为正心、修身、齐家、治国、平天下的根本。唐李翱援佛入儒，发挥了《中庸》的思想。“诚者，定也，不动也。”（《复性书》）是心处于“动静皆离，寂然不动”的至静状态。并视其为“圣人之性”。又说：“其心寂然，光照天地，是诚之明也。”（同上）主张通过“灭情复性”达到“诚”。其说对宋明理学影响很大。北宋周敦颐将“诚”纳入《易传》的宇宙论体系。提出“以诚为本”的命题。“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善者也。”（《通书·诚上》）“诚”既是宇宙的精神实体，又是道德的本原。“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。”（《通书·诚下》）而唯有通过“无欲”、“主静”才能达到“诚”的境界。张载提出：“天人异用，不足以言诚。”（《正蒙·诚明》）认为“至诚，天性也”（《正蒙·乾称下》），“人能至诚，则性尽而神可寡矣”（同上），“故君子诚之为贵”（《正蒙·诚明》）。二程用以为养心之功，“识得此理，以诚敬存之而已”（《遗书》卷二上）。朱熹则断言：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”认为圣人“真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也”（《中庸章句》）。明清之际王夫之认为“诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚”（《张子正蒙注·太和》），“是天理之实然，无人为之伪也。”（《张子正蒙注·诚明》）用以表述自然规律的客观实在性。而人者诚实无妄，“则循物无违而与天同化”（同上），“一乎诚，则尽人道以合天德”（《读四书大全说》卷三），大大发展了传统的“诚”的内涵。
心性 中国哲学史的一对范畴。指“心”和“性”及其关系。孟子以为性在于心，为人之性的仁义礼智四端，都蕴藏于人的心中。“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）性根系于人心，尽心则能知性。“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（同上）荀子强调心的作用，认为心可以改变本性。“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。”（《荀子·正名》）本性所表现的喜怒哀乐之情，由心所控制（“择”），心的思虑活动称为“伪”。故人性的改变决定于心的“动”。“化性起伪”乃心“感物而有知”的自然作用的结果。北宋张载提出：“合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）“心统性情者也。”（《张子语录》）认为性是根本的，有性便有知觉，便成为心。“心”是包含着性及由感物（知觉）而起的情。程颐对心、性、情的关系作了进一步的解释，“性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情，凡此数者皆一也”（《遗书》卷二十五）。心是蕴藏着性的有形之物，性之动谓之情。南宋朱熹承此说，提出“心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也”（《朱子语类》卷六二），以心主性情。明王守仁认为“心即性，性即理”（《传习录》上），主张心与性无可区别。明清之际王夫之作了新的解释，“程子统心、性、天于一理……盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”（《读四书大全说》卷十），用气来解说心性的关系。清戴震说：“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉”（《孟子字义疏证·性》），“心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。”（《绪言》卷上）认为心、性都是自然的属性。
知行 中国哲学史的一对范畴。“知”指认识、知识、道德意识等；“行”指行动、行为、实行等。在中国古代，知行问题不仅涉及认识论，而且涉及伦理道德和统治术。《左传·昭公十年》：“非知之实难，将在行之。”《书·说命中》：“知之非艰，行之惟艰。”都强调了认识的实行，认为实行比知晓道理更困难、更重要。先秦儒家承认天赋的道德意识，孔子说：“生而知之者上也。”（《论语·季氏》）认为有天赋的、不必行的知。孟子发挥孔子思想，提出：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）把仁义礼智等道德意识都看作是人心中先天固有的。道家则认为真知应为神秘直觉，提倡“涤除玄览”、虚极、静笃的“不行而知”（《老子·四十七章》）。但在老子那里，“不行而知”又有“我无为而民自化”（《老子·五十七章》）的意思，也是一种统治术。庄子发挥老子思想，认为只有在“堕肢体、黜聪明、离形去知”（《庄子·大宗师》）的状态中，才能达到真知。后期墨家和荀子等强调“知”来源于感觉经验。《墨子·经说上》：“知也者，以其知过物而能貌之。”《荀子·正名》：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”荀子还说：“知之不若行之……知之而不行，虽敦必困”（《荀子·儒效》），强调实行的重要。韩非则从统治术的角度发挥了老子的“不行而知”说，《韩非子·主道》：“人主之道，静退以为宝。不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎。”宋以后，知行问题受到更多的注意。北宋程颐认为知先行后，知难行亦难，提出：“以知为本。”（《遗书》卷十五）“人力行，先须要知，非特行难，知亦难也。”（《遗书》卷十八）南宋朱熹提倡知行相须，不可偏废，认为：“知之愈明，则行之愈笃，行之愈笃，则知之益明”（《朱子语类》卷十四）但说：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）这是离行而知的先验论。明王守仁提出知行合一，“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了”（《传习录》下）。王廷相则批判程、朱、王守仁等人的说法，指出：“行得一事即知一事，所谓真知矣。”（《与薛君采》）明清之际王夫之认为：“知行相资以为用。”（《礼记章句》卷三十一）强调：“知非先，行非后，行有余力而求知。”“行可兼知，而知不可兼行。”“君子之学，未尝离行以为知也必矣。”（《尚书引义·说命中二》）至近代，知行问题的讨论有了新的发展。谭嗣同说：“吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”“真知则无不能行矣。”（《仁学》）强调了“知”。章炳麟则认为：“人心之智慧，自竞争而后发生。今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。”（《驳康有为论革命书》）强调了“行”。孙中山提出“知难行易”，认为“不知而行”，“行而后知”，“知而后行”是人类发展的三个时期，强调“以行而求知，因知以进行”（《孙文学说》）。
格致 中国哲学史的一对范畴。首见于《礼记·大学》：“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”东汉郑玄注：“格，来也；物犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物；言事缘人所好来也。”（《礼记注疏》）北宋司马光专撰《致知在格物论》一文，指出现实社会生活中善和是者少而恶和非者多，是因为“物诱之也，物迫之也”。比如桀、纣、盗跖，其所以反善为恶，就是不能战胜自己的私欲之心或外物之蔽。从这个意义来理解“致知在格物，格犹扞也，御也，能扞御外物，然后能知至道矣”（同上）。二程从各个角度和层次论证了格物致知，构筑了格物致知论系统，主要包括以下要点：其一，对格物致知的界说。“格，至也，如祖考来格之格。”（《遗书》卷十八）“格犹穷也，物犹理也，犹日穷其理而已也。”（《遗书》卷二十五）物的内涵很广泛，既指理、主体以外的事物，又指“性分之物”等。“物者，凡遇事皆物也。”（《外书》卷四）“格，至也；物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”（《外书》卷二）其二，格物致知的途径和方法。“如何可以格物？曰：但立诚意去格物，其迟速却在人明暗也。明者格物速，暗者格物迟。”（《外书》卷二十二上）“凡一物上有一理，须是穷致其理。”（《外书》卷十八）格物穷理的方法便是积习和贯通。“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（同上）其三，格物致知的宗旨。“致知，但知止于至善”（《外书》卷七），“要在明善，明善在乎格物穷理”（《外书》卷十五）。这是从认知论向道德论的转向。另外还有从道德论向政治论的转向，“人之学，莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也”（《外书》卷二十五）。胡宏继二程格物致知之学，强调：“致知在格物。物不格则知不至，知不至则意不诚，意不诚则心不正，心不正而身修者，未之有也。是故学为君子者，莫大于致知。”（《知言·大学》）致知是推致吾心固有的知，并非指通过与客体事物相接触，由耳目获得的知识，“彼夫随众人耳目闻见而知者，君子不谓之知也”（同上）。格物是作为致知的手段，穷究事物之理是为了致心中之知。“是故儒者莫要于穷理，理明然后物格而知至，知至然后意诚而心不乱。”（《胡宏集·姜嫄生稷》）张栻继格训至说，“格，至也；格物者，至极其理也。此正学者下工夫处”（《答江文叔》）。以格物为至极其理，与二程、胡宏同。所谓致知，“知者，吾所固有也，本之《六经》以发其蕴，泛观千载以极其变，即事即物身亲格之，超然会夫大宗，则德进业广有其地矣”（《送张荆州序》）。朱熹综合前人格物致知论的成果，全面系统发展格物致知论，构筑了理论体系。指出：“格，至也；物犹事也，穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》第一章）“格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物，须是穷尽得到十分，方是格物。”（《朱子语类》卷十五）所谓致知，“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”（《大学章句》第一章）。“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。”（《朱子语类》卷十五）穷极事物之理，便是认识不断深入的过程，“格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头，若是里面核子未破，便是未极其至也”（《朱子语类》卷十八）。格物必须由表及里，由浅入深。认识亦层层递进，而获得真理性。致知除指吾心固有的道德知识外，亦指主体认识能力，“盖人心之灵，莫不有知”（《大学章句·格物致知补传》）。“知者，因事因物皆可以知，觉则自心中有所觉悟。……盖知是知此一事，觉是忽然自理会得。”（《朱子语类》卷五十八）朱熹探讨了格物与致知的相互关系。认为就两者相分而言，“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说”（《朱子语类》卷十五）。陆九渊认为理无二理，“天下事事物物，只有一理，无有二理，须要到其至一处”（《语录下》）。穷理、明理便是这一理，不需要从“一物上有一理”地去穷至。“到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”（《语录下》）朱陆格物致知同异，成为当时和后来学者论争的问题，并由此形成以格物为主导的外向型认识和以致知为主导的内向型认识。叶適沿前者而讲格物致知：“《中庸》曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’是故君子不以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也。有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。”（《水心别集》卷七）元明以后，格物致知仍主要朝内向型与外向型两个方向发展，其间虽也有交错的复杂情况，但基本倾向是清晰的。薛瑄尊奉朱学，以复性为宗。认为格物之物便是“耳目口鼻身心皆物也”（《读书录》卷二），“圣贤之书，六艺之文，历代之政治，皆所谓物也”（同上）。指出格物是物与感官相接应中“求其是处”（《读书录》卷三）。或“求至极之理”（《读书续录》卷五），吴与弼之学得自朱学，但初显偏离朱学的倾向。比如其为学强调“圣人教人，必先格物致知以明其心，诚意正心以修其身”（《励志斋记》）。“与弼之学，实能兼采朱陆之长，而刻苦自立。其及门陈献章得其静观涵养，遂开白沙之学。”（《四库全书总目》卷一七《康斋集》提要）陈献章认为，“唯在静坐，久之然后见吾此心之体，隐然呈露”（《复赵提学佥宪》）。超越程朱以读书为格物穷理，“六经，夫子之书也；学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳。一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益”（《道学传序》）。许衡则认为，“知其性是物格，尽其心是知至也”（《许文正公遗书》卷二）。格物致知便是知性尽心，从而发展出王守仁的致良知说。王守仁指出：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。”（《答顾东桥书》）他对格物作了新解：“物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也，夫是之谓格。”（《大学问》）以格训正，便舍弃其认识论意义，而使之成为纯粹价值论问题。王守仁所谓知，便是良知；致知，即“致吾心之良知”（《传习录》上）。之所以要格物，是由于人容易动于欲，蔽于私。格物就在于去私欲之蔽而正心明知。王守仁的弟子钱德洪把良知实现工夫看成格物。“格物之学，实良知见在功夫，先儒所谓过去未来，徒放心耳。见在功夫，时行时止，时默时语，念念精明，毫厘不放，此即行著习察，实地格物之功也。于此体当切实，著衣吃饭，即是尽心至命之功。”（《论学书》）王艮亦有所创新，提出“淮南格物说”，在当时思想界很受重视。“越中良知，淮南格物，如车之两轮，实贯一毅”（赵贞吉《王艮墓铭》），王艮淮南格物以格物知本、立本安身为主旨。“身与天下国家，一物也，唯一物而有本末之谓。格，絜度也。絜度于本末之间，而知本乱而末治者否矣，此格物也。物格，知本也；知本，知之至也。”（《答问补遗》）王畿认为，“致知者，致其固有德性之知。非推极知识之谓。格物者，格其见在应感之物，非穷至物理之谓”（《慈湖精舍会语》）。格物不是穷至物理，而是应感之事实；致知并非推致知识，而是推致吾心之良知。
形神 中国哲学史的一对范畴。在《孟子》中，形字四见，“神”字三见。形有形状、形体之义。“不为者与不能者之形何以异？”（《孟子·梁惠王上》）“有诸内，必形诸外。”（《孟子·告子下》）对于神，孟子主要还是从有意志的人格神方面去理解。“使之主祭，而百神享之，是天受之。”（《孟子·万章上》）《管子》在解释意识起源和人的精神活动时说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”（《管子·内业》）《庄子》继续这种探讨：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”（《庄子·知北游》）若依上句“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形”来看，便是无，似乎是无生有的命题，如成玄英疏曰：“夫无形之道，能生有形之物。”不过在道与有物之间，有一精神环节。“留动而生物之形，形体保神，各有仪则，谓之性。”（《庄子·天地》）“形体保神”和“形本生于精”，蕴含着精神逻辑在形体之先的观点，也有形神可离为二，又可合而为一的思想。庄子所说的形神已含范畴的意义。荀子肯定有形体然后才有精神。“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐减焉，夫是之谓天情。耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。”（《荀子·天论》）又说：“形则神，神则能化矣。”（《荀子·不苟》）《礼记》：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。”（《郊特牲》）《礼记·祭义》载：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也，合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明……此百物之精也，神之著也。”认为鬼是魄，是形体，死后腐烂归于土，所以，鬼就是归的意思，神是精神，死后离开形体，成为气，到处游荡。《淮南子》继承了形神离合的思想，“精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也”（《淮南子·精神训》），并具体描述了胎儿的发育过程，即三月而胎，六月而骨，七月而成，十月而生的个体生命的产生过程。这样，形神观就更具体化与科学化了。个体生命一旦形成，它便具备三个要素，即形、神、气。“形、神、气志，各居其宜，以随天地之所为。夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。一失位则三者伤矣。”（《淮南子·原道训》）“神制则形从，形胜则神穷。”（《淮南子·诠言训》）贵神而贱形，恰是“形具而神生”的反命题。如果说《淮南子》以形神与养生相联系，那么司马谈所说便直接与生死问题相连接，触及形神范畴的实质。他说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复合，故圣人重之。由是观之，神者，生之本也，形者，生之具也。”（《史记·太史公自序》）《黄帝内经·灵枢·邪容》说：“心伤则神去，神去则死矣。”神去人死，仍是“神者，生之本”的思想。“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？”（同上）桓谭继承《淮南子》的烛火之喻，明确论述了烛火与形神的关系。他说：“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后然（燃）其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”（《新论·祛蔽》）这是一种形死神灭的观点。东汉王充说：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（《论衡·论死》）把形体与精神关系比喻为烛火的关系，“人之死，犹火之灭也；火灭而耀不照，人死而知不慧，二者宜同一实。论者犹谓死〔者〕有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也”（同上）。认为人死神亡而无知。佛教传入中国以后，在与中国传统思想的结合中，便有神不灭、因果报应与形神论相联结的情况。《西域传论》载：“精灵起灭，因报相寻。”形神论在神灭、神不灭的论争中，掀起了一个高潮。阮籍在讲“天地生于自然”时，主张形神自然结合。“不害于物而形以生，物无所毁而神以清，形神在我而道德成，忠信不离而上下平。”（《达庄论》）天文学家杨泉作《物理论》，从“成天地者气也”出发，论证形神关系。“人含气而生，精尽而死。死犹嘶也，灭也。”后来戴逵也沿用薪火之喻，批评神不灭论。他在《流火赋》中说“火凭薪以传焰，人资气以享年，苟薪气之有歇，何年焰之恒延？”（《器物部·火》，见《初学记》卷二十五引）这种理论上的破绽，就被道教和佛教用来论证道佛的学说。葛洪曾说：“形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终……气疲欲胜，则精灵离身矣。”（《抱朴子·至理》）慧远针对汉以来精粗一气、神形俱化的思想，说明神精形粗。“夫神者何邪？精极而为灵者也。”（《沙门不敬王者论》）此外，神有传异形的功能。如“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深”（同上）。再者，慧远反驳了形神俱生俱灭论。他说：“假令神形俱化，始自天本，愚智资生，同禀所受。问所受者，为受之于形邪？为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？”（同上）南朝天文学家何承天以科学观察为基础，批判了因果报应说，他认为：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”（《达性论》）他还进一步阐述了形神关系说：“形神相资，古人譬以薪火。薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？”（《答宗居士书》）而神不灭论者却反驳说：“观三圣设教，皆云〔神〕不灭。其文浩博，难可俱载。止举二事，试以为言。《祭义》云：‘唯孝子为能饗亲。’《礼运》云：‘三日斋必见所祭。’若谓饗非所饗，见非所见，违经背亲，言语可息。神灭之论，联所未详。”（《敕答臣下神灭论》）后范缜《神灭论》一出，“朝野喧哗”，内外震动。范缜说：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”（《梁书·范缜传》）“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神存？”（同上）唐孔颖达在注释古文献中，涉及形神、魂魄问题。“人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者，名之曰魂也。魂魄神灵之名，本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。”（《左传·昭公七年》疏）宋元明清时期，形神问题的性质已与范缜之前的情况有异，不是神灭神不灭之争，而是本质、本体与作用、功能之论。周敦颐认为：“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分。”（《太极图说》）朱熹在解释周敦颐这句话时，作了发挥：“‘形既生矣’，形体阴之为也；‘神发知矣’，神知阳之为也。盖阴主翕，凡敛聚成就者，阴为之也；阳主辟，凡发畅挥散者，阳为之也。”（《朱子语类》卷九十四）王廷相在《答何柏斋造化论》中批评何瑭的“神为阳，形为阴”的形神二元论，实际上是对朱熹“形体阴之为也，神知阳之为也”的批判。他说：“神者，形气之妙用，性之不得已者也，三者一贯之道也。今执事以神为阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论，误矣。”熊伯龙是一个无神论者，他以“辟神怪祸福之说为主”，而定书名为《无何集》。王夫之把形神问题与认识论相联系，他说：“形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发。”（《张子正蒙注·太和篇》一）形是指人的形体感觉器官，具有“视听之明，可以摄物，心知之量，可以受物”（《张子正蒙注·大心篇》）的功能。神是指精神现象或思维活动。“君子独言心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。”（《思问录·外篇》）
体用 中国哲学史的一对范畴。体指形体、形质、实体；用指功能、作用、属性。《荀子·富国》：“万物同宇而异体，无宜而有用为人。”唐崔憬《周易探元》卷下：“凡天地万物，皆有形质，就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。”认为天地是体，产生万物的功能是用；动物的形躯是体，灵识是用；植物的枝干是体，生性是用。明清之际王夫之以真实存在的“实有”为体，“实有”的功能、作用为用：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？”（《周易外传》卷二）近代孙中山以物质为体，以精神为用：“中国哲学亦恒言有体有用。何谓体？即物质。何为用？即精神。”（《军人精神教育》）②体指本体、本质，用指现象。三国魏王弼《老子注·三十八章》：“虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”以“无”为世界本体。北宋王安石以静止状态的元气为体，以元气的运动为用：“道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”（《老子注》）二程、南宋朱熹以“理”为体，以“象”为用：“至微者，理也，至著者，象也。体用一源，显微无间。”（程颐《易传序》）在性情关系上以性为体，以情为用：“仁，性也；恻隐，情也。性是体，情是用。”（《朱子语类》卷五）③体指根本原则，用指具体方法。清张之洞《劝学篇·会通》：“中学治身心，西学应世事。”主张“中学为体，西学为用”，用西方的科学文化辅助中国的名教。严复《与〈外交报〉主人论教育》：“体用者，即一物而言之也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡。”批评张之洞“中体西用”说割裂了体用关系。
动静 中国哲学史的一对范畴。老子最早从哲学上论述了动静关系。认为“反者，道之动”（《老子·四十章》），但又认为事物运动变化最终要归于虚静，“致虚极，守静笃……夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命”（《老子·十六章》）。《易传》强调变动，“刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣”（《易·系辞下》）。又认为动是刚，静是柔，“动静有常，刚柔断矣”（《易·系辞上》）。但亦认为“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”（同上）。三国魏王弼从“以无为本”出发，进一步阐述了动静关系，“凡有起于虚，动起于静”（《老子注·十六章》），认为动起于静，又复归静。强调“天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也”（《周易·复卦注》）。东晋僧肇提出“即动求静”说，认为“寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动，故虽动而常静”（《物不迁论》）。北宋周敦颐分动静为两类，一类是“动而无静，静而无动，物也”；一类是“动而无动，静而无静，神也”（《通书·动静》）。认为具体事物的运动与静止是绝然分开的。南宋朱熹改造与发挥了周敦颐的动静观，提出“太极自是含动静之理”，以体用关系说明动静关系，“静即太极之体，动即太极之用”（《朱子语类》卷九十四）。认为：“若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动。”（《答张敬夫》）但又认为：“方其动时则不见静，方其静时则不见动。”（《朱子语类》卷九十九）并强调“然敬字工夫，贯动静而必以静为本”（《答张敬夫》）。明清之际王夫之提出“太虚本动”。认为“动静者乃阴阳之动静”（《张子正蒙注·大易篇》），运动即阴阳本身的运动，强调“动极而静，静极而动……方动即静，方静旋动，静即含动，动不舍静”（《思问录·外篇》）。并认为“是静因动而得常，动不因静而载一”（《周易外传》卷二），动是绝对的，故“废然无动而静，阴何从生哉！”（《思问录·内篇》）
一多 中国哲学史的一对范畴。指整体和部分、一般与个别、本体与现象之间的关系。佛教华严宗提出“一多相容”的命题，最早以“一多”作为一对范畴使用，法藏《华严经·义海百门》：“一多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。”说明“一全是多”、“多全是一”的总体与个别的关系。“总”（指“一”）与“别”（“多”）相依的关系正是“若不别者，总义不成。由无别时，即无总故”（《华严一乘教义分齐章》）。但也指出“一中多，多中一”个别之间的相互包含的关系，即是“有一即有一切，却一即却一切”（《华严经·探玄记》）。又认为个别部分不同于总体，“多即非一是别相”。华严宗的这一观点对宋明理学的“理一分殊”说颇有影响。北宋邵雍、周敦颐皆以“太极”为“一”，由“太极”而派生天地万物。邵雍说“合之斯为一，衍之斯为万”（《观物外篇》）。周敦颐也说：“是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”（《通书》）二程认为“理”便是“太极”也是“一”。强调天下只有一个理，“万物皆是一理”，“一物之理即万物之理”（《遗书》卷二上）。南宋朱熹说：“万一各正，小大有定，言万个是一个，一个是万个。”（《朱子语类》卷九十四）又说：“万物各具一理，万理同出一原。”（《朱子语类》卷十八）从而论述个别和一般的关系。明清之际方以智汲取、改造华严宗的“一多”观点，说：“一是多中之一，多是一中之多，一外无多，多外无一，此乃真一贯者也。……若为一贯所得，是为‘死一’，非活一贯也。”（《一贯问答》）认为离开无数的各种各样的互相矛盾的事物（“多”）的那种绝对抽象、超然的“一”是不存在的。这是对“一多”范畴内容的丰富和发展。
变化 中国哲学史的一对范畴。“变”，本意是改变。《小尔雅·广诂》：“变，易也。”“化”，本意是教化。《说文》：“化，教行也。”变，《易经》两见：“大人虎变，未占有孚。”“君子豹变，小人革面。”（《周易·革卦》）《左传·僖公三年》：“公惧，变色。”又《昭公二十六年》：“工贾不变。”指改变脸色或不变职业。《论语》中有：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《论语·雍也》）意指变革。在变化未成为对偶范畴的时候，变作为单一概念，已与道相联系。《老子》虽有丰富的辩证的思想，但无变字，却有化字。《老子》化字三见。“我无为而民自化”（《老子·第五十七章》），化有教化之义。“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。”（《老子·第三十七章》）变化两字连用，较早见于《孙子兵法》：“兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者、谓之神。”（《孙子兵法·虚实篇》）变与化是在同一意义上使用，并没有区别变、化的不同含义。因此，变化还是一个概念，而非范畴。战国时期，变化由概念转变为范畴。《管子》载：“静则不变，不变则无过。”（《管子·心术上》）地道是静的，指一事物处在相对静止稳走不变的状态，然而变是自然社会的普遍现象。《心术》既单言变，又单言化：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。”（同上）孟子论变化，基本上是作为单一概念来运用的。他以变为改变，“诸侯危社稷，则变置”（《孟子·尽心下》）。认为化是教化，“夫君子，所过者化，所存者神”（《孟子·尽心上》）。庄子提出物化概念：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）公孙龙作《通变论》，可见变受到当时哲学家的重视。“曰：谓变非不变，可乎？曰：可。曰：右有与，可谓变乎？曰：可。曰：变只。曰：右。曰：右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变？”（《公孙龙子·通变论》）在《易传》中，变化是指一事物产生了新的状况或转化为新事物。“在天成象，在地成形，变化见矣。”（《系辞上》）“是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。”（同上）“天地变化，草木蕃。”（《文言》）荀子也以变化连用，如“大道者，所以变化遂成万物也。情性者，所以理然不取舍也”（《荀子·哀公》）。《管子·七法》也曾说：“渐也、顺也、靡也……谓之化。”渐就是细微的、不显著的量变过程。如果说《系辞传》的“化而裁之，谓之变”，是以化规定变的话，那么，荀子“状变而实无别而为异者谓之化”，是以变说明化。这种相互规定，表现了变与化既相对而又统一的关系。
常变 中国哲学史的一对范畴。常，指“常道”，固定不变的原则；变，指变革，具体措施等的改变。《淮南子·氾论训》：“故仁以为经，义以为纪，此万世不更者也，若乃人考其才而时省其用，虽日变可也。”董仲舒认为：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常”（《春秋繁露·天容》），把常与变作为天道的两个方面。明王廷相主张“道有变有不变”（《雅述》上篇）。承认“道有变化”，“世间万世，变化起伏，浮沉得失，转盼之间，尽为陈迹”（同上）。但又认为“六经之道……万世不可易也”（《慎言·文王篇》）。“经者，常道也，可常以范世者也”（《雅述序》）。明清之际王夫之对常与变的关系作了较详细的论述，认为常相对变而言，常在变中，非变之外另有常，强调“变以贞常”，“变而不失其常，而后大常贞”（《周易外传》卷七）。又提出“执常以迎变，要变以知常”（《周易外传》卷六）。重视灵活运用这些原则“常”。因为“变在天地而常在人”（同上）。要人掌握一般原则，根据客观形势而作出相应措施。这一观点较深刻地揭示了常与变的关系。
消长 中国哲学史的一对范畴。《左传·隐公六年》：“善不可失，恶不可长。”“不可长”已含有消的意蕴。春秋战国时期，消长由单一概念演变为对偶范畴。孟子较早提出消长的对偶概念：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）培养仁义道德之心，使人之所以为人，而与禽兽相别。《庄子》中讲大道的方向和万物的道理，“消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也”（《庄子·秋水》）。消息即指消灭与生长，或一消一长，与消长含义相同。《易传》扩展消长内涵，发展为对待范畴。《泰卦·彖》：“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。”《否卦·彖》与此相反：“内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。”消长在和君子与小人、健与顺、阴与阳、刚与柔、内与外等一系列概念、范畴网状相联结中，被定位为相对范畴。这一范畴又往往与消息范畴并用，而且含义大体相同。《易传》以后，消长（消息）范畴向两条理路发展，一是宇宙论理路，一是伦理观理路。前者以阴阳变易消息解释自然现象和社会现象，后者以公私理欲之别解释社会伦理现象，认为消长是兼综宇宙和伦理的方法原则。自汉至唐，消长（消息）主要运用于自然现象方面。《淮南子》以阴阳变易学说解释《乾卦》九三爻辞：“终日乾乾，以阳动也；夕惕若厉，以阴息也。因日以动，因夜以息，唯有道者能之。”（《淮南子·人间训》）以动息释阴阳、日夜，此息非生息、生长之义，而是休息、休止之意，与消息范畴不符。汉代孟喜和京房等以阴阳灾异释易，以推测宇宙气候、季节的变化和人事的吉凶。魏伯阳的《周易参同契》以六十四卦解释炼丹的全部程序。他以阴阳消长的十二消息卦，配以十二律，以明一月或一年炼丹用火程序。《参同契》认为炼丹用火与月亮盈亏、四时变化之间，有一种因果的必然联系。魏晋时期，玄学家论易重义理而斥象数。三国魏王弼易说取义不取象，以无为天地阴阳消长之根本，具有玄学家的特点。竹林名士中的阮籍在正始时曾作《通易论》，通过对六十四卦的卦义和次序解释，说明由乾到泰是先王治民的盛世，由同人到复，圣王兴而推行礼法名教，进入衰世，体现了乾辟阴阖，阴阳消长，刚柔相推的原则。南北朝时，玄学派易学与佛教开始结合，以易解佛。周弘正曾仕梁，著《周易义疏》，将六十四卦分为六门：天道门、人事门、相因门、相反门、相须门、相病门。认为如亁坤、泰否的顺序是讲阴阳消长盈虚的，是天道门。唐代易学，义理、象数并存。孔颖达以阴阳二气解释《周易》。“变化运行，在阴阳二气。故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也。”（《周易正义》卷首）认为天地万物、人类社会都由阴阳二气所构成，并受其支配。阴阳消长变化便是变易的原理。到宋代，邵雍的八卦和六十四卦方位图体现了阴阳消长的过程。就《伏羲八卦方位图》来说：“震始交阴而阳生，巽始消阳而阴生，兑阳长也，艮阴长也。震兑在天之阴也，巽艮在地之阳也。”（《皇极经世·观物外篇》）周敦颐在《太极图说》中自无极而为太极，太极动静而生阴阳，由阴阳互为消长，从而构成阴阳相交之图，仍然遵循着阴阳消长的原理。张载将消息与盈虚对言，是消长之意。“君子道长，故非德之禁可以必行。”（《横渠易说》）把《周易》看作是讲道德，行仁义，穷理尽性，以提高人的道德境界的教本。二程认为天地万物中都蕴含阴阳之象、之数和对待。“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”（《遗书》卷十一）消长范畴主要表现在“消长相因，天之理也。阳刚君子之道长，故利有攸往。”（《周易程氏传》卷二）“二阴长两阳消矣，故云消不久也。在阴阳之气言之，则消长如循环，不可易也。”（同上）以及“阳长将极，阴消将尽”（《周易程氏传》卷三），由此拓展了消长范畴的内涵。南宋朱熹继承邵雍、张载、程颐的易学。朱熹说，“易只消阴阳二字括尽”（《朱子语类》卷六十五）。“有阴则有阳，有善则有恶，阳消则阴长，君子进则小人退。”（《答吕伯恭》）“天地间只有阴阳二者而已，便会有消长。”（《朱子语类》卷六十七）消长既是善恶道德趋向，亦是君子小人伦理进路，它是指引各具对待性格的范畴变易的导向。从而使义利、公私范畴通过消长范畴而转化为天理、人欲。“天理才胜，私欲便消；私欲才长，天理便被遮了。”（《朱子语类》卷四十一）义利、公私、理欲都处在消长的过程中。陆九渊在与朱熹的辩论中认为，“一阴一阳之谓道，一阴一阳已是形而上者”（《与朱元晦》），因而道并非所以阴阳者。易道即是阴阳变易的过程。“易之为道，一阴一阳而已。先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐显……何适而非一阴一阳哉！”（同上）王守仁居龙场时，认为《周易·遁》卦阴渐长而阳渐消，然所以讲“遁，亨”，是因“其时阴渐长，阳渐消，故能自全其道而退巡，则身虽退而道亨”（《王文成公全书》卷二十六）。阳虽消，但四阳尚盛，九五居尊得位；阴虽长，但二阴尚微，六二处下应五。君子在位，小人新进，势微而顺君子；君子知可巡之时，然势尚可为，尽力匡扶，以行其道，使不速乱。这是王守仁对当时被贬处境的估计及其心态的反映。近代魏源基于对物极必反，而又相互联系的认识，说：“消与长聚门，祸与福同根，岂惟世事物理有然哉？”（《默觚上·学篇七》）由于《易传》以阴阳为核心解释消长范畴，在较长的时期内，阴阳消长的思维模式支配了消长范畴的运用和功能的扩展。特别在易学思维发展的过程中，这种情况尤为突出。在消长范畴发展演变过程中，宋明理学家具有重要地位。理学家基于对易学研究的深厚功底，把消长范畴超越阴阳的支配，而与义利、公私、理欲相联系，用以解释义利、公私与理欲范畴之间的关系。这样消长范畴便作为由义利、公利到理欲，与从理欲反馈为义利、公利联系的载体和中介。
渐骤 中国哲学史的一对范畴。对事物量变和质变两种变化形式及其关系的见解。《易经》中的“渐卦”就包含着对于事物渐变过程的洞察，《易传》中则保留着更多关于量的积累而引起质变的思想资料。如“天地解（平静）而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼（生长）”。认为“雷雨”这种骤变现象是由“天地”之间平静缓慢的量变发展而来的。庄子则不承认质的骤变是由量的渐变而来的，“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”（《庄子·秋水》）。东汉王充指出：“夫物之生长，无卒成暴起，皆有浸渐。”（《论衡·道虚》）事物的生长都有“浸渐”的量变过程，离开了“浸渐”便无“暴起”的可能。北宋张载亦认为“然暴亦因有渐”（《正蒙·神化》），例如“雷霆感动虽速，然其由来亦渐矣”（《正蒙·参两》）。南宋朱熹发展了这一观点，提出“化是渐渐移将去，截断处便是变”（《朱子语类》卷七十五），含有渐进过程中的中断即骤变之意。明王廷相、吕坤则只讲渐变而不讲骤变。王廷相说：“四时寒暑，其机由日之进退……不可骤变也。”（《慎言·乾运》）吕坤认为“天地万物只是个渐，故能成，故能久，所以成物”。“渐至非骤至，骤至则激”（《呻吟语·天地》）。明清之际王夫之继承发展了张载、朱熹的渐骤观，认为事物在隐微的渐变过程中已有质变的因素，指出“质日代而形如一”，但事物量变到一定的阶段，也就“变而生彼”即“推故而别致其新”了。例如“盖阴阳者恒通，而未必其相薄；薄者，其不常矣。阳忽薄（迫）阴而雷作，阴忽薄阳而风动，通之变也”（《周易外传》卷七）。说明“雷作”、“风动”的这种暴烈的骤变是由阴阳的“恒通”到“相薄”（对抗）的渐变而来的。
聚散 中国哲学史的一对范畴。聚，本意是众人相会。《说文》：“聚，会也。从取声。”有聚会、聚集、聚合、凝聚的意思。《说文》：“散，杂肉也。”杂肉而不成块，显得杂乱的样子。引申为分散等。散有杂乱、分布、分派、分离、分散的意思。聚散对待，即聚的反面就是散，反之亦然，但又相互联系。春秋时，已萌发聚散概念。《左传·哀公十七年》：“楚白公之乱，陈人恃其聚而侵楚。”杜预注：“聚，积聚也。”聚为积聚、集聚之义。《国语·齐语》载：“畜散而无育。”韦昭注：“散，谓失亡也。”聚散，便有积聚和散失的意思。《孟子》聚字三见，“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也”（《孟子·公孙丑上》），皆有积聚、聚集的意思。“父母冻饿，兄弟妻子离散”（《孟子·梁惠王上》），离散有分散的意思。《孙子兵法》中聚散亦为单一概念。聚有聚众的意思：“凡用兵之法，将受命于君，合军聚众，交和而舍。”（《孙子·军争》）《庄子》较早把聚散两个范畴相连接，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也”（《庄子·知北游》）。生与死不断变化，互为始终，循环相继。由是进一步探讨了聚散范畴本身的相对相成。“安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。”（《庄子·则阳》）《易传》论聚散，表达为聚分。“方以类聚，物以群分。”（《周易·系辞上》）《吕氏春秋》记载：“昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气畜积，万物散解，果实不成。”（《古乐》）畜积与散解对言，积有积聚之意，散有离散之义，与聚散义近。东汉王充继承了《庄子》聚则生、散则死的思想，说：“血者，生时之精气也。人夜行见磷，不象人形，浑沌积聚，若火光之状；磷，死人之血也，其形不类生人之形也。”（《论衡·论死》）西晋郭象在注《庄子》“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”时说：“俱是聚也，俱是散也。”（《知北游注》）生与死都是气的聚散运动形态，这种聚散运动，只是生与死的一种存在形式。晋韩康伯撰《系辞注》，发挥聚散范畴，说：“精气缊，聚而成物，聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。”唐孔颖达在《周易正义》中，论述了聚散范畴，“气氤氲积聚而为万物也。游魂为变者，物既积聚，极则分散，将散之时，’浮游精魂，去离物形，而为改变”（《系辞上疏》）。成玄英认为：“气聚而生，犹是死亡徒类，气散而死，犹是生之本始。生死终始谁知纪纲乎，聚散往来变化无定。”（《庄子·知北游疏》）聚散对偶范畴，从先秦终唐之时，基本上未脱《庄子·知北游》所创“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”的路数。然而把聚散推向本体论的中介范畴和聚散内涵的规定，及其相互关系的展开，应归之于宋明理学。北宋张载对聚散范畴作了全面的论说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”（《正蒙·太和》）作为气的存在形式的太虚，他认为是与气的聚散运动不可分离的。“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（同上）聚与散还是相与统一的，“两体者，一聚散也，清浊也，其究一而已。”（同上）二程也论及由气的聚散而成物的思想，“物生则气聚，死则散而归尽”（《遗书》卷二下）。“物生者，气聚也，物死者，气散也。”气的聚散运动形态，体现为物生、物死。南宋朱熹不同意张载以气为世界本体，朱熹抨击张载气的聚散说是大轮回。但朱熹在论述气的内涵时，仍然把聚散作为气运动变化的形态。“人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”（《太极图说注》）“人所以生，借气而凝聚造作，精气聚也。”（《朱子语类》卷三）明清之际王夫之使聚散范畴更加丰富和具体。“阳之性散，阴之性聚，阴抱阳而聚。”（《张子正蒙注·太和篇》）聚散既是气有规律的运动形式，又是自然而然的，非有主宰者。“聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。……聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎！”（同上）“聚而不失其常……散而仍得吾体。”（同上）聚散作为气的有规律的运动，是“理势之自然”。“气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。”（同上）实际上反映了聚散范畴承担了气与物范畴以及其他范畴之间的联系，并通过互相联系而构成中国哲学范畴系统。
两一 中国哲学史的一对范畴。《周易·泰卦》爻辞的“无平不陂，无往不复”，可谓两一观念的萌芽。《老子》的“有无相生”，指出了对立面的相互依赖关系。《易传·系辞上》的“一阴一阳之谓道”，明确指出了“道”之统一体中的阴和阳的对立。北宋张载首次将“两”与“一”作为一对哲学范畴而提出：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”“不有两则无一。”（《正蒙·太和》）阐明了事物统一中有对立，对立中亦有统一。认为对立面的矛盾作用是变化的原因，“一故神，两故化”（《正蒙·参两》）。南宋朱熹也认为：“凡天下之事，一不能化，唯两而后能化。”（《朱子语类》卷九十八）蔡沈亦说：“非一则不能成两，非两则不能致一。”（《洪范皇极·内篇》）明清之际方以智反对“执二迷一”、“丧二求一”的错误倾向，提出“有一必有二，二本于一”，“合二而一”（《东西均》）。王夫之继承和发展了张载的思想，说：“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。”“非合两而以一为之纽也。”（《思问录·内篇》）既承认“由两而见一”（《张子正蒙注·太和篇》），同时又指出：“非有一，则无两也”，“一体之立，故两之用行”（同上）。明确提出，所谓“一”是指“两”（对立双方）的相互依赖，交参互涵的关系，并非指在“两”之外，另有个与“两”相对立的“一”。这一澄清，具有重要意义。
性命 中国哲学史的一对范畴。指“性”与“命”及其关系。儒家孟子首先谈性命的关系。“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）又说：“莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）认为命是在人事之外的天所决定的，而性则是天道在人或物身上的具体体现。孟子认为一切莫非“性”，也莫非“命”，但对感性和理性、声色和理义应作区别。感官和声色，不是人类的本质，“君子不谓性”，而只看作“命”。理性和仁义，是人类的本质，“君子不谓命”，而只看作“性”。孟子以为，仁义礼智是“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”；而色货利是“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《孟子·尽心上》）。孟子对“性”与“命”的区别不同于孔子“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”的观点，具有更多的积极进取精神。《易传》讲性命则赋予哲学上的意义。《易·乾彖》：“乾道变化，各正性命。”认为自然界变化现象具有必然性和个别性质的特点。《礼记·乐记》：“方以类聚，物以群分，则性命之同矣。”其所谓性命乃指事物类聚群分的自然特性。《易·系辞》又说“穷理尽性以至于命”。认为人们可以从了解事物的特性而进一步认识其必然性。东汉王充区别性命，以性指人性，以命指人的命运。“性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。”（《论衡·命义》）反对性之善恶能决定命的祸福吉凶的说法。用元气说来解释性命，“初禀自然之气”，“命谓初所禀得而生也，人生受性则命受矣”（《论衡·初禀》）。荀悦认为“夫生我之制，性命存焉尔。君子循其性以辅其命。休斯承，否斯守，无务焉，无怨焉”（《申鉴·杂言下》）。人生下来就自存有性与命，如果命运好就顺其自然本性发展，命运不佳则谨慎自守，不可“循其性”而听凭自然。北宋张载提出：“天所命者通极于性……性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言耳。”（《正蒙·诚明》）认为命只是气发展的自然规律，与性相通。性是具于形体的特性。又说：“穷理尽性，则性天德，命天理。”（同上）这里所谓性指事物的自然特性，命即指自然而不能改变、阻止的一般规律“天理”。程颐说：“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”（《遗书》卷十八），坚持传统观点。明清之际王夫之说：“天以其理授气于人谓之命，人以其气受理于天谓之性。”（《读四书大全说》卷十）又说：“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉。”（《尚书引义·太甲二》）强调与动物由初生的“命”决定其一生不同，人性每天都在生成发展着，“未成可成，已成可革”（同上）。清戴震说：“大戴礼记曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性’。分于道者，分于阴阳五行也。”（《孟子字义疏证·性》）
性情 中国哲学史的一对范畴。指“性”与“情”及其关系。《孟子·告子上》：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”东汉赵岐注：“性与情相为表里，性善胜情，情则从之。”孟子认为，情乃性之才质，其本然都是善的。西汉董仲舒认为性有善有恶，性为仁，性中之恶者为情，情为贪。“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性……安得不损其欲而辍其情以应无？”（《春秋繁露·深察名号》）刘向认为性有善恶，情亦有善恶，但性情的善恶相应一致。“性情相应，性不独善，情不独恶。”（见荀悦《申鉴·杂言下》）唐韩愈亦持此说，认为：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。”（《原性》）并将“性”和“情”分为互相对应的上、中、下三品（参见“性情三品说”）。李翱则主性善情恶论，指出：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”（《复性书》）北宋王安石认为性无善恶而情可善可恶，说：“性生乎情，有情，然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”（《原性》）同时还强调“性”与“情”是一致的，“性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性情一也”（《性情》）。宋儒对性情的看法，主要有性善情恶论和性情善恶一致论两种，但其论性情时提出了气质之性、义理之性（天地之性）等思想，与前人已大不相同，对后世影响颇大。
因革 中国哲学史的一对范畴。指新旧事物间有因袭的一面，也有变革的一面。“因”范畴初见于《论语·为政》：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”将“因”与“损益”相联系，认为对以往事物的继承中是有所增、有所减的。“革”始见于《易传》：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”（《彖传》）在《杂卦传》中又说：“革，去故也。”西汉扬雄正式把“因”与“革”作为一对哲学范畴。他说：“道有因无因乎？曰：可则因，否则革。”（《法言·问道》）又说：“夫道有因有循，有革有化。”（《太玄·玄莹》）承认新旧事物之间既有继承同时又有变革。北宋王安石提出“三十年为一世，则其所因，必有革。革之要，不失中而已”（《周官新义·附考工记》卷上），主张“世必有革，革不必世也”（同上）的历史进化观点。明王廷相继承和发展上述思想，认为“善继政者因之。故有所损益而民不骇，有所变革而民相信”（《慎言·御民》）。认为社会历史发展的过程是新旧事物间的继承和对旧事物的变革。
文质 中国哲学史的一对范畴。文指事物的形式表现；质指事物的内容、本质。《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”意谓实朴的内容乃是“礼”的根本，华丽的形式则是“礼”的表述。北宋程颐指出“质必有文，自然之理。必有对待，生生之本也，有上则有下，有此则有彼，有质则有文”（《二程集·粹言》），说明事物的内容（质）和形式（文）是“必有对待”的关系。南宋朱熹也说：“凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本”（《四书章句集注》），强调内容决定形式。明清之际王夫之认为，“形者，言其规模仪象也，非谓质也”，“质日代而形如一”（《思问录·外篇》）。事物外部形体有时看不出明显的变化，而其质却不断变化。
终始 中国哲学史的一对范畴。指宇宙的始终。老子认为宇宙有始，这就是道，是一切之所本，“天下有始，以为天下母”。庄子认为宇宙是没有始终的，“未有天地可知耶？……曰可，古犹今也……无古无今，无始无终，未有子孙而有子孙可乎？”（《知北游》）又谓“穷则反，终则始，此物之所有”（《则阳》）。北宋邵雍持天地有终始说，“易之数穷，天地终始，或曰，天地亦有终始乎？曰，既有消长，岂无终始”（《观物外篇》）。程颢则以为天地“亦无始，亦无终，亦无因甚有，亦无因甚无”（《二程遗书·明道语录》），其观点与先秦庄子相似。南宋朱熹提出“动静无端，阴阳无始”（《朱子语类》卷九十四）蔡沈亦认为“阴之终，阳之始……万物之终，万物之始也”（《洪范皇极·内篇》）。天地终始相续不绝，而整个宇宙是无终始的。明清之际王夫之认为：“以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！”（《周易外传》）天地万物是日新不已地变化着，具体的事物是有始终的，但宇宙是无始终的。
兼独 中国哲学史的一对范畴。是古人对群己关系的表述。孟子提出“得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）。认为个人能参政当为民谋福，若无缘参预政治者，则独善其身。但先秦哲学家中有重“兼”而不讲“独”，亦有专讲“独”而不谈“兼”者。如“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之”，而“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”（同上）。孟子认为墨子和杨朱在“兼”和“独”的问题上，各执一偏。北宋张载进一步发挥了孟子兼独关系的观点，说：“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙·诚明》）又说“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》），并立志“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（同上）。强调个人（独）当以群体（兼）利益为前提。南宋胡宏补充了孟子所说之意，“穷则独善其身，达则兼善天下（孟子语）者，大贤之分也。达则兼善天下，穷则兼善万世，圣人之分也”（《知言》）。认为不预政时不仅要独善其身，而且要立言垂范，功于后世。
五行 中国哲学史的一对范畴。五行两字相连为一辞，始见于《尚书·甘誓》。若五行作为金、木、水、火、土，便已见于甲骨、金文。《尚书·洪范》：“箕子乃言曰：我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。……一五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”《尚书大传》：“水火者，百姓之求饮食也，金木者，百姓之所兴作也，土者，万物之所资生也，是为人用。五行即五材也。”（《洪范》，《尚书正义》引）《洪范》的五行为五种物质功用的思想，在《左传》和《国语》的一些记载中得到了证实。《左传·文公七年》记载：“水、火、金、木、土、谷，谓之六府，正德、利用、厚生，谓之三事。”《左传·昭公二十五年》记载：“其生六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。”《国语·鲁语上》亦载：“及地之五行，所以生殖也。”所载五行，皆有功用意味，并与五材、五味、五色、五声相对应。史伯说：“夫和实生物，同则不继。……故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”（《国语·郑语》）在中国哲学史上第一次把五行作为抽象的哲学命题，用理性思维的形式，说明物与五行的内在关系。此后，在《管子》的《幼官》、《五行》诸篇中，都提到五行思想。《管子·水地》篇以水为万物本原的思想，是《洪范篇》以水为五行之首的发展。《荀子·非十二子》批评了子思和孟子：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世。是则子思孟轲之罪也。”但思孟五行说的内容，《荀子》只字未提。《孟子》亦无五行的解释，即使传说为子思所作的《中庸》中，亦未提及五行为何物。1973年12月长沙马王堆三号汉墓出土了《老子》甲乙本，甲本卷后附有古佚书四篇，其中一、四两篇有人以为是思孟学派佚著。思孟五行说为仁、义、礼、智、圣（信、诚）。此五种德行，是被上升为道德律令的阶级意志；而原初的五行，是披着神学外衣的宇宙构成图式。思孟把五行释为五种德行，试图将道德理想转化为道德实践。后期墨家恢复五行的原初含义，如《经下》云：“五行毋常胜，说在宜。”《经说下》解释说：“五，合水土火，火离然。火铄金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水，木离木。若识麋与鱼之数，唯所利，无欲恶。”秦汉时期，五行思想与阴阳相结合，形成了一股思想潮流，影响政治、经济、生活、道德、自然科学等各个方面。驺衍所倡导的五德终始和五行生克理论，在《吕氏春秋》和秦始皇那里得到回应。“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。”（《史记·秦始皇本纪》）《黄帝内经》不仅用五行解释事物之间的普遍联系，而且以此揭示事物之间的结构关系。“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎？”（《素问·天元纪大论》）“五运”即木运、火运、土运、金运、水运的简称。又说：“木得金而伐，火得水而灭，土得木而达，金得火而缺，水得土而绝，万物尽然，不可胜竭。”（《素问·宝命全形论》）五行生胜，是使“高者抑之，下者举之，化者应之，变者复之”（《素问·气交变大论》），有保持整体平衡的功能。五行胜复，是使“胜至则复，无常数也，衰乃止耳。复已而胜，不复则害，此伤生也”（《素问·至真要大论》）。董仲舒的《春秋繁露》的五行观具有神学理性的特点，是对于天人关系的粗糙的比附。他说：“天有五行……木五行之始也，水五行之终也，土五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《春秋繁露·五行之义》）这种固定化了的普遍法规的进一步演化，便是被谶纬神学所用，《白虎通义·五行》说：“五行者……言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。”直至汉末刘熙《释名》，才改变了这一状况，《释名》说：“五行者，五气也，于其方各施行也。”杨泉著《物理论》，在元气论的思想体系中容纳了五行思想。“所以立天地者，水也。夫水，地之本也，吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。”对水的功能作了充分的评价。为何说“所以立天地者”是水？是因为“水土之气，升而为天。……夫地有形而天无体，譬如灰焉，烟在上，灰在下也”。他以五行为五气，认为天地是由水、土等气构成的。欧阳修在《新唐书·五行志》中说：“万物盈于天地之间，而其为物最大且多者，有五……其用于人也，非此五物不能以为生，而阙其一不可，是以圣王重焉。夫所谓五物者，其见象于天也为五星，分位于地也为五方，行于四时也为五德，禀于人也为五常，播于音律为五声，发于文章为五色。”五行为维持人的生命所不可缺少的物质，并以五行为轴心，辐射于天、地、人、四时、音律、文章等，而有不同的对应物。《宋史·五行志》粗略总结了以往的五行观：“天以阴阳五行化生万物，盈天地之间，无非五行之妙用。人得阴阳五行之气以为形，形生神知而五性动，五性动而万事出，万事出而休咎生。和气致祥，乖气致异，莫不于五行见之。……故由汉以来，作史者皆志五行，所以示人君之戒深矣。自宋儒周敦颐《太极图说》行世，儒者之言五行，原于理而究于诚。”或以五行为五气、五种物质元素，或以为五性、五常，或以为是天的致祥致异的显现发展。五行思想在宋时有了很大发展。首先，宋明理学的开创者周敦颐把五行作为从无极到万物化生进程中的一个环节。“阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。”（《太极图说》）五气便是五行。五行如何生物？阴阳二气与五行的交感凝合，而成男女、万物。五行是凝合成万物的质料（朱熹称为“生物底材料”）。而新学代表王安石在五行观上与周敦颐也有相似之处。在王安石的哲学逻辑结构中，道或太极是其最高范畴，它是阴阳两气的统一。阴阳两气变合而生五行，“阴极而生寒，寒生水”，“阳极而生热，热生火”，“阳动以散而生风，风生木”，“阴止以收而生燥，燥生金”，“阴阳交而生湿，湿生土”（《洪范传》）。由五行相互作用而产生的事物的形状、气质、颜色、声音、味道、性情等各异。五行在构成纷繁复杂的万物时，亦构成人的形体，赋予人以生命和意识。“五行者，成变化而行鬼神……地二生火，其于物为神”，“天三生木，其于物为魂”，“天五生土，其于物为意”（同上）。这样，五行是包括人在内的万物存在的基础，“天播五行于万灵，人固备而有之”（《原过》）。其次，朱熹集理学之大成，构筑了比较完整的“原于理而究于诚”的五行结构。在朱熹哲学逻辑结构的气物阶段，五行是不可缺少的材料。“天地生物，五行独先，何事而非五行，七者衰合，便是生物底材料。”（《太极图说解·集说》）这种材料，朱熹也称为质，“有这质，所以做得物事出来”（《朱子语类》卷一）。既为生物质料，如何构成物？“天地始初，混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此……然水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。”（同上）“盖五星皆是地上木火土金水之气，上结而成。”（《朱子语类》卷二）天体（五星、日月等）的起源，地质的变迁，都是五行质料的造作，人亦不例外。“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物。”（《朱子语类》卷十九）又说：“五行虽是质，他又有五行之气……阴阳二气，截做这五个，不是阴阳外别有五行。”（《朱子语类》卷一）因此阴阳两气相磨而成宇宙，即五行构成天地。再次，明清时，王廷相、王夫之等继承了王安石的五行观，试图对以前被歪曲了的五行观加以纠正，以恢复作为五种物质元素的本来面目。王廷相认为五行生克乃出自异端邪术，是古今之大惑，亦不符合起码的自然界生物的道理，“五行家曰：‘金生水。’自今观之，厥类悬绝不体，厥理颠倒失次，安有生水之理？……五行家曰：‘水生木。’无土将附木于何所？水多火灭土绝，木且死矣，夫安能生？”（《答顾华玉杂论》）并指出由于正道湮窒，怪诞纷起，有以五行附会脏腑、四时、星纬地理，有以附会生命之术，又附会于阴阳造化，由渐而极。甚至有“金木之气生人”，“与水火并立而为生人物之本源”的怪论。王廷相还批判五行灾异、风水地理迷信之说。他总结说：“元气者，天地万物之宗统。有元气则有生，有生则道显。”（《慎言·五行》）天地万物的本原是元气，元气是物之原，造化之本。王廷相对历史上的五行说，一一历数，予以批判，清除其谬误，纠正其附会，剔除了汉以来五行对应结构的非理性成分。王夫之继续纠正五行观上的异端邪术。他指出，京房之配卦气，医者之配五藏，黄冠以配神气魂魄，后又有星命、相术等，皆说五行，实“则挟五行以摇荡人心”，以惑天下。即使是以《洪范》之“貌、言、视、听、思配五行，为比拟之说以实之，似矣，而实不然也”（《尚书引义》卷四）。它是“强其似以求配也，于五事之敬用也奚益，其不似也奚损”（同上），既无捍益，何必强配。王夫之认为，五行就是五种物质元素，“有木而后有车，有土而后有器，车器生于木土，为所生者为之始”（《周易外传》卷一）。五行作为物质元素是不灭的，“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔”（《张子正蒙注·太和篇》）。王夫之一方面把物质不灭思想援入五行；另一方面又指出五行的局限性。综观中国哲学中的五行范畴，约有四义：（1）指五种物质元素，水、火、木、金、土。中国历史传说中的燧人氏、伏羲氏、神农氏，都与火、水、木、土、金有关。如燧人氏钻木取火，人们把他说成是火的发明者。由于火的发明，引起社会生活的伟大变革，才使人类从“同与禽兽居，族与万物并”（《史记·五帝本纪》）的状况中解放出来。伏羲氏教民渔畋，其方法是“焚林而畋，竭泽而渔”（谯周《古史考》）。神农氏制耒耜，耕而食。可见，人对于水、火、木、金、土五行的掌握，是同人与禽兽相区别同步的。从五种物质元素的意义上理解五行，与其性质相类的相应对象有：五材、五色、五方、五虫、五味、五臭、五气、五官、五脏、五腑、五体、五谷等等。《管子·水地》曾以水作为世界多样性的统一，即世界的本原，具有宇宙论的意义。（2）指五种道德行为。五行学说从自然领域推向社会领域，便设立五行之官，管理祭祀等。五行从祭祀的仪礼而转化为一种合乎仪礼的行为规范。因此，五行被看做五常，即仁、义、礼、智、圣，后又被当作仁、义、礼、智、信等五种伦理道德规范。（3）指五种心理活动或情感意识。五行学说再从社会领域推向人身的内在世界，便有喜怒、呼笑、忧悲、哭呻等。这就使五行有可能被人格化，从而赋予意识的性格。（4）指天的意志显示物和理借以造作万物的质料。作为被意识化了的五行，就为至上神——天，显示对人间的赏罚提供了媒介，天的意志就是通过火、水、木、金、土等的灾异传达给人间。这样，五行成为天人感应的感应物。后来，天人感应受到批判，五行虽然被还原为五种物质元素的原初涵义，但又被纳入理的哲学逻辑结构，作为本身无情意、无造作的理返回到现实世界的中介，也就是理借助于气的凝聚造作万物的具体材料。
太极 中国哲学史范畴。该词始见于战国时。庄子说：“夫道……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”（《庄子·大宗师》）《周易·系辞上》载：“是故易有太极，是生两仪……”西汉《淮南子》说：“然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。故至阴耀耀，至阳赫赫，两者交接成和而万物生焉。”（《淮南子·览冥训》）高诱注曰：“太极，天地始形之时也。”东汉班固在《汉书·律历志》中论太极：“太极元气，函三为一。极，中也。”《易纬》中多处讲到太极，是作为天地万物起源中的一个重要环节。《周易乾凿度》：“易始于太极，太极分而为二，故生知也，天地有春秋冬夏之节，故生四时；四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。”《乾凿度》修改“易有太极”为“始于太极”，太极便成为最高范畴，是天地（空间）、四时（时间）的派生者，然后生万物。这是一个宇宙生成论的模式。虞翻在注解《周易》时，释太极为太一：“太极太一，分为天地，故生两仪也。”（《周易集解·系辞上》）魏晋南北朝隋唐时期，玄学家、儒家、佛教、道教都对太极范畴有所丰富和发展。三国魏王弼对《周易·系辞》解释说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。”（《系辞上传》）晋皇甫谧的《帝王世纪》根据《易纬·乾凿度》说：“天地未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之初，谓之太始。形变有质，谓之太素。太素之前，幽清寂寞，不可为象，惟虚惟无，盖道之根。自道既建，由无生有。……天成于外而体阳，故圆以动，盖道之实。质形已具，谓之太极。”佛道两教亦论太极。宗密说：“即彼始自太易，五重运转，乃至太极，太极生两仪。”（《原人论》）《道藏·三始论》说：“天地者起于太易，太易者不可见也……二气其济，交成太素，至之太极，太极至二仪而生八卦。”尽管把《乾凿度》的五运变为三始，但基本的框架结构承自《乾凿度》。《道藏·上方大洞真元妙经图》说：“粤有太易之神，太始之气，太初之精，太素之形，太极之道。无古无今，无始无终也。”（《洞玄部·灵图类》）道士成玄英在注疏《庄子》时说：“太极，五气也。六极，六合也。且道在五气之上。”（《庄子·大宗师疏》）北宋理学家中，有受道教影响较深的象数学者刘牧说：“太极者，一气也，天地未分之前，元气混而为一，一气所制，是曰两仪。”（《钩隐图》卷上）邵雍也说：“太极一也，不动生二，神也”（《观物内篇》），“太极，道之极也”（同上）。认为“太极”是“一”，是宇宙的本原，是绝对的精神，“太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器，器之变复归于神”（同上）。“太极”之发（活动）便是“神”。就人来说“神统于心”，故“心为太极”；就天地来说“人之神则天地之神”，故“道为太极”（同上）。周敦颐提出“无极而太极”、“太极本无极”（《太极图》），承袭道家以无为本的思想，其“太极”乃指虚无。南宋朱熹以“理”或“太极”为哲学的最高范畴。“太极只是一个理字”（《朱子语类》卷一），“总天地万物之理，便是太极”（《朱子语类》卷九十四），“圣人谓之太极者，所以夫指天地万物之根”（同上）。朱熹“理先气后”、“以理为本”的观点，即是以“太极”即“理”为世界的本原。北宋张载则以气解释“太极”，他说：“一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也。”（《正蒙·大易》）又说：“一物两体气也。”（《正蒙·参两》）南宋叶適否定有离开具体事物而存在的“太极”，“夫极非有物，而所以建是极者，则有物也”（《进卷·皇极》）。批评道学家“太极生万物”的观点，说明在有形之“物”的前提下，才能有无形的太极。坚持了以物为本的思想。
和合 中国哲学史范畴。和合两字都见于甲骨文、金文。和的初义是声音相应和谐；合的本义是上唇与下唇的合拢。殷周之时，和与合是单一概念。《国语·郑语》较早提出“和合”范畴：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。《国语·郑语》记载西周末年史伯论和同，他批评周幽王排弃明智有德之臣和贤明之相，而宠爱奸邪昏庸、不识德义的人。这是“去和而取同”。他说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体……周训而能用之；和乐如一，夫如是，和之至也。”（《国语·郑语》）是对周幽王“声一无听、物一无文，味一无果，物一不讲”（同上）的弃和而取同的抨击。孔子基本上继承《左传》、《国语》的和同思想。他认为为政应和。所谓和，是宽和猛两极的相济：“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）治国处事，礼仪制度，以和为价值标准。在处理人与人的关系中，“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子·第四十二章》）《管子》说：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”（《管子·幼官》）墨子从“兼相爱、交相利”思想出发，认为和合是处理人与社会关系的根本原理、原则，“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害”（《墨子·尚同中》）。又说，“昔越王勾践，好士之勇，教训其臣，和合之”（《墨子·兼爱中》）。君臣、诸臣之间都能和合，国家才会富强。孟子虽没像《管子》、《墨子》那样以和合相连并举，但把和作为人的主要特征，而提高到与天时、地利并举。“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），认为天时、地利、人和三者相比较，人和是最重要的。儒道虽异，然天地阴阳和合而化生万物，儒道却相似。“四时迭起，万物循生，一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声。”（《庄子·天运》）“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）《易传》认为，乾坤是万物的资始资生。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”（《周易集解》卷一），这里“太和”，即和合。“太和”朱熹注为“阴阳会合冲和之气也”（《周易本义》卷一），亦有合和与和合之意。“嘉会足以合礼，利物足以和义”（《周易集解》卷一），美的会合就合乎礼，使物各得其所利，就与义相应和。合是相对立两要素的和合，“乾，阳物也；坤，阴物也，阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（《周易集解》卷九）。荀子和《易传》一样，继承史伯“和实生物”的思想，认为“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”（《荀子·天论》），“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌”（同上），合就是和合。法家韩非从不同角度论和。“大奸唱则小盗和，竽也者，五声之长者也，故竽先则钟瑟毕随，竽唱则诸乐皆和。”（《韩非子·解老》）《吕氏春秋》与《荀子》一样，把合作为万物产生的根源。“夫物合而成，离而生。知合知成，知离知生，则天地平矣”（《吕氏春秋·有始》），文中“合”是指天地阴阳的和合，如父母的结合，形成婴儿之体；离是指一物脱离另一物而独立，如婴儿脱离母体而生。《吕氏春秋》所说的合，实乃和合。“天地有始，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大经也。”（同上）吕氏天地有初始的说法，与庄子对于天地有无初始的追根究底的诘难异趣，天地阴阳微而生物，塞以成形。生的大道是两个对立事物的合和。《乐记》认为，音乐以其和声，使人与社会、人与人关系进入和合境界，“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也”（《礼记·乐记》）。和合的这种形上学的性格，在《淮南子》中有所展开。“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也”（《淮南子·本经训》），天地和合阴阳之气，化生万物。天地阴阳为对待两极，“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精”。（《淮南子·氾论训》）并对“和”作明确规定，和就是阴阳对待两极的调和、统一。汉高诱注：“和，故能生万物。”（《淮南子·氾论训》）董仲舒认为，合也是自然、社会、人伦中最普遍、最基本的原则、原理。“凡物必有合，合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前；必有后；必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。”（《春秋繁露·基义》）王充思想与董仲舒异趣。“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”（《论衡·自然》）三国魏嵇康以和乐是人对于玄远之境、人格理想的追求。音乐的来源是“天地合德，万物贵生。寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音”（《声无哀乐论》）。“音声有自然之和，而无察于人情。”嵇康所谓“至和”、“太和”，是对于超尘轶俗、逍遥太和之境的追求。《太平经》在方法论上突破传统“太极生两仪”的二分法、一分为二法。《太平经》虽亦运用阴阳概念，但采取三分法，认为“凡事悉皆三相通，乃道可成也”（《太平经》卷四十八）。万物三分才能相通，三者同心相合，才能造就事物，达到和谐，“父母子三人同心，共成一家；君臣民三人共成一国”（《太平经》卷四十八）。《太平经》所谓“中和”，是指“主调和万物者也”（《太平经》卷十八至三十四），“阴阳者，要在中和，中和气得，万物滋生”。《老子想尔注》继承《太平经》和合思想。《太平经》主张三分而合，三合相通，即指阴、阳、和或太阳、太阴、中和三者，中和最贵。《老子想尔注》亦曰：“道贵中和，当中和行之”，“不如学生，守中和之道”（同上）。张伯端发挥《参同契》的思想，撰《悟真篇》。他认为“坎电烹轰金水方，火发昆仑阴与阳，二物若还和合了，自然丹熟遍身香”（《悟真篇》卷中）。佛教对于人和万物现象的生起说，与道、儒异趣，认为纷纭万象的世界万物都由因缘和合而起。“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义。”（《俱舍论》卷九）和合是指“众缘聚会”（《大乘百法明门论疏》卷下）。大乘中观学派认为，不仅众生空，而且法亦空。“因缘和合故有，皆是虚妄。”（《大智度论》卷三十一）这是以“无为法”破“有为法”，“无为法”是指自身无独立自性，它通过对“有为法”的否定实现。从因缘与结果来说，有缘有果，无果无所谓缘，有果才称缘。“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生？”（《观因果品》）宗密认为，“悟此身但是众缘，似和合相，元无我人”（《原人论》卷下），既知我人本空，又为谁去贪嗔痴？故毋须执著。
中和 中国哲学史范畴。《说文》：“中，和也”，非中之本训，而是其转义。和，《说文》：“相譍也。”中和作为相联系的概念，始见《左传》：“先王之乐，所以节百事也，故有五节，迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。”（《左传·昭公元年》）。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）和作为多样性统一，犹能取各种不同意见而求得和谐，而不附和相同意见，以其作为君子与小人的区别，而带有明显的伦理道德色彩。其弟子有子说，“和为贵”（《论语·学而》）。孔子从中发展为“中庸”，庸即以平常的定理来用中，使中达到美和佳的状态。“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孔子拈出中庸作为最高道德准则，便是以中和为常道。只有“允执厥中”（《论语·尧曰》），诚实地执著最美而至当不移的中，且实行中庸之德，“不得中行而与之”（《论语·子路》），才能进入中和之美的境界。《老子》曰：“万物负阴而抱阳，中气以为和。”不仅中与和对称，而且为阴阳和协的气。孟子继承孔子，认为执中并非无灵活的变通：“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。”（《孟子·尽心上》）“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）人和即人与人之间的和睦、和谐。《易传》除发挥得中、时中、尚中等观念外，其所说“中”也有中道、中庸的意思，“大哉乾乎，刚健中正”（《乾文言》）。认为主体按和的原则践履，“履和而至”，“履以和行”（《系辞下传》），便能达到和谐平安，即中和之美境界，亦即“太和”，“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”（《乾彖》）。庄子的中即自然，“游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也”（《庄子·德充符》）。荀子给中以规定：“曷谓中？曰：礼义是也。”（《荀子·儒效》）“中”即合乎礼义，合乎先王之道，“先王之道，仁之隆也，比中而行之”（同上），“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”（《荀子·礼论》）。仪式和感情内外配合，就是中和的礼。《吕氏春秋》则融合儒道，而重乐的潜移心灵，默化性情，有助于道德教化的功能：“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”（《吕氏春秋·大乐》）中和也是天地万物生生的基本原则，“天地合和，生之大经也”（《吕氏春秋·有始》）。《礼记·乐记》的中和观与《吕氏春秋》相近。《乐记》认识到音乐的本质在于人内心情感的发动，“凡音者，生人心者也，情动于中，故形于声”。又说，“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”。但《乐记》中和范畴的内涵规定还不够清晰，而《礼记·中庸》就较明确：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》第一章）朱熹注：“天下之理皆由此出。”（《中庸章句》）和是达道，朱熹注：“天下古今之所共由。”（同上）《淮南子》排斥外在的本体道一生万物，认为一作为单质、单性概念，犹史伯所说的同，不能产生新事物。因此说：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”（《淮南子·天文训》）“和者，阴阳调，日夜分而生物。”（《淮南子·氾论训》）阴阳异质相和合而生万物，“其德优天地而和阴阳，节四时而调五行”（《淮南子·原道训》）。董仲舒解释和为天地生物的本原与社会伦理的最高规范。“天有两和，以成二中”，“成于和生必和也，始于中止必中也”（《春秋繁露·循天之道》）。“中者，天下之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云：‘不刚不柔，布政优优。’此非中和之谓欤！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”（同上）董仲舒从政治、道德、性情、养身等方面，论证主体人的中和与客体天的中和相融合。“中者，天地之太极也，日月之所至而却也，长短之隆不得过中，天地之制也。”（同上）“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。”（同上）刘劭《人物志》于中和观，与儒家又有相似之处：“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”（《人物志·九征》）阮籍的《乐论》认同传统音乐中和之说。“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。”（《乐论》）隋唐时期，王通撰《中说》，发挥儒家中和之说，以阐发中和为宗旨，正如阮逸在《文中子中说序》所说：“大哉，中之为义。在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形，非中也；谓乎有象，非中也。上不荡于虚无，下不局于器用，惟变所适，惟义所在，此中之大略也。中说者，如此而已。”即“中”非无形，非有象；非虚无，非器用；上不荡，下不局；不偏不倚，无过不及；惟变惟义，所适所变，这便是中的规定性。王通认为在当下之中。“天下之危，与天下安之；天下之失，与天下正之。千变万化，吾常守中矣。”（《文中子中说·周公篇》）守中而应万变，譬如中国帝制的延续，是中和之力。“皇始之帝，征天以授之也。……齐梁陈之德，斥之于四夷也。以明中国之代，中和之力也。”（《文中子中说·问易篇》）这是以正统儒家社会伦理释中和。北宋司马光专撰《中和论》。他认为“适宜为中，交泰为和”（《四言铭系述》）。将《尚书·大禹谟》的“允执厥中”和《中庸》的中和联系起来，说明中和的本质、功能和意义。张载亦将中和本体化，“大中，天地之道；得大中，阴阳鬼神莫不尽之矣”（《经学理窟·义理》）。二程又回到了《中庸》所讨论的中和上来。程颐曾与吕大临反复辩论中和。吕大临认为，“中者道之所由出”。程颐不同意这个提法，他认为“中即道也”。“中也者，所以状性之体段。”（《遗书》卷十七）这不是说“中即性也”，以性是本体存在，而是说所以状性的是中，犹“所以阴阳者道也”；又如天圆地方，不可谓方圆为天地，方圆只是天地存在的状态，性是形而上本体中存在的状态。“中止可言体，而不可与性同德。”（同上）后程颐在重新审察“中止可言体，而不可与性同德”时，觉得不妥，“谓‘不可与性同德’，字亦未安”，认为“中者性之德，却为近之”。“又如前论‘中即性也’，已是分而为二，不若谓之性中”（同上）胡宏承程颐的中体和用说，但胡宏非以心有体用，而是道有体用，或性有体用。“中者，道之体；和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。”（《知言·往来》）朱熹自己把对中和的探究分为“旧说”与“新说”两个阶段。中和旧说以朱熹37岁时答张栻四书为代表。虽朱熹论《中庸》与张栻不合，但亦受张栻影响。中和新说大致为：其一，以心之体用说否定“心为已发，性为未发”的中体和用或性体心用说。其二，以心为主，贯通“性情之德，中和之妙”（《答张敬夫》第四十九书）。其三，除心的中与和、未发已发外，也指性情的中与和、未发已发。“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中；发皆中节，情之正也，无所乖决，故谓之和。”（《中庸章句》）明王守仁虽是心学集大成者，但在中和问题上与陆九渊有异，而与朱熹相近。他吸收朱熹中和体用说，“盖体用一源，有是体，即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得”（《传习录》上），中和、未发已发非有先后或两个阶段，而是本质与现象、本体与作用的体用一源。明清之际王夫之论中和，遵循“本末具鉴”的认知原则，以为未发已发的中和，“是儒者第一难透底关”（《读四书大全说》卷二）。认为《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”之说，其前提和出发点是客观现实的人的心理情感，“四情之未发与其已发，近取之己而即合乎道之大原，则绎此所谓而随以证之于彼。浑然未发而中在，集然中节而和在”（同上）。取己以证于未发已发，以为中和便是实在的。中便落到“未喜、未怒、未哀、未乐”的实处，和也落到“可喜、可怒、可哀、可乐”的实处，而非空虚无实。中和均有实在的负载或承担者，譬如不偏不倚谓之中，若“空虚无物，以无物故，则亦无有偏倚者”，只有“必置一物于中庭，而后可谓之不偏于东西，不倚于楹壁”（同上），才是真中和，“皆真知实践之言也”（同上）。这种认知理性的进路，淡化了中和道德的形上学的品格，凸显了感性生命实体。
和同 中国哲学史的一对范畴。和，指不同的、对立的东西和合、统一；同，指相同的东西的简单相加或同一。始为西周末年史伯所提出，认为和与同是有差异而又有联系的一对范畴。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”意谓不同东西的和合才能导致事物的产生，而相同东西简单相加，则事将无成。史伯认为事物都是多样性的统一。春秋时晏婴进一步发挥了史伯的和同思想。认为五味相和，“济其不及，以泄其过”，方能成为美羹，“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是”（《左传·昭公二十年》）。晏婴不仅承认事物是多样性的统一，而且提出“相反相济”的观点，如“清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也”（同上）。他还提出君臣关系应和而不同：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。”（同上）孔子也以“和同”推论人伦关系，认为：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）
仁义 中国哲学史范畴。《说文》：“仁，亲也，从人从二。”惠栋释为：“仁者，人也，相人偶亲之也。”（《惠氏读说文记》）《说文》“义，己之威仪”，段玉裁注：“威仪字用之谊者，人所宜也。”殷周之际，仁义作为单一概念而未对举或对称。仁义对举，早于孔子与孟子。“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义，四德皆失，何以守国？”（《左传·僖公十四年》）这里仁指协调国家内部人际间的关系，义指调节国与国之间的关系。认为只有处理好这四种关系，才能守国。“体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”（《左传·襄公九年》）老子从自然无为的价值观出发，否定仁义，“绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·第十九章》）认为仁义是在理想学说或境界废除后出现的，“故大道废焉，有仁义”（《老子·第十八章》）。孔子突出了仁，以仁为最高道德原则和人生理想，从而建构了仁学。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”（《论语·雍也》）：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”（《论语·颜渊》）从正反两方面的道德实践方向，体现仁者爱人的道德规范。对于义，孔子认为是君子应具的高尚道德情操和行为，“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》），也是调节勇而使之不乱、不盗的价值导向，“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。墨子也提倡仁与义，“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”（《墨子·兼爱下》）。所谓“兼相爱”的兼，不仅蕴含仁爱，而且包涵义理。“兼即仁矣，义矣。”（《墨子·兼爱下》）墨子贵义，“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），义是最高的价值标准。孟子批判墨子，而将仁义观建构在心理性的超功利的基础之上；他把孔子作为道德行为规范的仁义，转而向内，从内在心性意义上讲仁义。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子以义具有与仁同样的道德价值，所以孔子主张“杀身成仁”，孟子强调“舍生取义”。孟子仁义并举，且以仁义既相联系，又相区别。“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）道家崇尚自然无为，以仁义为有为，有为是虚伪无诚。“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假夫禽贪者器。”（《庄子·徐无鬼》）仁义成为贪得无厌的工具。“仁义之端，是非之涂，樊然散乱”（《庄子·齐物论》），“黄帝始以仁义撄人之心”（《庄子·在宥》），便扰乱人心，使得“天下脊脊大乱”（同上），“仁义之不为桎梏凿枘也”（同上），如同刑具一般。因此，“说仁邪？是乱于德也；说义邪？是悖于理也”（同上），仁义是乱德悖理的罪魁。由此认为只有“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”（《庄子·胠箧》）。《易传》与庄子异趣，肯定仁义，并以仁义为人道的最高准则，“立人之道，曰仁与义”（《周易·说卦传》）。荀子继承孔子、《易传》，而与孟子稍异。“仁者爱人，爱人故恶人之害也；义者循礼，循礼故恶人之乱之也。”（《荀子·议兵》）把仁义放在爱人与害人、循礼与暴乱的正负两方面的涵义中，以凸显仁义正面的内涵。“仁，爱也，故亲。义，理也，故行。”（《荀子·大略》）如果说庄子追求个体人性的自然，否定性外之物仁义的束缚，那么，韩非则从多角度否定仁、义。其主要观点有：第一，古不适今。“故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古而不用于今也。”（《韩非子·五蠹》）第二，仁义与法制不两立。“行义示则主威分，慈仁听则法制毁。”（《韩非子·八经》）第三，仁义与政治伦理实践相脱离。“夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。”（《韩非子·五蠹》）“故举先王，言仁义者盈廷，而政不免于乱。”（同上）第四，服势与仁义。孔子“海内说其仁，美其义而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人”（同上）。《吕氏春秋》主张德治，容纳法治，以仁义与爱利为一。“仁也者，仁乎其类者也。”（《吕氏春秋·爱类》）以爱人类为仁。“义者，百事之始也，万利之本也。”（《吕氏春秋·无义》）汉初，陆贾建议刘邦“行仁义，法先圣”（《新语·道基》）。贾谊与陆贾一样强调仁义，提出不要简单地批判其为虚伪或欺骗。“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。”（《新书·制不定》）扬雄论仁义，无越于传统的规定，“理生昆群兼爱之谓仁也，列敌度宜之谓义也”（《太玄经·玄摛》），“仁以人之，义以宜之”（《法言·问道》）。王充以儒家为宗。认为儒学的可贵，就在于“通仁义之文，知古今之学也”（《论衡·别通》），这也是人之所以为人而贵于“夷狄者”。仁义是人性所本有，“夫上世之士，今世之士也，俱含仁义之性”（《论衡·齐世》），也就是人所具有的五常之性，“五常之道，仁、义、礼、智、信也”（《论衡·问孔》）。王弼根据《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”（第三十八章）的逻辑顺序，作了解释。上德不求不为，有德而无德名，唯道而用。失道而后德，便是有为有求，并陷入得失、成败、善恶矛盾的下德，“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也”（《老子道德经注》第三十八章）。仁义作为下德有为的表现，“故有宏普博施仁爱之者”（同上）的上仁，仁义“名虽美焉，伪亦必生”（同上），便是虚伪的。有所仁爱必有所不仁爱，“爱不能兼，则有抑抗正真而义理之者”（同上）。爱有所偏，便产生“忿枉枯直，助彼攻此”（同上），这就是为之而有以为的上义。仁义的产生是道德的丧失，社会扰乱不和谐的结果。郭象把有为与无为、仁义与自然人性调和起来，使不能超越现实与必须超越现实统一起来，证明名教就是自然，仁义即是人性。“夫仁义者，人之性也。”（《庄子·天运注》）唐韩愈、柳宗元等发动古文运动，其实质是儒学复兴运动。韩愈说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”（《原道》）韩愈以其中国儒家文化承传者主体自觉的责任感，重建儒家仁义道德规范。“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”（同上）以老子绝仁弃义为私言，是一个人的意见。韩愈以他所建构的合仁与义的道德规范为天下共同的原则。韩愈重新确定仁与义的内涵为：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”（同上）两宋时，仁义之辩，不是停留在两者的规定与关系上，而是提升为道德形上学，据此而重新规定、解释仁义。周敦颐在“立太极”与“立人极”的统一中，即宇宙本体与道德本体的一体结构中，定位为“圣人之道，仁义中正而已矣”（《太极图说》）。仁义是人的道德情感之心与道德行为的适宜，“爱曰仁，宜曰义”（《通书·诚幾德》）。从宇宙论角度解释仁义，“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也”（《通书·顺化》）。张载批判道教以仁义为人的真性、人性的丧失，而恢复儒家以仁义为人性的传统。“仁义人道，性之立也……仁义其性。”（《横渠易说·说卦》）人性由于仁义道德伦理才得以建构，“性天经，然后仁义行”（《正蒙·至当》），仁义是人性的体现。至于仁与义的关系，张载认为：第一，仁常义动。“义，仁之动也，流于义者于仁或伤；仁，体之常也，过于仁者于义或害。”（同上）第二，仁性义知。“仁通极其性，故能致养而静以安；义致行其知，故能尽文而动以变。”（同上）第三，仁无体义无方。“义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。”（《正蒙·神化》）二程认为，人从万物的生生之理体验天地万物一体的仁义，并非局限于形体，而是对于自我形体的超越。因此必须把仁放大，“仁者无对，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准”（《遗书》卷十一）。“仁者以天地万物为一体，莫非我也。”（《程氏粹言》卷一）“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”（《遗书》卷二上）朱熹认为，“仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也”（《克斋记》）。“仁者爱之体，爱者仁之用。”（《朱子语类》卷二十）仁与义的内涵不同：“仁者，心之德，爱之理；义者，心之制，事之宜也。”（《孟子集注》卷一）明王守仁从心学的立场，规定仁义。“心一而已。以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎！”（《传习录中》）明清之际王夫之对仁义作了比较全面的论述。其主要观点为：第一，仁义之源，为清明之气。“气自生心，清明之气自生仁义之心。”（《读四书大全说》卷十）第二，仁义是人之所以为人的本质特性。“人之所以异于禽兽者，其本在性……故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。”（同上）第三，仁义之心与知觉之心的同异。“前既释仁义之心与知觉运动之心虽同而实异，今此又概言心而即已别乎小体。若以此所言心为仁义之心，则仁义为实有而思为虚位。”（同上）
王霸 中国哲学史的一对范畴。王与霸，指王道与霸道。《尚书·洪范》：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道。”王已蕴含王道之义；而且载“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”（同上）。王道是道德价值标准。霸在春秋诸侯国纷立中为诸侯之长或首领。鲁庄公十五年，齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯会于鄄，“齐始霸也”（《左传·庄公十五年》），霸即称霸或霸主。“士之二三，犹丧妃耦，而况霸主？霸主将德是以，而二三之，其何以长有诸侯乎？”（《左传·成公八年》）《左传》已王霸相连并举，“亲有礼，因重固，间携贰，覆昏乱，霸王之器也”（《左传·闵公元年》），指霸王的方法。《论语》中，王指有德政的君主，“如有王者，必世而后仁”（《论语·子路》）。孔子认为使仁大行的王，便是行王道者。“先王之道，斯为美。”（《论语·学而》）霸诸侯，就是凭借实力以号令诸侯。“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”（《论语·宪问》）《老子》有时以侯王连称，“侯王得一以为天下正”（《老子·第三十九章》）。公正无私便可以为天下王，“容乃公，公乃王，王乃天”（《老子·第十六章》），为天下王就可以与天相通。但《老子》无见霸字。《管子》屡次王霸相连并举：“君有霸王之心，而夷吾非霸王之臣也。”（《管子·霸形》）“霸王之形，象天则地，化人易代，创制天下，等列诸侯，宾属四海，时匡天下。”（《管子·霸言》）墨子赞扬王道，认为与他所倡导的兼相爱思想合。“周诗即亦犹是也。周诗曰：‘王道荡荡，不偏不党；王道平平，不党不偏。’其直若矢，其易若底，君子之所履，小人之所视。”（《墨子·兼爱下》）孙武在诸侯争霸、战争频繁的形势下总结用兵之道，他认为：“夫霸王之兵，伐大国，则其众不得聚；威加于敌，则其交不得合。”（《孙子兵法·九地》）战国时，孟子对长期以来给人民带来痛苦的诸侯争霸战争持深恶痛绝的态度。“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）认为：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也。”（《孟子·告子下》）对于王道的理想社会，认为：“使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）又说：“霸者之民虞如也，王者之民皞皞如也。”（《孟子·尽心上》）荀子作为先秦思想文化的总结者，进一步论述王霸之别：其一，王争取人民的归服，霸争取邻国的拥护，两者根本有异。“王夺之人，霸夺之与”（《荀子·王制》）。其二，王者推崇礼，霸者注重法。“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·强国》，又见《天论》和《大略》）其三，义的确立可称王天下，信的树立可称霸诸侯。“用国者，义立而王，信立而霸。”（《荀子·王霸》）西汉董仲舒尊崇王道，而别王与霸。“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯”（《春秋繁露·仁义法》），王霸虽都爱人，但范围有异。东汉王充认为，“高汉于周，拟汉过周”（《论衡·恢国》），“论汉已有圣帝，治已太平”（《论衡·须颂》），以证汉代为王道之治。隋王通认为，“甚矣，王道难行也”（《中说·王道》）。“王道盛则礼乐从而兴焉。”（《中说·事君》）王通对王道的尊崇，是出于对南北朝分裂战乱暴政的忧患，对社会安乐的向往和救世救民的胸怀。宋王安石撰《王霸》篇，“仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也”（《王霸》）。所谓道同只是用同而名异，究其原因，是因为心异。“而其所以名者则异，何也？盖其心异而已矣。”（同上）二程认为，“诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已”（《论王霸札子》）。并认为道不同就在于“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧舜之道”（同上）。邵雍根据其象数学来安排人类历史的时间演变，他把时间分为元、会、运、世，把中国历史的过程分为皇、帝、王、伯（霸）。“皇之皇以道行道之事也，皇之帝以道行德之事也，皇之王以道行功之事也，皇之伯以道行力之事也。”（《观物内篇》之十）南宋一次著名的王霸之辩，是在朱熹与陈亮之间展开的。这个论争的本旨是关于道的历史蕴涵和如何流传的问题，而具体论争焦点是道所体现的王霸义利之别，论争分歧的实质是功利之学与心性之学差异的呈现。朱熹认为，汉唐以来利欲之私流行，便不能行王道，而只能行霸道。陈亮肯定霸道本于王道，王霸便有相统一、相渗透处。如王道的三代也有征伐、谋位的霸道。“若三皇五帝相与共安于无事，则安得有是纷纷乎。”（《又乙巳春书之一》）朱熹也认为管仲“其心乃利欲之心，迹乃利欲之迹”（《答陈同甫》）。陈亮主张王霸并用的统一论，在当时有较大的影响。王守仁则视王与霸不两立。“三代之衰，王道熄而霸道猖，孔孟既没，圣学晦而邪说横。”（《答顾东桥书》）明清之际黄宗羲对王与霸加以分疏。他认为：“王霸之分，不在事功而在心术。事功本之心术者，所谓‘由仁义行’，王道也；只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义’者，霸也。”（《孟子师说》卷一）王夫之按传统的观点，对王霸作了较详尽的规定：“王霸之分，学术邪正之辨，即世运盛衰之别也。王之所以异于霸者无他，仁而已矣。”（《四书训义》卷二十七）王夫之以仁作为划分王霸的尺度，而与黄宗羲以心术为王霸之分，形异而实同。“王者以清心寡欲为本，而无欲之极，天下为公，推而行之，其教之养之之政，一本于恻怛之至诚；霸者异是，其心利欲之心也，其政富强之政也。时虽假仁以行，而不足泽及斯民。故天下之戴王者无已时，而霸者则暂服而终离。”（同上）近代康有为撰《王霸》篇，其思想格调、价值评价与王夫之大异其趣。“王霸之名义，盖自古有之。”（《孟子微》卷三）认为项羽代秦有天下，自称西楚霸王，“此霸王盖为诸王之霸，即天子之义，而臣诸王者，可知称霸与称王无别”（同上）。
经权 中国哲学史的一对范畴。《太平御览》卷八二六资产部引“经，织从丝也”，指织布的经丝。徐灏《说文解字注笺》：“凡为布帛必先经而后纬，故经始、经营、经常之义生焉。”经常是其引申义。《说文》：“权，黄华木，从木雚声。一曰反常。”徐灏认为权“借为权衡之权，今所谓秤锤也。衡主平，秤物之轻重”（《说文解字注笺》）。《说文小学答问》认为，“经典权字恐本作卷”。权、卷相通。权谋、权变均是引申义。《尚书·酒诰》：“迪畏天，显小民，经德秉哲。”孔安国《传》释“能常德持智”。蔡沈《书经集传》训为“经其德而不变”，经为经常不变之义。“厥既得人，则经营。”（《尚书·召诰》）经营指规度、筹划、营造的意思。权有权宜、权变的意思。“上刑适轻，下服；下刑适重，上服。轻重诸罚有权。”（《尚书·吕刑》）孔安国《传》释为权宜。蔡沈解释为“权者，进退推移，以求其轻重之宜也”（《书经集传》），与孔同。《尚书》无见经权对偶。《易经》中经字两见，“颠颐，拂经于丘颐，征凶”（《颐·六二》爻辞），“拂经，居贞吉”（《颐·六五》爻辞），但无见权字。《周易集解》引王肃曰：“经，常也。”《诗经》中经、权多见。“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。”（《诗·大雅·灵台》）经营，有营造、建筑的意思。“旅力方刚，经营四方。”（《诗·小雅·北山》）经营，有筹划的意味。“今也每食无余，于嗟乎！不承权舆。”（《诗·秦风·权舆》）“不能与贤人图事，权臣擅命也。”（《诗·郑风·狡童》）孔颖达疏：“权者，称也。所以铨量轻重，大臣专国之政，轻重由之是之谓权臣也。”权臣即掌握了权力的大臣。《左传》中已见经权并提，宣公十二年，晋军救郑，到了黄河，听说郑楚已讲和，这时对于是否渡河进军，三军首领的意见有分歧，上军士会说：“敖为宰，择楚国之令典，军行，右辕，左追蓐，前茅虑无，中权，后劲。百官象物而动，军政不戒而备，能用典矣。……德立、刑行、政成、事时、典从、礼顺，若之何敌之？见可而进，知难而退，军之善政也。兼弱攻昧，武之善经也。子姑整军而经武乎！”（《左传·宣公十二年》）权为权谋、谋略，经为治理、筹划。二者并非在经常与权变意义上的对待概念。《论语》中经字一见，“自经于沟渎而莫之知也”（《论语·宪问》）。自经即自缢、自杀。权字三见，“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉”（《论语·尧曰》）。权是度量衡，即量轻重的衡量。另二权具有哲学概念范畴的意义，“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《论语·子罕》）。“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。”（《论语·微子》）战国时，孟子对经权思想有所发展。“君子反经而已矣。经正，则庶民兴。”（《孟子·尽心下》）这里反经与“反经合道为权”的反经含义有异。这可以从孟子权与礼的对偶中得到印证。“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）赵岐注：“权者，反经而善也。”孟子的这种思想蕴含，被汉代学者所发展。《庄子》经权多见。经有常义，“缘督以为经，可以保身，可以全生”（《庄子·养生主》）。权有变、动之义，“全然有生矣，吾见其杜权矣”（同上），指闭塞的生机开始活动。权也有权力之意，“亲权者，不能与人柄”（《庄子·天运》）。荀子的经权论既与王霸范畴相联系，也与礼法相联结，而构成范畴系统。“道也者，治之经理也”（《荀子·正名》），把道作为治理国家根本常理。在此基础上能做到“不治观者之耳目，不赂贵者之权势，不利便辟者之辞，故能处道而不贰”（同上），遵守正道而无二心。经与权虽未对称，但在语意上相互联系。若“众庶百姓亦从而成俗于不隆礼义……则地虽广，权必轻，人虽众，兵必弱”（《荀子·王霸》）。隆礼义是与权之轻重相关联。要成为“上可以王，下可以霸”，人主必须“知明制度权物称用之为不泥也”（《荀子·君道》）。西汉董仲舒不仅肯定“权虽反经，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也”（《春秋繁露·玉英》），而且亦肯定礼分经礼与变礼。“春秋有经礼、有变礼……妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”（同上）在经与变发生冲突，不能两全时，就需分辨孰轻孰重，这样才可权相适宜。王充从人性论角度，论证“反经合道”。他认为孟子主性善论，“中人以上者”；荀子主性恶论，“中人以下者”；扬雄倡善恶混，“中人也”。“若反经合道，则可以为教”（《论衡·本性》）。魏晋南北朝时，关于经与权的论争，继续汉以来的说法。三国魏王弼认为，“权者，道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设”（《论语释疑》皇侃疏引）。晋韩康伯继承王弼思想注《系辞传》：“权，反经而合道，必合乎巽顺，而后可以行权也。”（《周易注》）北宋王安石变法，就是对“祖宗之法不可变”的常规原则的批判，而主张变祖宗之法。这种“反经合道”理论，正是其变法的合理性的理论根据。“天下之理固不可以一言尽，君子有时而用礼，故孟子不见诸侯；有时而用权，故孔子可见南子。”（《再答龚深父论语、孟子书》）礼作为常规的经，是不可改变的。但王安石认为，礼与权都是君子所操作的工具，“若有礼而无权，则何以为孔子”（同上）。王安石肯定汉学的“反经合道为权”论，邵雍先否定其半，二程又否定其半，而主经即权论。邵雍说：“汉儒以反经合道为权，得一端者也。”（《皇极经世·观物外篇下》）所谓权，“权所以平物之轻重，圣人行权，酌其轻重，而行之合宜而已。故执中无权者，犹为偏也”（同上）。二程对汉儒“反经合道为权”取否定态度。“汉儒以反经合道为权，故有权变权术之论，皆非也，权只是经也。自汉以下，无人识权字。”（《论语集注》卷五引）认为权即经，这便有把两者等同之嫌。依二程的理解，若以反经合道为权，权就会产生权变术的弊端。“世之学者，未尝知权之义，于理所不可，则曰姑从权，是以权为变诈之术而已也。”（《程氏粹言》卷一）朱熹论经权，一是要阐发孟子观点，二是要解决程氏经即权与汉儒“反经合道为权”的冲突。他对程氏之说作了修正，坚持他的既对待又统一的哲学思维。“然以孟子嫂溺援之以手之义推之，则权与经亦当有辨。”（《论语集注》卷五）由此认为“经自经，权自权”（《朱子语类》卷三十七）。经与权分而为二，“权与经，不可谓是一件物事。毕竟权自是权，经自是经”（同上）。经与权是常与变之别，“经者，道之常也；权者，道之变也”（同上）。经与权是普遍性与特殊性之别，“固是不同：经是万世常行之道，权是不得已而用之，大概不可用时多”（同上）。朱熹弟子陈淳撰《字义详讲》，专列经权范畴。陈淳批判汉儒的反经合道，认为：“既是反经，焉能合道？”（《北溪字义·经权》）依他的理解，经即是道，则反经合道为自相矛盾。但他又与朱熹一样取汉儒“经与权相对”（同上）说。“经所不及，须用权以通之”（同上），“经是日用常行道理，权也是正当道理，但非可以常行，与日用常行底异”（同上）。明清时期，经权论争继宋元而未衰，且进一步深入。王守仁在回答“孟子言执中无权犹执一”时说：“中，只是天理，只是易，集时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定个规矩在。”（《传习录》上）否定执一。执一即是“立定个格式”（同上），指经而言，权与经有别。权是权变，而非常规的经，要因时制宜，以适应时势的需要。然权变以中作为最高价值标准。近代康有为在经权论上仍称赞孔孟的反经合道说。“《孟子》：‘权然后知轻重。’盖转移而后得其平，变置无常而后得其正，谓之权。”（《论语注》卷九）肯定权而后得其正。若执常而不知变，“执一而不知时中，则为拘儒小儒而害大道矣”（同上）。他批评程颐攻击《公羊传》的权义，“己所不知，削孔子之大义，令圣人之大义日亡，此则宋儒之割地偏安也”（同上）。由于不知反经合道为权，而有国弱民贫，割地偏安之患。康有为主张，“时措有宜，变通尽利，其以行权，固有反经而合道者”（同上）。此道是“孔子之道，主于时，归于权”（同上）。
理势 中国哲学史的一对范畴。理的本义是指玉、石的纹理，又指顺其纹理而治玉，而引申为治理、条理等。许慎《说文解字》无势字，《说文新附》：“势，盛力权也。”春秋战国时，理、势都是单一概念、范畴。《老子》通行本有“道生之，德畜之，物形之，势成之”（第五十一章）。《管子·七法》：“明于机数者，用兵之势也。”孟子言：“虽有智慧，不如乘势。”（《孟子·公孙丑上》）乘势指趁有利形势，而推行王政。商鞅提出理势对举范畴：“圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政……丽丽巨巨，日走千里，有必走之势也；虎豹熊罴，鸷而无敌，有必胜之理也。圣人见本然之政，知必然之理，故其制民也，如以高下制水，如以燥湿制火。”（《商君书·画策》）必然之理与必为之势，必走之势与必胜之理，理势对举。慎到把势作为重要政治原则：“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤也。”（《慎子·威德》）韩非在《难势》篇中全文引用慎到这段话，并认为，“夫势者，非能必使贤者用己，而不肖者不用己也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱”（《韩非子·难势》）。又说：“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”（《韩非子·八经》）权柄与威势相辅相成。荀子以儒家思想为旨归，主张势贤兼重。“明主急得其人，而暗主急得其势”（《荀子·君道》）。《吕氏春秋》着重于社会政治，在于总结得失，开创未来，表现出兼收并蓄的倾向。《慎势》篇承慎到、韩非势的观念，“诸侯不欲臣于人，而不得已，其势不便，则奚以易臣？权轻重，审大小，多建封，所以便其势也”（《吕氏春秋·慎势》）。贾谊总结了秦速亡的经验教训，认为归根到底，乃是专恃权势，仁义不施。“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚而泽之，故德布而天下有慕志。”（《新书·制不定》）“高者难攀，卑者易陵，理势然也。”（《新书·阶级》）王充撰《物势》篇，说明万物竞争，依靠气势。“夫物之相胜，或以筋力，或以气势，或以巧便。小有气势，口足有便，则能以小而制大。”（《论衡·物势》）王符比较详细讨论了理与势的关系，他说：“势有常趣，理有固然。富贵则人争附之，此势之常趣也；贫贱则争去之，此理之固然也。”（《潜夫论·交际》）诸葛亮作《兵势》、《地势》、《情势》、《击势》等篇，认为行兵作战取决于天、地、人三势，“善将者，因天之时，就地之势，依人之利，则所向者无敌”（《将苑·兵势》）。刘勰把势范畴运用于文学理论，撰《定势》篇，讲文章变化趋势。“势者，乘利而为制也。”（《文心雕龙·定势》）文章是“因情立体，即体成势”，“文之体势，实指强弱”（同上）。理势作为中国固有的范畴，也为印度传来的佛教所吸收。《明报应论》将理与势对举：“会之有本，则理自冥对；兆之虽微，势极则发”（《弘明集》卷五）。道教葛洪把道教神仙理论加以精致化、系统化。他把理势相联并举：“乐极则哀集，至盈必有亏。故曲终则叹发，燕罢则心悲也。实理势之攸召，犹影响之相归也。”（《抱朴子·畅玄》）理与势犹影与响。乐极与哀集，至盈与有亏，都是客观的道理、原则，也是必然趋势。这里理与势都是自然而然的。从道教长生的观点来说，人无不乐生畏死，“然荣华势利诱其意，素颜玉肤惑其目……此皆不召而自来，不学而已成，自非受命应仙，穷理独见”（《抱朴子·至理》）。唐柳宗元认为封建制和郡县制作为历史的客观存在，都有其现实存在的合理性，都不是主观的意志或意愿所能决定的。就封建制来说，“更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建。封建，非圣人意也”（《封建论》）。宋元明之时，理势范畴在先秦和秦汉至唐的多方面发展的基础上，无论在广度的开发还是在深度的发掘上，都有新的发展。周敦颐在《通书》中撰《势》篇，“天下，势而已矣。势，轻重也”。把势解释为轻重。张载论理势，理已具天理品格。“‘舜、禹有天下而不与焉’者，正谓天理驯致，非气察当然，非意志所与也；必曰舜、禹云者，余非乘势则求焉者也。”（《正蒙·诚明》）朱熹适逢高宗内禅，孝宗即位，诏求直言，便应诏上封事。他指出，帝王之学不可以不熟讲，修攘之计不可以不早定。“方今天命之眷顾方新，人心之蕲向方切，此亦陛下端本正始，自贻哲命之时，因时顺理乘势有为之会也。”（《壬午应诏封事》）即使“少迟数年之久，而理得势全，名正实利，其与讲和请地，苟且侥幸，必不可成之虚计”（同上）。陆九渊认为理势关系犹如道势，既对立又统一。“窃谓理势二字，当辨宾主。天下何尝无势，势出于理，则理为之主，势为之宾，天下如此则为有道之世……反是则为无道。”（《与刘伯协》）明清之际，王夫之对理势作了明确的规定。指出所谓理，其一，是指历史必然趋势中所呈现的原则、原理和规律性。“理者，当然之宰制。”（《四书训义》卷三十一）其二，“理，当然而然，则成乎势矣”（《读四书大全说》卷九）。其三，“顺必然之势者，理也”（《宋论》卷七）。所谓势，其一，是指历史发展过程中的必然趋势。“凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。”（《读四书大全说》卷九）其二，“势，既然而不得不然，则即此为理矣”（同上）。势是不得不这样的既然趋势，是历史发展的不可避免的必然性。其三，“势者，亦自然之气机”（《四书训义》卷三十一），是事物发展自然而然的内在动因所呈现的趋势。这样，理作为历史必然趋势的规律性的呈现，相似于合理的或合理性；势作为历史发展的必然趋势，相类于现实的或现实性。并探讨了理与势的辩证关系。其一，理势相依不离。“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。”（《读四书大全说》卷九）其二，理势相辅相成。“顺逆者理也，理所制者道也；可否者事也，事所成者势也。以其顺，成其可；以其逆，成其否，理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理者也。”（《诗广传》卷三）其三，理势相因相动。“理与气不相离，而势因理成，不但因气。”（同上）其四，理势相激相易。封建制被郡县制所代替，两千年来中国实行郡县制，这是“势之所趋，岂非理而能然哉”（《读通鉴论》卷一）。近代康有为用西方自由平等博爱的公理来解释中国固有的理，他又继承中国固有理势范畴，说明了公理与时势的关系。“时势之所在，即理之所在，公理常与时势相济。”（《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》）“理者天道之条，本于天，成于势，积于人。”（《长兴里讲学记》）“势生道，道生理，理生礼。”（《春秋董氏学》卷六上）理必须符合势的要求，势亦必须与理相适应，理势相济相成，即相互统一。
能所 中国哲学史的一对范畴。《说文》：“能，熊属，足似鹿，从肉以声。能兽坚中，故称贤能，而强壮称能杰也。”《说文》：“所，伐木声也。”段玉裁注：“伐木声，乃此字本义。用为处所者，假借为处字也，若王所行在所之类是也；用为分别之词者，又从处所之义引申之。”所与能对偶，便是人的能力所能到达的客体对象。殷周时，能与所是单一概念。“下民其咨，有能惮义。”（《尚书·尧典》）洪水浩浩滔天，人民愁苦叹息，谁有能力治理洪水。“知人则哲，能官人。”（《尚书·皋陶谟》）“人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。”（《尚书·洪范》）能，指主体的才能、能力，以及进一步提高主体人的道德行为的能力。所，《尚书·大诰》：“天毖我成功所”，蔡沈注：“天之所以否闭艰难，国家多难者，乃我成功之所在。”（《书经集传》卷四）所可训为处所。“王敬作所，不可不敬德”（《尚书·召诰》），王以敬作为自己的处所。《周易》：“鼎有实，我仇有疾，不我能即”（《鼎·九二》爻辞），“不我能即”为“不能即我”的倒文，能有能够的意思。所，言在此寄居的处所，“旅琐琐，斯其所，取灾”（《旅·初六》爻辞）。又指平常所不可想象。“涣有丘，匪夷所思”（《涣·六四》爻辞），所是助词，构成名词性结构。春秋战国时，能称为贤者，是当时常用语，“若弃德不让，是废先君之举也，岂曰能贤”（《左传·隐公三年》）。也作能够讲，“明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之”（同上）。《论语》中能指主体的能力，“以能问于不能，以多问于寡”（《论语·泰伯》）。能是自身所具有的力量。对象物能接受主体能力的施予，便是所。所指处所，“譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。所与动词或动词语连用而成名词语，“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）。《管子》四篇以“所以知”与“所知”区分主体的知与对客体的知，“其所知，彼也；其所以知，此也”（《管子·心术上》）。《孟子》能作能力、才能，“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑上》），所作处所，“子谓薛居州，善士也，使之居于王所”（《孟子·滕文公下》）。王所即王的居所。《孟子》同《管子》一样，也讲到所知，“晋国天下莫强焉，叟之所知也”（《孟子·梁惠王上》）。所知是主体认识的对象。后期墨家对主体认识能力与客体认识对象作了分疏，且有较清晰的论述。关于主体认识能力，“知，材也”（《墨子·经上》），“知也者，所以知也，而必知，若明”（《墨子·经说上》），“知其所不知，说在以名、取”（《墨子·经下》）。知指能知，能知必有所知，也有所不知。庄子明确提出能知与所知概念。“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。”（《庄子·齐物论》）荀子提出：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”（《荀子·正名》）《淮南子》认为：“凡学者能明于天人之分，通于治乱之本，澄心清意以存之，见其终始，可谓知略矣。”（《淮南子·泰族训》）汉唐时期，中国传统的所以知与所知，能与所范畴，同印度传入的佛教理论中的能缘与所缘，能知与所知等相结合，使能与所范畴得到丰富和发展。在印度部派佛学时期上座部的《舍利弗毗昙》中，把十二处分为两大类，以感觉（眼处、耳处、鼻处、舌处、身处）、思维（意处）为内六处，或称六根，是认识的能；与六根相对的色、声、香、味、触、法为外六处，亦称为六境，是认识的所。陈那在《观所缘观》中提出所缘和能缘的概念，有能与所的意思。东晋时，僧肇在《般若无知论》中论证了能与所及其关系。“般若即能知也，五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。”（《肇论·般若无知论》）天台宗慧思认为佛是能觉，涅槃是所觉，“佛名为觉，性名为心，以此净心之体非是不觉，故说为觉心”（《大乘止观法门》）。道士成玄英在疏释《庄子·德充符》“一知之所知”时曰：“一知，智也。所知，境也。能知之智照所知之境，境智冥会，能所无差，故知与不知，通而为一。”认识主体的认识客体对象的能力，是主体本来具有的智慧，认识的发生，并非所知的境（客体对象）作用于认识主体，而是能知的智慧观照认识客体对象之境。然而，“境有大小，智有明暗，智不逮者，不须强知。故知止其分，学之造极也”（《庄子·齐物论疏》）。宋明时期，道学家亦沿用能与所这对范畴。王夫之曾评说：“朱子所云：‘非以一心求一心，只求底便是已收之心。’亦觉与释氏‘无能、无所’，‘最初一念，即证菩提’，‘因地果生’之说无以别。”（《读四书大全说》卷十）认为朱熹与佛教一样，都混淆了主体认识功能与客体认识对象的界限。只有“识得所求之心与求心之心本同而末异，而后圣贤正大诚实之学不混于异端”（同上）。但王夫之并不完全否定佛教能所理论，而是批判地吸取，“能所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也”（《尚书引义》卷五）。能所统一关系有这样几方面：其一，从体与用的关系来看能与所，“乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为能，则必实有其用”（同上）。其二，从发与副的关系而言能所，“体俟用，则因所以发能；用用乎体，则能必副其所。体用一依其实，不背其故”（同上）。其三，从思与位的关系来说能所，“所谓能者即思也，所谓所者即位也，《大易》之已言者也”（同上）。其四，从己与物的关系说明能所，“所谓能者即己也，所谓所者即物也，《中庸》之已言者也”（同上）。
无极与太极 中国哲学史的一对范畴。朱熹和陆九渊争论周敦颐《太极图说》首句“无极而太极”，而揭橥“无极”二字，出于《老子》：“复归于无极。”（《老子·二十八章》）故南宋陆九渊说：“吾圣人之书所无有也。”（《与朱元晦》）太极二字出于《周易·系辞》，“是故易有太极”。无极而太极这种结合，是由宋明理学的开创者周敦颐完成。他出入佛、道，援佛、道入儒，从“本然之全体”上建立了思辨的哲学逻辑结构，为理学家出入佛、道开辟了新路，为建立理学体系提供了楷模。作为周敦颐思想之纲的《太极图说》，扼要明确地说明了无极太极—动静—阴阳之间的联结：“自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；……阴阳，一太极也。太极本无极也。”周敦颐的《太极图说》脱胎于道士陈抟的《无极图》。清初朱彝尊在《经义考》中说：“《无极图》乃方士修炼之术。……在道家未尝诩为千圣不传之秘。周子取而转易之为图……更名之曰《太极图》，仍不没无极之旨。”此说甚有见地。邵雍对太极作了多层次的规定：其一，道为太极。“以道生天地，则天地亦万物也。道为太极。”（《皇极经世·观物外篇》）其二，心为太极。“心为太极，人心当如止水则定，定则静，静则明。”（同上）其三，性为太极。“太极，不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器，器则变，复归于神也。”（同上）张载用“太虚即气”的命题来表示太虚是无形、无感、至静，就太虚具有这些特性来说，犹如周敦颐的无极；气是客形，客形即相当于形质已具的太极。“太虚即气”的命题，实即“无极即太极”的命题。后二程在《易序》中说：“太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳，一道也。太极，无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，氤氲交感，变化不穷。”太极是道，与邵雍同。太极是无极，也符合邵雍的思想逻辑。朱熹综合周、邵、张、程思想，对无极与太极范畴作了发挥。朱熹作《太极图解》和《太极图说解》，认为无极即是无形，“无极者无形，太极者有理也。周子恐人把作一物看，故云无极。”（《朱子语类》卷九十四）。“无极只是极至更无去处了，至高至妙，至精至神，更没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰无极而太极，是无中有个至极之理”（同上）。陆九渊认为，太极之上不能加无极，他在《与朱元晦》书中说：“《易大传》曰：‘《易》有太极。’圣人言有，今乃言无，何也？作《大传》时不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万化根本耶？”继朱、陆以后，无极太极之辩成为一个重要的哲学问题，论争达四百余年，其主要倾向大体有四：其一，宗朱说者，恪守有余，而少发挥。如朱熹门人黄榦、陈淳以及元许谦、吴澄等。许谦说：“无极者，周子形容太极之妙，二陆先生适不烛乎此，乃以周子加无极字为非。盖以太极之上不宜加为无极一重，而不察无极即所以赞太极之语。周子虑夫读易者不知太极之义，而以太极为一物，故特著无极二字以明之，谓无此形而有此理也。”（《许白云先生文集·答或人问》）其二，宗陆说者，既坚守陆说，又有所发挥。如杨简认为：“人心即《易》之道也。”（《杨氏易传》卷九）道即太极，太极即心。后来王守仁承继陆九渊心学，并进而集心学之大成。虽于无极太极无多论述，但对太极动静之说有所发挥。他说：“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动。……指其常体不易者而谓之静。”（《答陆原静书》）其三，折中朱、陆，以求和会。如王柏对朱熹释“无极而太极”为“无形而有理”提出异议：“无极而太极一句，某非敢妄疑先哲，但疑其既是无形而有理，则图中图像非形而何？”（《鲁斋集·回赵星诸书》）认为从《太极图》的图形来说，是有几何图形而非无形，因此说，无形而有理不精确，有未善处。然王柏又为朱熹回护：“太极无形无象，本不可以成图，然非图则造化之渊微，又难于模写，不得已画为图像。”（转引自《宋元学案·濂溪学案》）其四，批判朱、陆，以发展无极太极之学。王廷相承叶適的批判精神，认为太极就是天地未分的气。“太极之说，始于‘《易》有太极’之论，推极造化之源，不可名言，故曰太极。求其实，即天地未判之前大始浑沌清虚之气是也。”（《太极辩》）吴廷翰亦坚持无极与太极的一体性。他说：“‘无极而太极’，本无可疑。盖太极者，言此气之极至而无以加尊称之也。无极者，又所以释太极之义。若曰‘太极者，乃‘无极之谓。故下文亦曰‘太极本只是无极’，又曰‘无极之真’，而不言太极，见无极只是太极。（《吉斋漫录》卷上）无极与太极并非二极，而是统一的。方以智就其哲学逻辑结构的整体而言，与朱熹不同，但就不落有无而言，似有相似之处。“太极者，犹言‘太无’也。‘太无’者，言不落有无也。”（《东西均·三征篇》）不落有无一边，便是非有非无，亦有亦无，它不是简单的有或无。这样，太极就是有与无的一体，亦即有极与无极的一体。“有极与无极相待，轮浸而贯其中者，谓之落有，不可也，谓之落无，不可也，故号之曰太极。”（《易余·太极不落有无说》）无极与有极相对待，实乃一体而二名。王夫之亦从这两方面的意义上发挥无极与太极。他说：“无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣。无极而太极也，无有不极，乃谓太极。”（《思问录·内篇》）“如实言之，则太极者，乾坤之合撰，健则极健，顺则极顺，无不极而无专极者也。无极，则太极未有位矣，未有位，而孰者为乾坤之所资以生乎？”（《周易外传》卷五）并非乾坤之先有太极，太极乃是乾坤凝合为一的统一体。因此，太极既无不极，又无专极。无极是太极未有位的状态。
无极 中国哲学史范畴。《老子》通行本第二十八章载：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足。恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不武。恒德不武，复归于无极。”历来有人认为，从“守其黑”到“复归于无极”是后人窜入。但《老子》帛书甲、乙本均有此句，甲本抄写年代当在战国，不是汉以后人的窜改。这段文字里复归于婴儿、朴、无极，都是对道的描述，如无知无欲的婴儿，原始的纯朴，无穷无限的无极，这种对道的性质的多层次、多方面的规定，是老子对本体道的深刻认识。反映出无极作为道的属性范畴，开始为哲学家所重视和运用。庄子承继老子，多次言及无极。“吾惊怖其言，犹河汉而无极也。”（《庄子·逍遥游》）又说：“入无穷之门，以游无极之野。”（《庄子·在宥》）《逸周书》中记载：“正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，不威则不昭，正人无极则不信，不信则不行。”（《命训解》）《淮南子》论无极说：“故穷无穷，极无极，照物而不眩，响应而不乏，此之谓天解。”（《淮南子·原道训》）所谓穷极无极，若无极作空间无限或无边无际讲，就是要极至此无限。“运乎无极，翔乎无形”（《淮南子·泰族训》），是讲空间的无限。“终而复始，转于无极”（《淮南子·要略》），似指时间的无限。无极也是指一种精神状态。“精神澹然无极，不与物散而天下自服。故心者形之主也，而神者心之宝也。”（《淮南子·精神训》）是讲精神恬静得没有穷极。东汉张衡论证宇宙形成时讲到：“宇之表无极，宙之端无穷。”（《灵宪》）《太平经》说：“不在之在，在乎无极。无被之极，极乎太玄。太玄者，太宗极主之所都也。”（《太平经·太平金阙帝晨后圣帝君师辅历纪岁次平气去来兆候贤圣功行种民定法本起》）老子被奉为大圣神人，他无所不能，无所不在，在乎无极。在《太平经》看来，“无极之极”，即是有极，有极之太玄，就是极主的都所。“今愚生以为天上乃无极而正，独与此下地为合乎？”（《太平经·无乐得善人文付火君诀》）“天上无极之三光各异，自有自然元气阴阳……即太乎矣。”（同上）“地下无极阴阳各异，自有自然元气阴阳……即太平矣。”（同上）天上无极与地下无极相对。《周易参同契》也讲到无极：“往来洞无极，怫怫被容中。”这是讲涵养本原功夫。三国魏王弼说：“然则道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细，微妙无形，不可名大。”（《老子指略》）东晋僧肇说：“然则物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极。”物与我不相异，物我相通而归于无穷极。《列子》记载：“无则无极，有则有尽，朕何以知之？然无极之外复无无极，无尽之中复无无尽，无极复无无极，无尽复无无尽，朕以是知其无极无尽也，而不知有极有尽也。”（《汤问》）无是无限，有是有限。张湛注：“或者将谓无极之外更有无极，无尽之中复有无尽，故重明无极复无无极，无尽复无无尽也。”无极之外还有无极，是无所穷极，无尽之中还有无尽，是不可穷尽。《列子》又载：“含万物也故不穷，含天地也故无极。”（同上）郭象在注《庄子》“其卒无尾，其始无首”句时说：“运转无极。”（《庄子·天运注》）就是运转于无穷极之中。“万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极。”（《庄子·大宗师注》）变化无穷，就是指万物具有无穷的变化。佛道两教，均运用无极这个词。佛教还借以翻译佛经。支谦把《般若波罗蜜经》译为《大明度无极经》，把般若（智慧）译为大明，取《老子》“知常日明”之意，把波罗蜜（到达彼岸）译为度无极，取《老子》“复归于无极”之意，也就是说达到与道合一的境界。康僧会译《六度无极经》（即《六度集经》）八卷，祇多密译《大智度无极经》四卷，竺法护译《无极宝三昧经》二卷。这里的度无极，均有到达彼岸涅槃境界的意思。《超日明三昧经》说：“尔时世尊，与无央数百千之众眷属围绕，而为说法，讲大乘业无极之慧。”（《大正藏》卷十五）又说：“行大智慧度于无极。”（同上）《九箴篇》云：“无上大道君治在五十五重，无极大罗天中玉京之上，七宝玄台金床玉几，仙童玉女之所侍卫。”（《广弘明集·辨惑篇》）《道藏·上方大洞真元妙经》：“上方开花无极。”又《道藏·宝玄经》：“一号自然，二号无极。”《道藏·灵宝自然经诀》：“太上玄一真人曰：太上无极大道，无上至真。”道士成玄英疏《庄子》“入无穷之门，以游无极之野”说：“反归冥寂之本，入无穷之门，应变天地之间，游无极之野。”（《庄子·在宥疏》）就是无穷极之地。唐柳宗元出入佛道，统合儒释。他在《天对》中说：“乌傒系维，乃縻身位！无极之极，漭弥非垠。”南宋陈淳在《北溪字义》卷下说：“无极之说，始于谁乎？柳子《天对》曰：‘无极之极。’康节《先天图说》亦曰：‘无极之前，阴含阳也，有极之后，阳分阴也。’是周子以前已有无极之说矣。”
公私 中国哲学史的一对范畴。公私是中国哲学范畴系统中通贯始终而又在现代普遍使用的范畴。殷周时期，由于私有制早已出现，便有公与私相对待的概念。公也指祖宗，称先公，亦指君或尊贵之称。私是指私家，“无或私家子狱之两辞”（《尚书·吕刑》），不可仅听信一家之言而有所私袒。《周官》中有“以公灭私，民其允怀”句。《诗经·小雅·大田》中有“雨我公田，遂及我私”，反映了井田制的先公后私的关系。公指公事，“夙夜在公”。《春秋左传》中则有明确的公私关系的价值指向，“私仇不及公，好不废过，恶不去善，义之经也，臣敢违之？”（《左传·哀公五年》）儒家孔子还无明确公私对待概念，孔子认为，“敏则有功，公则说”（同上），公平使人民高兴，偏私人民便不悦乐，在孔子深层意识中蕴含尚公鄙私思想。孟子便十分显明地把公与私对立起来，“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也”（《孟子·滕文公上》）。通过对井田制的解说明显体现出先公后私的价值取向。荀子“人论，志不免于曲私，而冀人之以己为公也”（《荀子·儒效》）。同样提倡主体行为活动的抉择与取与以公为原则，“君子之能以公义胜私欲也”（《荀子·修身》）。儒家公私观基本可谓先公后私，忠公无私，反对多私和以私抉择、取与。道家老庄与儒家志趣有别，《老子》无公私对待概念，“知常容，容乃公，公乃王”（《老子·第十六章》）。“不以其无私欤？故能成其私”（《老子·第七章》）。《庄子》与《老子》同，无公私对待概念。“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。”（《庄子·大宗师》）墨家主张兼相爱、交相利，批判自爱、自利以及自私。墨子赞扬：“此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也。”（《墨子·兼爱下》）管子学派明公私之别，给公私作了规定：公指公平无私或公法，“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故大小莫不载”（《管子·形势解》）。慎到的学说，《庄子·天下》曾概括为“公而不党，易而无私”。法家集大成者韩非对公私的内涵作了明确规定：“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。公私之相背也，乃仓颉固已知之矣。”（《韩非子·五蠹》）《吕氏春秋》在首卷《孟春纪》便专著《贵公》、《去私》两篇，阐述公的价值、地位和意义，以及私的危害和去私的必要。“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。”（《吕氏春秋·贵公》）《淮南子》认为，公私不两立，“公道通而私道塞矣”（《淮南子·主术训》），“公道不立，私欲得容”（《淮南子·说山训》）。贾谊鉴于秦末以来道德的沦丧，在《道术》中提出五十六对道德范畴，其中对公私范畴规定为“兼覆无私谓之公，反公为私”（《新书·道术》），这是公与私的相互界说。《礼记·礼运》提出了天下为公的大同理想：“大道之行也，天下为公。”董仲舒认为“人法天而立道，亦博爱”（《汉书·董仲舒传·对策三》）。魏晋玄学家王弼从道家系统来诠释公私。王弼在注释《老子》“非以其无私邪？故能成其私”时说：“无私者，无为于身也。身先身存，故曰‘能成其私也’。”（《老子注》第七章）以无为于自身释无私。嵇康发挥道家自我精神，由无私心杂念而超越自我。他认为越自我而无私心，就在于越名教而任自然，“论公私者，虽云志道存善，口无凶邪，无所怀而不匿者，不可谓无私。虽欲之伐善，情之违道，无所抱而不显者，不可谓不公”（《释私论》）。隋唐时期，王通认为公私之分，“夫能遗其身，然后能无私，无私然后能至公，至公然后以天下为心矣，道可行矣”（《中说·魏相》）。韩愈以他自己合仁义所说的道德，是“天下之公言”，以老子去仁义所说的道德，是“一人之私言”。柳宗元以公私为价值标准，衡量中国长期论争的封建制与郡县制的国家体制的优劣。“汤武之所不得已也。夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”（《封建论》）北宋周敦颐则认为，公与私两种道德价值，与“立人极”的道德本体相联系，公是为圣的内涵之一：“圣人之道，至公而已矣。或问：‘何谓也？’曰：‘天地至公而已矣。’”（《通书·公》）张载以公私区别君子与小人，认为“小人私己”，“君子公物”。“君子于天下，达善达不善，无物我之私。”（《正蒙·中正》）二程把公私范畴比较系统地与义利、理欲范畴联系，而构筑范畴系统。他们对公私给予时代的解释：“仁者，公也。”（《遗书》卷九）“凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”（《遗书》卷二十二上）只有克私才能仁，仁方能公。“理者天下之至公，利者众人所同欲。苟公其心，不失其正理，则与众同利。”（《周易程氏传》卷三）还认为：“公则一，私则万殊。”（《周易程氏传》卷十五）一即是同，万殊有差异便不同。二程基于对公私的规定，认为“圣人以大公无私治天下”（《周易程氏传》卷一），从而达到“至公无私，大同无我，虽渺然一身，在天地之间，而与天地无以异也”（《程氏粹言》卷一）的境界。南宋朱熹十分重视公私之辩。他说：“人只有一个公私。”（《朱子语类》卷十三）“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一心之中，二者不容并立。”（《论语或问》卷十二）朱熹与湖湘学派争论仁与公私的关系，而与功利学派则争论王霸、理欲与公私的关系。陈亮认为“有公则无私，私则不复有公。王霸可以杂用，则天理人欲可以并行矣”（《又丙午秋书》）。叶適则认为，私是主体为满足生存物欲价值的需要，“有己则有私，有私则有欲，而既行之于事矣”（《进卷·春秋》）。明王守仁在公私观方面与朱熹相近。他主张“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私”（《传习录》上），“君子之学，为己之学也，为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。世之学者，执其自私自利之心，而自任以为为己”（《书王嘉秀请益卷》）。李贽认为：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”（《德业儒臣后论》）为私的价值合理性作论证。明清之际黄宗羲表述了相似的观点：“有生之初，人各自私也。”（《明夷待访录·原君》）这是人的生理需要。王夫之则认为“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也”（《读通鉴论》卷十七），明确公天下与私天下的界限。随着西学东渐，公私价值观念发生渐变，私与欲受到一些思想家的重视。清戴震主张“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣”（《孟子字义疏证·才》）。近代，开一代之风气的龚自珍专撰《论私》篇，阐明私是天、地、人的普遍现象。“天有私也”，“地有私也”，“日月不照人床闼之内，日月有私也”（《论私》）。梁启超把中国旧伦理与西方新伦理作了比较，认为中国旧伦理必须从“一私人对于一私人之事”中挣脱出来，既讲公德，亦不忽视私德。“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。”（《新民说·论公德》）孙中山以公天下为其社会理想。“人类进化之目的为何？即孔子所谓‘大道之行也，天下为公’。耶稣所谓‘尔皆得成，在地若天’。此人类所希望，化现在之痛苦世界而为极乐之天堂者是也。”（《孙文学说》）“天下为公”就是“大同世界”，“人人不独亲其亲，人人不独子其子，是为大同世界；大同世界，即所谓天下为公”（《军人精神教育》）。综观中国哲学史，公私范畴是通过中和范畴，由心性范畴转化而来的。公私范畴的横向发展是通过消长范畴转变为理欲（天理人欲）范畴。公私范畴的上行运动是义利范畴，下行运动是善恶范畴。由心性范畴到义利、公私、善恶范畴，又构成三位一体的联结。
健顺 中国哲学史的一对范畴。健的本意是刚强、有力。顺的初义为顺水势而流，引申为顺玉石的纹理而治玉，又引申为顺从、顺应等义。在殷周时健顺是单一概念。作为对偶范畴，健与顺见之于《周易》的《泰卦·彖》：“天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺。”内健是指乾卦的本质是健。“天行健，君子以自强不息。”（《周易·乾·象》）健有自强、刚强的含义，“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”（《周易·乾·文言》）。乾为阳、为刚、为健，故为阳刚、为刚健，“刚健而不陷”（《周易·需·彖》）。与乾相对之坤卦，象征阴，尚柔、尚顺。“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”（《周易·坤·彖》）万物生于地，然独阴不生，所以地以柔顺上承乎天，而后万物生。“牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。”（同上）“坤，顺也。”（《周易·说卦》）“坤道其顺乎，承天而时行。”（《周易·坤文言》）又由于“坤至柔”（同上），所以，柔顺并称。“明夷，内文明而外柔顺。”（《周易·明夷·彖》）“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简，以知阻。”（《周易·系辞下》）《易传》以健顺描述宇宙万物的生长、事物的本质属性和功能，以及道德意识与行为，使之起着联系天道、地道、人道的阴阳、刚柔、仁义的作用，从而抽象为范畴。但在先秦时，这一范畴并未引起哲学家的普遍关注。荀子仍然在顺应、顺从这个意义上使用顺字，“体据固而心势诈，术顺墨而精杂污”（《荀子·修身》）。荀子由性恶而礼而法，韩非便由性恶而尚法，主张顺民，“凡奸臣，皆欲顺人主之心，以取信幸之势者也”（《韩非子·奸劫弑臣》）。《吕氏春秋》认为，功名的成就、举事的成败、国家的盛衰，其要就在于能否顺民心。“先王先顺民心，故功名成。”（《吕氏春秋·顺民》）西汉《淮南子》也在传统含义上运用顺字，“圣人呼吸阴阳之气，而群生莫不喁喁然然，仰其德以和顺”（《淮南子·俶真训》）。董仲舒以顺逆对举，“逆顺自著，其幾通于天地矣”（《春秋繁露·深察名号》）。东汉魏伯阳撰《周易参同契》，托《周易》以发明修丹之大旨。“乾健盛明，广被四邻，阳终于巳，中而相干。……道穷则反，归乎坤元，恒顺地理，承天布宣。”（《周易参同契》中编）三国时虞翻《周易注》认为“健，乾；说，兑也。以乾阳获阴之和，故决而和也”（《周易集解》卷六引）。“故顺乎天应乎人，坤为顺也。”（《周易集解》卷七引）以乾之义为健，坤之义为顺。坤顺于乾天，乾健决于坤阴。魏晋时，王弼明确指出“健也者，用形者也”（《周易注·乾》）。“坤也者，用地者也。”（《周易注·坤》）坤地的柔顺与乾天的刚健，构成了对偶范畴。“夫体无刚健，而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处于盛位，任夫文理者也。”（同上）健顺两者虽品德有异，但都能极物之情而通达物理，而起着联结其他范畴的作用。隋唐时期，孔颖达受李世民诏撰五经义训。他在《周易正义》中对健顺加以训释：“健是乾之训也，顺者坤之训也。”（《周易正义》卷一）乾之训为健，是因“纯阳刚健，其性刚强，其行劲健”（同上）；坤之训为顺，是因“坤是阴柔，以和顺承平于天”（同上）。北宋张载则认为乾阳健，坤阴顺之所以然，乃形而上“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已”。健顺是太虚阴阳之气的两体，即一而二；健顺两体根源于太虚之气，即二而一。健顺作为太虚之气的两体的象是一种动态的过程。“苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。”（《正蒙·神化》）程颐进一步对健顺范畴作了分疏和规定。“乾，健也，健而无息之谓乾。”（《周易程氏传》卷一）“以刚、健、中、正、纯、粹六者，形容乾道。”（同上）南宋朱熹对健顺范畴的内涵予以规定：“乾只是个健，坤只是个顺。纯是阳，所以健；纯是阴，所以顺。至健者惟天，至顺者惟地。所以后来取象，乾便为天，坤便为地。”（《朱子语类》卷六十八）这里论述的次序是，乾坤—健顺—阴阳—天地。朱熹以阴阳为所以健顺以及健顺内涵、性质的内在根据，“健是察得那阳之气，顺是察得那阴之气”（《朱子语类》卷十七）。明清之际王夫之对健顺范畴的规定更为深刻具体。“易简者，唯阳健阴顺而已。”（《张子正蒙注·太和篇》）健顺具有阴阳的性质。但这种性质在形上学本体太和中是浑沌未分的。“太和本然之体，未有知也，未有能也，易简而已。而其所涵之性，有健有顺，故知于此起，法于此效，而大用行矣。”（同上）“健顺合而太和，其几必动，气以成形，神以居理，性固具足于神气之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。”太虚也具有健顺之理。“天惟健顺之理充足于太虚而气无妄动，无妄动，故寒暑化育无不给足。”（《张子正蒙注·天道篇》）健顺对待具有普遍性，“阳健阴顺，积阳以纯健而乾成，积阴以纯顺而坤成。……至健而易，至顺而简，易简而险阻知，唯其纯也”（《周易外传》卷六）。就健顺范畴的相互依赖、相互渗透而言，王夫之提出“健顺相资”和“相济而和”的命题。“知性知天，则性与天道通极于一，健顺相资，屈伸相感，阴阳鬼神之性情，皆吾所有事，而为吾职分之所当修者矣。”（《张子正蒙注·诚明篇》）健顺之性为仁义之所属，又与善恶相联结，健顺范畴便成为仁义与善恶的中介。
善恶 中国哲学史的一对范畴。《说文》：“善，吉也，从誩从羊，此与义美同意。”恶，《说文》：“过也”，过失、过头等，即人有过，不善为过。有过而人憎恶他，亦为恶。《今文尚书》中有“世选尔劳，予不掩尔善”（《尚书·盘庚上》），“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善”（同上）。以有功劳、勤劳为传统美德。“用罪”，蔡沈《书经集传》：“犹言为恶。”“用德”，犹言为善，隐含善恶对待。《古文尚书》中善与恶便是对偶范畴：“彰善瘅恶，树之风声”（《尚书·毕命》），表彰善的道德行为，消除恶的非道德行为，以树立为善的社会风气，促进自我与社会的完善。这种思想在《左传》中得到印证。“善不可失，恶不可长……为国家者，见恶，如农夫之务去草焉，芟夷蕰崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣。”（《左传·隐公六年》）要以农民除草绝根的精神去恶，不使其生长，使善得到弘扬和发展。《国语》善恶对偶。“夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”（《国语·鲁语下》）善心与恶心的道德意识，是在民劳或逸的社会环境、实践上产生的。韦昭注曰：“民劳于事，则思俭约，故善心生”，而不是先验的。就渗透于外在的道德实践活动而言，“若罚之是罚善也，罚善必赏恶，臣何望矣”（《国语·晋语》）。“赏善罚奸，国之宪法也”（同上）。在道德实践活动中，由于评价标准不同而有不同判断，这种评价不一定与赏善罚恶的宪法相同。孔子比较自觉地以仁为道德评价标准：“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”（《论语·里仁》）“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”（同上），而去评价、判断人与事的善恶。老子不像孔子从正面规定善人，而从负面说明善人。“道者，万物之注也，善人之葆也，不善人之所保也。”（《老子帛书》）善人与恶人都离不了道，然“天道无亲，恒与善人”（同上），永远亲爱善人。《管子》中善恶对举，“仲父已语我其善，而不语我其恶，吾岂知善之为善也”（《管子·四称》）。墨子善恶对言，“有谗人，有利人，有恶人，有善人”（《墨子·杂守》），是对于人的道德整体评价。墨子又说：“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”（《墨子·七患》）战国时，孟子认为善是人通过道德活动而实现所追求的目的。这样便可“以善养人，然后能服天下”（《孟子·离娄下》），以完善个人和社会。道德活动以善为目的，它受主体的欲望、需要、兴趣的制约。所以孟子主张性善论，“人性之善也，犹水之就下也”（《孟子·告子上》）。庄子承认善与恶道德评价的对象的实存性，“为善无近名，为恶无近刑”（《庄子·养生主》），又认为善与恶道德评价又是相对的，“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行”（《庄子·胠箧》）。盗贼所具有圣、勇、义、智、仁五种道德，也是善人所具有的。善人之所善、所恶，恰是盗跖之所恶、所善，以恶为善，或以善为恶，无绝对的界限。《易传》认同儒家善恶道德评价，“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·坤文言》）。善与恶所指称的对象有一个逐渐积累的过程。在这里运用道德评价功能是有意义的，它可以通过“君子以遏恶扬善”（《周易·大有·象》），积小善，去小恶。荀子主性恶论，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。然人性恶是可以变化的，比如说“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也”（《荀子·修身》）。善与不善对言，不善即恶。韩非说，“其于说议也，称誉者所善，毁疵者所恶”（《韩非子·八奸》），实能察过，不使群臣相互议论。韩非认为君主之患在于信人，信人便制于人，比如大臣相互勾结，以蒙蔽君主。《吕氏春秋》认为人的欲望和恶是先天的，“天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶所受于天也”（《吕氏春秋·大乐》），不是人为所能造成或变易的。汉初陆贾认为，法的功能是在诛恶，“夫法令者，所以诛恶，非所以劝善”（《新语·无为》）。贾谊认为“夫行者善则谓之贤人矣，行者恶则谓之不肖矣”（《新书·修政语下》），以善恶行为作为贤不肖的分界。董仲舒直探人性善恶的来源，“人受命于天，有善善恶恶之性”（《春秋繁露·玉杯》）。从主体道德修持来看，善恶不管大小，都需举善去恶，“善无小而不举，恶无小而不去”（《春秋繁露·盟会要》）扬雄试图调和孟、荀性善与性恶论，提出善恶混的主张：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《法言·修身》）王充则认为“察气有厚泊，故性有善恶也”（《论衡·率性》），三品性中“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也”（《论衡·本性》），是可以通过修持、习俗来改变的。魏晋南北朝时，王弼调和儒、道人性学说，主张“今云近者，有同有异，取其共是。无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故日近也。”（《论语释疑·阳货》）郭象从人性自然出发，主张忘善恶，任自然。“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一。”（《庄子·养生主注》）“忘善恶，遗死生，与变化为一。”（《庄子·大宗师注》）超越善恶，不作善恶的道德评价或价值判断。隋唐时，孔颖达等纂《五经正义》，主张“遏匿其恶，褒扬其善”（《周易正义·大有》），表彰善，惩罚恶。韩愈从人的本质属性上分辨善恶，承袭董仲舒以来的性三品说。“上焉者，善焉而已矣，中焉者，可导而上下也，下焉者，恶焉而已矣。”（《原性》）与此相应，“情之品，有上中下三”（同上）。人性善恶评价的标准和内涵，便是仁、义、礼、智、信。就佛、道而言，慧远把佛教因果报应论与中国世俗的因果感应等结合起来，提出“夫善恶之兴，由其有渐”（同上）。此实乃援中国儒家积善余庆，积不善余殃。佛教禅宗法眼宗的延寿认为，佛与“一阐提”都有善恶，“诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体”（《万善同归集》卷中）。《太平经》承继汉时对先秦人性善恶的综合思想，以“天地之性，半阳半阴，阳为善，主赏赐；阴为恶，恶者为刑罚，主奸伪”（《太平经·太平经钞壬部》）。阳善阴恶，以阴阳二气为善恶二性的根据。《老子想尔注》宣传善恶报应，它解释《老子》“天地不仁”、“怪人不仁”曰：“仁于诸善，不仁于诸恶”，“仁于善人，不仁恶人”。以仁与不仁作为善恶评价的标准以及施于善恶对象的报应。葛洪称“览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人”（《抱朴子·微旨》）。然而，世俗之人“善事难为，恶事易作”（同上），而需要修炼德行。成玄英立善恶两边，“夫善恶二途，皆由圣智者也”（《庄子·胠箧疏》）。比如“所不善者，桀、跖也；所以善者，圣迹也”（同上），夏桀、盗跖之恶，圣贤之善，“善恶既著，赏罚系焉。慕赏行善，惧罚止恶”（《庄子·在宥疏》）。宋元时，周敦颐认为道德评价的根据是动机。从人的本性而言，因人的生成是“二五之精，妙合而凝”，所以“五性感动而善恶分”（《太极图说》）。人作为物质形式的生成与作为人性形式的生成亦相对应。邵雍认为，善恶有显微之分，人见其显，鬼神知微。不同人对善恶有不同选择，“君子乐善，小人乐恶。乐恶恶至，乐善善归”（《伊川击壤集·君子吟》）。这种选择与后果相对应。注重从效果来判断、评价善恶。司马光采性三品说而否定善恶混，“善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人；善恶相半，则为中人”（《司马文正公集》卷二十四）。张载提出天地之性与气质之性实以突出至善的天地之性，而以气质之性来容纳善恶混的中人、愚人之性，以协调人性理想与现实之间的矛盾。二程吸收张载的人性二分说，认为天命之性是“极本穷源之性”，是性之本，是善的，是理的显现，可称“性即理”；气质之性，是“受生之后谓之性”，即“生之谓性”（《遗书》卷三），有善有恶，是气在造作过程中与生俱来的，因此称“性即气”。王安石在人性善恶的种种论争中，批判众说。他认为孟子、荀子、扬雄、韩愈等人论性，是把情和习当作性，“诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也”（《原性》）。由于诸子陷溺于情之善恶或习于善恶，“善恶者，情之成名而已矣”（同上），“习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者”（《性说》）。苏轼在性无善恶这点上与王安石同，“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也，且夫言性者，安以其善恶为哉”（《扬雄论》）。朱熹认为道德评价的标准和根据是天理，“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注·告子章句上》）。与天理相对应的是人欲，它是“恶底心”。“人欲有未尽，是以除恶常不能去其根”（《戊申延和奏札五》）。陆九渊力排众议，直承孟子性善说。“人性本善，其不善者，迁于物也”（《语录上》），“见到孟子道性善处，方是见得尽”（同上）。“人之资质不同，有沉滞者，有轻扬者”（《语录下》），资质低的人，往往利胜义而陷于恶；二是物欲和私意的迁累，“为恶为私，心之邪也”（《赠金溪砌街者》）。王守仁说：“心之本体，则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。”（《大学问》）“心之本体哪有不善？”（《传习录下》）然而王守仁持“天泉证道”说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（同上）王夫之从批评超越的形而上道德本体而回到感性人生。认为从善的来源而言，是由于理善则气无不善，讲性不能离理气之善，“言性之善，言其无恶也。既无有恶，则粹然一善而已矣”（《思问录·内篇》）。“人之性只是理之善，是以气之善，天之道”（《读四书大全说》卷十）。这是“继之者善”，是一种潜在的可能性，并不等于“成性”，成性的善恶主要取决后天的习，即经验和实践。王夫之称潜在善性为“先天之性”，称习为“后天之性”。“先天之性天成之，后天之性习成之”（《读四书大全说》卷八）。习成之的后天之性有善有恶，“吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣”；“习之所以能成乎不善者，物也”，“物以移习于恶而习以成性于不善矣”（同上）。从而把先天与后天、理性与感性统一起来。这种统一论为后天的习争得了决定善恶的权利，这与其说是对于先天之性的承认，不如说是对于后天经验和实践的重视。颜元针锋相对批判气质性恶论，他与陈确同持气质皆善论。“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”（《驳气质性恶》）戴震认为人性是对于兽性和物性的超越、净化和排除。“性善者，论人之性也。”（《孟子字义疏证》卷中）口、目、耳、鼻、身对于味、色、声、臭、安逸等情欲的需要，便是性和善，“所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善”（同上）。知道节制自己的欲望而符合仁义礼智的限定便是善，正确处理情感欲望而无偏差也是善。此善并非先验的道德本体，而是现实人的道德行为的评价。主体人的善恶道德行为是主体自身的选择，“人莫大乎智足以择善也；择善，则心之精爽进于神明，于是乎在”（《原善》卷中）。人的最大特性，是能自觉运用自己的聪明智慧对于善加以选择，以此来规范处理人的交往活动和各种关系，这就是人性与物性的区别所在。近代龚自珍批判君主专制对于个性的压抑和摧残，主张个性解放，因此反对用先验的道德理性为纲常名教作论证，倡导性无善恶论。“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。”（《阐告子》）认为善恶皆后起，还人以人的自作主宰的选择善与恶道德行为评价的自由。康有为将中国传统道德观念与西方文化结合起来，在解释孟子性善论时，借用西方资产阶级的平等、自由、独立概念并加以改造。“言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多。”（《孟子微·总论》）“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极。”（同上）康有为后来倾向于性善论，严复却批判性善论，认为孟子既主爱有差等，又倡人人有恻隐之心，两者实相矛盾。严复指出，若爱有差等，恻隐便有差异，不可能对人人都平等，若对人人有恻隐之心，爱就没有差等。至于“荀子性恶而善伪之语，诚为过当。不知其善，安知其恶耶？”（《天演论》卷下按语）“世间不能有善无恶，有乐无忧，二语亦无以易。盖善乐皆对待意境，以有恶忧而后见。使无后二，则前二亦不可见。”（《天演论》卷上按语）善恶是天择以后的事。严复认为善恶道德评价的前提和标准是自由。谭嗣同主性善论，他以西方近代自然科学中作为光的媒介的以太来解释性。“性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。”（《仁学》卷上）这种“相成相爱之能力”，也是仁的内容，仁便是相互平等、自由、博爱的原则。章炳麟对西方进化论有所修正，认为生物进化与退化并进，善恶并进，并不是一方直线进化，“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化”（《俱分进化论》）。并指出善恶并进的根据和原因：“善恶何以并进？一者由熏习性。生物本性无善无恶，而其作用可以为善为恶。”（同上）佛教唯识学认为，第八识的阿赖耶识即种子识，本身无善无恶，“无复无记”的“本有种子”，第六识意识是有善有恶的“始起种子”，前六识熏习种子，受熏习种子便显现善恶。“种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶”（同上）。生物愈进化，善恶之力亦愈进。但章炳麟认为，就中国而言，“自宋以后，有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退，此亦可为反比例也”（同上）。
天人之辩 中国哲学史中关于天与人、天道与人道或自然与人为关系的辩论。从先秦开始，贯串整个中国哲学史。殷周时“天命”观念处于支配的地位，“天”被当作是主宰一切的最高的神。春秋时子产首先提出：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）对“天命”观念产生怀疑。春秋末至战国时期，“天人之辩”成为哲学论争的中心问题。孔子虽然相信天命，但很注重人为，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。他提出的“仁”、“智”统一思想，强调人的理性自觉。孟子的态度和孔子相近，讲天命，但崇尚人为，更甚于孔子，提出“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。老庄学派提出人应当顺从自然。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）“无为为之之谓天。”（《庄子·天道》）荀子批评庄子“蔽于天而不知人”的消极态度，强调“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。他既把“天”看作“行有常”的自然的天，提出要“明于天人之分”，又主张“制天命而用之”。西汉时期，围绕着“天人感应”问题展开争论。董仲舒所建立的庞杂的天人合一和天人感应思想体系，杂糅了天命论和阴阳五行学说。他虽说要“天人之道兼举”（《春秋繁露·如天之为》），但更强调顺天道。东汉王充吸收了当时天文学的成就，提出“天有形体”说，认为天体是由元气组成的，是自然无为的，但“虽为自然，亦须有为辅助”（《论衡·自然》）。唐中期“天人之辩”又出现高潮。柳宗元用元气来解释宇宙的起源和宇宙的无限性。刘禹锡对天与人的职能作了区分：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”，提出“天与人交相胜”（《天论》上）的观点。宋代理学家大都从“物我合一”论证天人合一。北宋程颢发挥张载《西铭》篇的思想，提出“仁者浑然与物同体”，“天地之用，皆我之用”（《遗书》卷二上）。南宋朱熹认为“总天地万物之理，便是太极”（《朱子语类》卷九十四），一切是“太极”的体现，“在天曰命，在人曰性，在物为理”。并认为：“人不胜天久矣。古今祸乱莫非天之所为，而一时之士，教以人力胜之，是以多败事而少成功，而与不免焉。”（《晦庵先生文集》卷七十一）明王廷相不同意朱熹的论点，提出“天人交胜”的命题。说：“尧尽治水之政，虽九年之波而罔鱼鳖；汤修救荒之政，虽七年之亢而野无饿殍。人定亦能胜天者此也，水旱何为乎？故国家之有灾殄，要之君臣德政足以胜之，上也。”（《慎言·五行篇》）把“人定胜天”的作用限于“君臣德政”的范围内，以最明确的语言论证了“人定胜天”思想。吕坤也力倡“人定真足胜天”的思想，并从改造自然和改造社会两方面进行了论证。明清之际王夫之较多提到“天人合一”，指的是天人交互作用。他认为自然的天是气之“升降飞扬，莫之为而为万物之资始者”（《张子正蒙注·太和篇》），但人不能“任天”，而要“相天”、“造命”，“以人道率天道也”（《思问录·内篇》）。清戴震提出必然与自然的区别，“夫人之异于物者，人能明于必然；百物之生，各遂其自然也”，又“适完其自然”（《孟子字义疏证·理》）。近代，严复、孙中山继承和发挥了我国古代“天人相胜”的思想，严复主张“与天争胜”，批评斯宾塞的“任天”思想，认为进化虽是自然法则，但人在进化面前并不是消极无为的，强调“人力”、“合群”在进化中的作用。孙中山也主张“人事胜天”，并把自然科学引入“天人之辩”，以求解决人如何胜天的问题。
义利之辩 中国哲学史与伦理思想史中对义利关系的争论。指道德原则、规范与物质利益、欲求之间的关系及其辩论，其实质为道德价值观的问题。“义者，宜也”（《中庸》），指人们的思想行为符合一定的道德标准；“利”指利益、功利，主要指物质利益、欲求。源起于春秋战国。自春秋起，已有“言义必及利”（《国语·周语上》）、“事利而已”（《左传·襄公二十七年》）和与此对立的“思义为愈”（《左传·昭公十年》）的见解。由春秋而战国，儒家创始人孔子重义轻利，认为“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。主张“见利思义”、“义然后取”（《论语·宪问》），强调以义来制约人的行为。孟子进一步认为，“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），把义与利对立起来。墨家则以为，义之可贵在于利人：“义可以利人，故曰天下之良宝也。”（《墨子·耕柱》）道家持自然无为的观点，对儒墨两家均作了否定，“绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子·十九章》）。以韩非为代表的法家，从人人皆“自为”的角度出发，认为人不会有利人或爱人的道德信念。荀子兼综儒墨，既讲“重义轻利行显明”，又说“泛利兼爱德施均”（《荀子·成相》）。提出“义与利者，人所两有也”（《荀子·大略》）的见解。但在道德价值观上，则主张“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》）。西汉董仲舒提出，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》），成为后世正统儒家义利观的宗旨所在。宋明理学家大多认为仁义和功利是互相排斥的。程颐说：“不独财利之利，凡有利心，便不可。”（《遗书》卷十六）朱熹以为，“凡事不可先有利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只问义边做”（《朱子语类》卷五十一）。他们又把义利之辩引申为公私之辩和理欲之辩。宋代功利主义思想家的观点与此相反。李觏主张，“人非利不生，曷何不可言？……焉有仁义而不利者乎？”（《李觏集·原文》）王安石以为“理财”为治国之本，“理财乃所谓义也”（《王文公文集·答曾立公书》），为传统的“义”作了新的价值规定。陈亮、叶適倡事功之学，陈亮认为，“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（《宋元学案·龙川学案》）叶適说：“既无功利，则道义乃无用之虚语耳”（《习学记言》卷二十三），都以功利作为评价人的行为的价值标准。明李贽指出：“夫欲正义，其利之也；若不谋利，不可正矣。”（《德业儒臣后论》）颜元一反董仲舒之意而提出“正其谊以谋其利，明其道而计其功”（《四书正误》卷一）的主张。近代以来，西方近代意义上的功利论被介绍到中国。严复抨击儒家道义论，认为“几率天下祸仁义”，断言“功利何足病”，以为“民之所以盼盼勤劳者，为利进耳”，以西方功利论重新估价义利之辩。又强调：“庶几义利合，民乐从善，而治化之进不远欤。呜呼！此计学家最伟之功。”（《原富》按语）主张把追求个人私利与社会发展结合起来。梁启超著《乐利主义泰斗边沁之学说》，以为“人而无利己之思想者，则必放弃其权利，驰掷其责任，而终至，于无以自立”。就两千多年的义利之辩演变而言，儒家重义轻利的道义论占据着统治地位，功利论只在先秦、两宋、明清之际有过短暂的高涨。
名实之辩 中国哲学史中对名实关系的研究和争论。春秋时期，“名实相怨”，邓析首先作《刑名》一书以正之，并提出“按实定名”、“循名责实”的主张。孔子强调以名正实，以为“名不正则言不顺，言不顺则事不成”（《论语·子路》），主张按周礼规定的等级名分来纠正“礼乐不兴”、“刑罚不中”的现状。墨子提出“取实予名”，强调知与不知之别“非以其名也，亦以其取也”（《墨子·贵义》）。后期墨家对名、实关系作了详细分析，认为“所以谓，名也；所谓，实也”（《经说上》）。指出有物才有名，无物便无名：“有实也，而后谓之；无实也，是无谓也。”（《经说上》）名的作用在于“拟实”、“举实”，倘若名不符实，就会产生错误：“过名也，说在实。”（《经下》）名家尹文以“形”为实，主张“名以检形，形以定名”（《大道》），考察了“同名异实”、“因名以得实”、“因名以失实”等异常情况下的名实关系。公孙龙著《名实论》，系统地论述了名实关系，认为“夫名，实谓也”，名之于实应该“物以物其所物而不过”；实之于名应该“实以实其所实而不旷”。以“白马”与“马”之间的名、实比较，提出“白马非马”之论，“欲推是辩，以正名实而化天下”（《迹府》）。荀子在考察“新名”（又称“散名”）的形成时，提出了“约定俗成”、“稽实定数”，作为“制名之枢要”。韩非也很重视名实关系的研究，提出了“名实相持而成，形影相应而生”（《韩非子·功名》）的思想。东汉徐幹认为“名者，所以名实也。实立而名从之，非名立而实从之”（《中论·考伪》）。三国魏王弼提倡辩名核实，认为“名生于形”，“故有此名必有此形”，“不能定名，则不可与论实”（《老子指略》），但又认为“名必有所分”，“有分则有不兼”，所以名不能完全反映实。西晋欧阳建认为名完全能反映实：“欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名遂物而迁，言因理而变。”名、实间的关系犹“声发响应，形存影附，不得期与为二矣”（《言尽意论》）。明清之际王夫之认为：“名非天造，必从其实”（《姜斋文集·知性论》），名是“通已往将来之在念中”（《尚书引义》）的理性认识。
善恶之辩 见“善恶”。
有无之辩 见“有无”。
道器之辩 见“道器”。
形神之辩 见“形神”。
理欲之辩 “天理与人欲之辩”的简称。中国哲学史与伦理思想史中关于道德规范与物质欲望之间的关系的论辩。最初见诸《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”已有把“天理”与“人欲”对立的倾向。但又认为“饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记·礼运》），并不否认物质欲望的合理性。后世对此有“以理节欲”、“存理灭欲”、“理存于欲”三种见解。西汉董仲舒、西晋裴主张“节欲”：“圣人之制民，使之有欲，不得过节，使之敦朴，不得无欲。”（《春秋繁露·保位权》）裴也提出“欲不可绝”，把满足人们物质欲求视为全身保生的前提。认为纵欲会失“天理之真”，而倡导“节欲”（《崇有论》）。宋明理学家吸取李翱的“性善情恶”说，融进佛道“灭欲”、“无欲”的成分，主张“存理灭欲”。程颐说：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（《遗书》卷二十四）朱熹更强调：“革尽人欲，复尽天理”。陆王学派也主张排除人的物质欲求。王守仁认为，“去得人欲，便识天理”（《传习录上》）。南宋叶適则反对“存理灭欲”说，“以天理人欲为圣狂之分者，其择义未精”（《习学记言序目》）。自明代中叶，遂产生“理存于欲”的思想。李贽断言，“穿衣吃饭即是人伦物理”（《焚书·答邓石阳》），肯定“人伦”奠基在“穿衣吃饭”的物质生活中，强调“千万其心者各遂其千万人之欲”（《明灯道古录》）。明清之际，许多思想家肯定人的私欲存在之客观与必然。傅山认为，“私者，天也”（《霜红龛集》卷三十二）。顾炎武主张，“天下之人，各怀其家，各私其子，其常情也”（《亭林文集·郡县论五》）。黄宗羲明言，“有生之初，人各自私也，人各自利也”（《明夷待访录》）。陈确认为，“天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也。”（《无欲作圣辨》）“天理”不能离开“人欲”而单独存在，强调两者的统一。王夫之也指出，“人欲之各得，即天理之大同”（《读四书大全说》卷四）。清代中叶，戴震激烈批评宋明理学“以理杀人”，主张“欲根于血气，故日生也”（《孟子字义疏证·性》），肯定欲为人之根于生理上的本性，无法绝灭。又明确提出：“理者，存乎欲者也”（《孟子字义疏证·理》），以为一切道德观念离开人的情欲就无法存在。由此提出“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”（同上），并以“正情遂欲”为理想人格的标准，“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治”（《与某书》）。戴震的见解比较全面与深刻。
理气之辩 见“理气”。
古今、中西之争在近现代中国的西学东渐中，由如何向西方学习，进而对自己的传统进行反省，以寻求救国救民的真理而形成的争论。近现代中国政治思想及哲学领域争论的重要问题之一。对“古今”、“中西”，不同阶级有不同的理解，在不同历史阶段，它的含义也是变化的。龚自珍说：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”（《上大学士书》）认为从国家的法制、时代的趋势，到政事条例、社会风气，一切都是不断变化着的，“古人之世，倏而为今之世；今人之世，倏而为后之世”（《释风》）。魏源重新提出荀子的论点，说：“善言古者必有节于今”（《皇朝经世文编叙》），还提出“师夷之长技以制夷”，力主向西方学习军事技术，建立近代工业，以抵制外来侵略。龚、魏的主张标示着近代“古今”、“中西”之争的开始。龚、魏虽主张变革，但他们认为封建主义的“道”是不变的。“器变道不变”是早期改良派的主张，也是洋务派“中体西用”的理论来源。太平天国农民革命领袖洪秀全是向西方学习的先驱者之一。他把原始基督教中的平等思想，同中国古有的大同思想和农民革命传统中的“等贵贱，均贫富”、“均田免粮”等革命要求相结合，发展成为相当完备的农民革命纲领。1898年的戊戌变法运动，中国资产阶级首次显示了自己的政治力量，将“古今”、“中西”之争推到了一个新阶段。康有为是托古改制派，他从西方学来了进化论、天赋人权论和资产阶级共和国的理论，并把它与传统相结合，作为他变法维新的理论根据。严复是真正懂得西学并认真比较了中西哲学特点的人。他认为中西事理其最不同而断不可合者，莫大于“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”（《论世变之亟》）。严复认为“古今”、“中西”之争是相互联系的。“中学”是中国固有的封建制度和封建文化，“西学”则是资本主义制度和资本主义文化。他又说：“中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术致化之极则。”（同上）“中国委天数，西人持人力”（同上）。严复介绍西学，力图用西方的“力今胜古”的进化论来反对维护旧制度的天命论和历史循环论。他以为只有实现了世界观和历史观的根本转变，用进化论武装中国民众，才能树立中华民族自主、自立和自强的信心。但是进化论并不能回答“古今”、“中西”之争。用进化论来解释历史，无论是用“物竞天择、适者生存”的观点，还是用“社会有机论”，即主张社会各个部分要互相合作的观点，归根到底是不科学的。在认识论上，严复反对“心成之说”（即先验论），章炳麟强调“竞争出智慧”，孙中山提出“行其所不知以致其所知”，虽都有合理因素，但严复偏于经验论，章炳麟偏于思辨哲学，而同进化论相联系，他们都把人看做是生物学、人类学上的“种”，没有社会实践观点，不能从人的社会性、从人类的历史发展去考察认识论问题，因而也就不能科学地解决知和行、认识与实践的关系问题。哲学上这些缺陷，使他们无法解决“中国向何处去”的问题。1919年的“五四”运动标志着中国由旧民主主义革命向新民主主义革命的转变。“五四”新文化运动鲜明地提出了科学和民主的口号。这是一场广泛而深刻的思想解放运动。陈独秀、李大钊、胡適和鲁迅等，对以孔学为代表的封建思想展开了空前猛烈的批判，鼓励人们向西方学习，向西方寻找真理。“古今”、“中西”之争发展到了一个新的阶段。但是，第一次世界大战使西方资本主义的矛盾和危机更加表面化、尖锐化，从而暴露了西方文明的弱点。西方思想界有些人就把视线转向东方，想从东方文明寻找精神支柱。西方文明已告破产，东方文明是救世的福音，这是当时中国思想界流行的一种看法。梁漱溟作《东方文化及其哲学》，对东西文化进行了探讨，强调要继承中国儒学的传统，这是变相的“中体西用”论；胡適等人则主张“全盘西化”（或“充分世界化”），实即资本主义化。他们各执一个片面，都是形而上学观点。正是在“五四”时期，在十月革命的影响下，马克思列宁主义传入中国，中国的先进分子找到了这个最先进的武器，并把它作为观察国家命运的工具。对中国马克思主义者来说，西方文化的最高成就是马克思主义。马克思主义也是“西学”。但是，马克思主义必须同中国的革命实践和中国的优秀传统相结合，使它中国化，取得民族的形式。至于对西方的资本主义文化，则应采取分析的态度。一方面要学习他们科学的、先进的东西；另一方面又要抵制腐朽的东西。对“中学”也要具体分析。对中国传统文化中的科学性、民主性的精华，必须继承和发扬，而对于封建性的糟粕则应坚决推倒。在马克思主义中国化的历史过程中，一直持续着“古今”、“中西”之争，最后由以毛泽东为代表的中国共产党人作了总结。这就是运用马克思主义理论具体分析中国情况，总结中国革命的经验，从而对中国的国情有了越来越清楚的认识：旧中国是一个半殖民地、半封建社会，具有地大、物博、人口众多、政治经济发展极不平衡的特点，有悠久的文化，有农民革命的传统等。基于这种国情，中国的民主主义革命必须由无产阶级来领导，建立以工农为主体的统一战线，通过武装斗争的形式，走农村包围城市的道路，完成反帝反封建的任务；而在民主革命完成以后，中国革命便将及时地转变为社会主义革命，进行社会主义建设。这便是毛泽东在《新民主主义论》等著作中对近百年来“古今”、“中西”之争所作的总结，也是对“中国向何处去”这一问题的科学回答。毛泽东的这一科学回答，是通过对历史和现状分析得出来的，也可以看做是通过一百多年来“古今”、“中西”之争而获得的理论成果。从这个意义上说，近现代中国的“古今”、“中西”之争的重大意义，就在于它为解决“中国向何处去”的问题准备了理论前提。“西学”在中国真正发生影响的除进化论和马克思主义外，其他形形色色的西方思潮、流派也被介绍到中国来，在哲学领域中，如实证主义思潮，非理性主义思潮，就是对近现代中国较有影响的两股思潮。马赫主义、实用主义、逻辑实证论，属于实证论流派；尼采、柏格森哲学以及后来的存在主义等，则属于非理性流派。在当时特定的条件下，西方思潮对中国的影响，有时并不完全取决它本身，而往往要取决于当时中国的社会历史条件。由于近现代中国哲学的发展与西方近代科学有密切的联系。因此，除了西方哲学、社会科学外，尽力吸收西方的自然科学成就，也是近现代中国“古今”、“中西”之争的重要内容之一。