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最高的幸福，是我们本性中最好部分的行为，是思辨的行为。这是最高等、最持久、最快乐、最充分的幸福。这种生活对人是最好的。人们享受这种生活，不是仰赖其人性之力，而是仰赖其神性之力。如果理性与人性的其他部分相比，则更显其是神圣的，而且依据理性的生活，与人类普通的生活比较起来，当然是神圣的。
上述苏格拉底的门徒都未能建立一种完全的、透彻的思想系统，这种事业似乎在等待一位大学者来完成。有一位大学者，认为苏格拉底所提出的诸问题，彼此都有关系，皆与万物之根本性质的问题有关，不把它们认为彼此有关，作为一个大问题的诸部分，绝对得不到一种正当的解决。换言之，人生的意义、人的行为、知识及制度等问题的圆满解决，全在于实体的意义这一问题的解决。从事此种工作的人是谁？他就是苏格拉底的弟子柏拉图。他一生做此种事业，不仅建立了知识论、行为论、国家学，而且建立了一种宇宙论来连贯之。
柏拉图
柏拉图生于公元前427年，是一个贵族家庭的儿子。据说，他最开始跟从别人学音乐、诗歌、绘画、哲学。到了公元前407年，他从学于苏格拉底，直到苏格拉底死后，才含泪而去。据说，他曾游历过埃及、小亚细亚，也游历过意大利，拜见过毕达哥拉斯学派；为官于叙拉古国暴君狄俄尼索斯一世之朝，后被此暴君卖给别人为奴隶。但许多记载俱否认此说。他在阿卡德莫斯的森林中建立了一个学院，教授数学与各门哲学；其方法为讲演与对话，与近世的研究很相似。有的记载说他的学院关停过两次（公元前367年一次，公元前361年一次），因为他这期间跑到了叙拉古国，想要助其当权者来实现自己的理想国，不过未达到目的。他死于公元前347年。他是一位诗人、神秘家、哲学家兼辩论家；融合了理性的分析、抽象的思想、诗意的想象与神秘的感情。他生于贵族家庭，性情高雅而不凡庸。
柏拉图的著作都保存了下来。有《对话录》三十五篇，《书札》十三篇，《定义》一集。然而《书札》与《定义》都是伪作。《对话录》中，赫尔曼只认为二十八篇是真的；施莱尔马赫认为二十三篇是真的；泽勒尔与海因策认为二十四篇是真的；卢托斯拉夫斯基认为二十二篇是真的。很多人想把他的《对话录》按着年代顺序排列，然而却不能得到确切的次序。所以完美的柏拉图之思想史，现在还得不到。不过我们可以把他的著作勉强分为三大期：第一期，其著作是一切伦理的《对话录》，其思想不出苏格拉底的范围；第二期，发挥自己的思想，拿出自己的方法；第三期是思想的组织完成期。
苏格拉底以为欲生活好，须得到“善”的知识；而得到“善”的知识，是可能的。但他未曾指出如何得到“善”的知识的方法，只在对话的形式中，用过发现真理的方法。柏拉图巧妙地运用此方法于他的著作中。他更进一步思索真理的方法与意义，并论述方法论（辩证法或逻辑），在方法论中讨论形成概念或得到真理之方法。此为知识论与形式逻辑的开端。然而柏拉图并不以指出得到真概念与真判断的方法为满足，他的主旨在于从精神、物质、道德等方面来了解实体——了解整个统一的实体。若不了解宇宙的本性，知识问题就不能解决，这是他认为显然明白的事情。因此，他就以他所理想的大思想家的精神，发挥一种宇宙论。柏拉图虽未显然地划哲学为逻辑、玄学（物理学）、伦理学（实用哲学包含政治学），但他的著作是这样来区分的。所以我们叙述他的思想，就依这个次序好了。
当时的哲学中，知识问题最为重要，这是柏拉图所明知的。一个人对于知识的起源与本性的见解，常常决定其对于当时所发生的问题的态度。柏拉图说，如果我们的主张是出于感官知觉与意见，则辩士派所说的“世上无真知识”是十分对的。因为感官知觉发现不出真相，只能发现现象；而意见则有真有假，单纯的意见没有什么价值。意见不是知识，因其建立于感情或信仰之上，不能知道真假，不能批评自身。真知识是建立于理性上的知识，能够检查自身的真伪。大多数人的思想不知其为何思想，他们的意见没有根据。寻常的道德没有价值，也是因其建立于感官知觉及意见上，不明了其本身的原理。常人不知其行为之所以然，他们的行为大概是出于本能，其根据是风俗或习惯，就如蜂蚁一般；他们的行为是求快乐与利益，是自私的。所以大多数的民众，是无意识的辩士派。辩士派之谬误，在于混乱现象与实体、快乐与善。
我们必须超越感官知觉与意见，进而求得真知识。我们若无一种欲望或爱好真理的心理，便不能得到真知识。爱好真理的心理起于探求美的观念，我们有了美的观念的探求，而后有真理的探求。爱好真理的心理驱使我们运用辩证法，并驱使我们超越感官知觉，而趋向观念，趋向概念的知识，由个体来得到共相。这种辩证法，第一，是了解一个观念中散漫的个体；第二，是把这个观念划分为若干部分。换言之，辩证法含有概括与分类两种程序。本着辩证法方有明晰巩固的思想。我们综合概念，分析概念，翻来覆去，使概念成为如大理石雕刻出来般的最好的美术品。判断是表示这个概念与那个概念的关系，调整这个概念与那个概念；至于推理，则是结合这个判断与那个判断。辩证法就是运用思想于许多概念中的方法：思想的根本对象，是概念，不是感觉或影像。例如我们若无公道的概念，便不能说某人公道或不公道；我们知道了什么是公道，而后能说某人公道或不公道。
但柏拉图说，概念或观念（例如公道的概念或观念）不是由经验中产生的，我们不是用归纳法从个别事物中求出概念或观念。个别事实只是把已经隐然存在于我们灵魂中的概念，弄到显然明白。如果这种概念发展出来了，其他概念即可由此演绎而出；更可发挥它们的意义，以得到新的与绝对确切的知识。所以人为万事万物的尺度，是确实之论，为何呢？因为人的心灵中原有普遍的原理、概念或观念，为其一切知识的出发点。
经验不是我们的概念之源，经验中没有什么东西与真、善、美的概念恰好相当。个别的物象，不是绝对的美、绝对的善。我们检讨感觉世界，是用真、善、美的理想或标准。柏拉图认为真、善、美的概念为灵魂中所固有，并且认为数学的概念、逻辑的概念或类别（如有与无、同与异、一与多）皆为先天的。
概念的知识是唯一的真知识，这原是苏格拉底的学说。但问题由此发生，即我们有何根据认为是真的呢？柏拉图的答案，是根据几个前辈的玄学学说找到的。他说，知识是思想与实体相符合，知识必有一个对象。所以如果观念是有价值的知识，必有与之相符的实在东西，因为各种实体是与我们的普遍观念相符合的。换言之，有价值的概念或普遍的概念，不是我们脑子中的思想之昙花一现；数学的真理，真、善、美的理想，必是实在的，必有独立的存在。如果我们观念的对象不真实，我们的知识便不成其为知识；所以观念的对象必实在。
由其他方面，亦可得到这种结论。原来真理是实体的知识。我们以感官所知觉的世界，不是真世界，是变化不停的世界，今日是这样，明日是那样（赫拉克利特的主张）。感觉世界不过是现象而已、幻象而已。真实体是永久不变的（巴门尼德的主张）。所以想得到真知识，必须知道万事万物之永久不变的本质。想得到这种永久不变的本质，唯有概念的思想方能够达到。概念的思想能知千差万别，变化不停中不变不异的性质，能知万事万物的根本形式。
总之，柏拉图认为知识的确实证据，必须求于玄学，求于他的宇宙观。感觉知识——辩士派所信任的——只能给我们以变化的、偶然的、个别的、流动的东西，不能指出真理，指出实体的真相，所以不能作为真知识。概念的知识，指出万物之普遍的、不变的、根本的情形，所以是真知识。哲学的目的，即在于知道普遍的、不变的、永久的东西。
如上所述，观念是许多个体所共有的本质的集合，是万事万物的本质所构成的必然形式。我们很易于把观念认为只是心理历程，很容易认为只有个体存在，心之外，没有什么与观念相当。据说，安提西尼曾说过：“我只见到马，我未见过抽象的马。”柏拉图不承认此说法。他说观念或法式不是人心中甚至神心中仅有的思想（实则神圣的思想，也都靠着观念）；他认为观念本身是存在，有真形实体，具有实质的性质，是万物之根本的、永久的、超越的原型；未有万物之前，它已存在；万物消灭之后，它仍存在；独立于万物之外，不受万物变化之影响。我们所感知的个体物象，是这些永久的原型之不完全的影本；个体有生有灭，而观念或法式（原型）永久如一。人有生有死，而人型或人类永久存在。物象或影本甚多，但同属于一类的事物，只有一个观念。这种独立的法式或观念，是无数的：有事物、关系、性质、行动的观念；有桌、椅、床、声、色、健康、运动、休息的观念；有大小相似的观念；有真善美的观念；无论什么，都有真观念。
这些观念或原型虽然很多，但并非杂乱无章的，它们构成一个井然有序的宇宙。观念的秩序成为彼此相关联的有机整体，各种观念排成理论的序列。诸观念中，有一个最高观念，即善的观念，其下有无数的观念。善的观念为一切观念之源，居于最高地位，没有别的东西在其之上。真实与真善是一样的；善的观念是“逻各斯”——宇宙的目的。所以整体包含复体，在理想的世界中，离了整体，就无所谓复体，离了复体，就无所谓整体（巴门尼德的主张）。柏拉图认为宇宙是一个众观念的理论的系统，这个系统是一个有机的、精神的整体，由宇宙的目的——善的观念来统治，所以宇宙是一个合理的道德的浑一体。宇宙的意义，非感官所能得到；感官只能得到宇宙的流转的、不完备的反映，得不到真相。哲学的任务，即在于借逻辑的思想，认识宇宙的本质，了解宇宙内部的秩序与关系。
柏拉图的学说，实由希腊哲学名家的思想转变融合而成。他认为现象的知识是不可能的，这一点，与辩士派的主张相似；他认为真知识是概念化的，这一点，与苏格拉底的主张相似；他认为现象是连续变化的，这一点，与赫拉克利特的主张相似；他认为观念的世界是不变的，这一点，与埃利亚学派的主张相似；他认为实体是多数的观念，这一点，与原子论者的主张相似；他认为实体是一个，这一点，与埃利亚学派的观点相似；他认为宇宙是合理的，这一点，与希腊所有的思想家的主张相似；他认为统治宇宙的是心，而心异于物质，这与阿那克萨哥拉的主张相似。他的思想可说是自希腊哲学的开端直至他当时的哲学相互融合的结果。
现在来看理想世界与所谓现实世界的关系。前文已说过，自然界的各个物象，是诸观念的影本。这是如何得知的呢？纯粹的完全的不变的原理，对不完全的变化，不停地感觉世界有何任务呢？这是因为另有一个原理，它是一切事物，而观念则否。它使感觉世界成为不完全的。这个原理，亚里士多德称为“柏拉图的物质”，是现象世界的基础。它好比是原料，各种形象由它铸成。它是可消灭的，非真实的，不完全的——非实体；而感觉世界的有实体法式及美观，皆有赖于诸观念。有些注解者认为“柏拉图的物质”为空间，还有些注解者认为其是无法式的、充塞空间的质块。柏拉图想解释感觉世界，不得不在观念之外，假定另有这样的东西。所谓感觉世界或自然界不是感觉的幻觉，而是较之不变的理想世界的一种下层秩序。这个下层秩序不接触理想原理，必是无法式、无规定、不可知觉的。自然的存在，是靠着理想世界对于非实体或物质的影响；观念被物质化为许多物体，恰如光线经过三棱镜，发出许多光线。无法式的东西，称之为“非实体”，并非谓其不存在，不过谓其存在的秩序低下而已；“非实体”一词是表示价值的判断。感觉世界具有法式，始有实体。柏拉图对于感觉世界与观念世界间关系的性质，并未说得十分明白；但观念为一切事物的实体之根据，事物的实体即观念的表现，则说得甚为明白。同时，非实体为现象界各个物体之不完备与有歧义的原因，后世有人称之为第二种“原因”或盲目的不规则的必然之“原因”。所以宇宙间有两种原理：一为精神，二为物质。精神是真的实体，是最有价值的东西，万事万物的法式与宇宙中的秩序及法则的原理，皆由精神而来；物质是第二等的粗笨的不合理的势力，是心的桀骜奴仆，因而多多少少地、不完备地取得了心理的印痕。法式是自动的因，物质是协作的因。物质可以为心理之友，但又是心理之敌。它可以辅佐心理，又足以阻碍心理。它是自然与道德的罪恶，是变化与不完全的原因。因为观念世界即善，所以非观念——物质，必是罪恶。由此看来，柏拉图的学说，可称为“二元论”。由其认为精神是基本原理，物质是第二原理，可称之为“观念论”或“唯心论”。由任何点观之，他的学说完全是反唯物论的，反机械论的。
柏拉图在他的《蒂迈欧篇》中，努力地说明自然之起源，这可以促使我们回忆此乃早期的苏格拉底以前的哲学任务。他指出宇宙中有很多神秘的成分，常与他的别的学说相反。在这个宇宙论中，有一个类似艺术家的造物主，按照理想世界的模型，制造世界；它按照善的观念，用物质的本原，来构成完美的世界。它并不是真实的创造者，不过是一个技术人士而已；因为物质与精神两种本原，是已有的东西，仅待一个造物主将二者合并制成东西而已。为了实现它的目的，于是给水、火、土、气四种元素构成世界以灵魂与生命。这种世界的灵魂，是由精神与物质构成，以便知道观念世界与感觉世界。世界的灵魂有其原来的运动，为一切运动之因；当其自动时，也移动别的物体；它散布于世界各处，为世界上调和、秩序及美的根源；换言之，它是神的影像，是一种可见的神。世界的灵魂又是观念世界与现象世界的媒介。它是一切法则、调和、秩序、齐一、生活、精神、知识及数学关系的根源：它根据它的本性的固定法则来运动，使物质散布于宇宙中。造物主除创造世界的灵魂之外，又创造了诸行星之灵魂与合理的人类之灵魂。而动物及没有理智的人类的灵魂则是下级的神所创造的。万物皆是为人而造的：植物是为人的营养而造的；动物的身体是为堕落的灵魂之住所而造的。
柏拉图的宇宙论，未曾明言许多神有人格，也许因为他以为这是理所当然的，而把这些神与人的灵魂归为一类，如善的观念，整个观念世界、造物主宇宙的灵魂、恒星的灵魂及通俗宗教中的诸神。
柏拉图的这种宇宙论，就其神秘的方面言之，是目的论的宇宙观，想说明实体是一个有目的、有条理的宇宙，由理性与伦理的目的支配的智慧所造成。目的或最后的原因是宇宙的真原因，物理的原因是协作的原因。凡宇宙中好的、合理的与有目的的，皆是由于理性的原因；凡是恶的、不合理的、无目的的，皆是由于机械的原因。
如上所述，知识论分知识为感官知觉、意见与真知识三种。柏拉图的心理学，亦受此区分的影响。在感觉与意见中，心灵是依附于肉体的；当它认识纯粹的观念世界时，才是纯粹理性。所以肉体是知识的障碍，心灵必须解脱肉体的束缚，以便发现纯粹的真理。现象界中纯粹观念的影本，仅激发合理的心灵之思想；感觉仅激发观念，并非产生观念。所以心灵在未与经验世界接触之前，必已有观念。柏拉图说心灵以前曾见过观念，但以后忘记了；感觉世界中不完全的观念之影本，又提醒之，使其认识以前曾经见过的东西；所以一切知识，皆是心灵的一切学问，皆是心灵的复醒追念。故心灵未与肉体结合之前，已经存在。
所以人类的灵魂一部分是纯粹理性，而此合理的部分是其本色。当其钻入身体之后，便加上了有生灭的不合理的部分，以便生存于感觉世界中。这种劣等的部分，更分为两部分：一部分为精神的部分——柏拉图认为其是高贵的冲动（愤怒、野心、权力的贪恋），居于心脏中；一部分为欲望——柏拉图认为其是低等的嗜好（爱好、饥渴等），居于肝脏中。灵魂与肉体的结合，为灵魂对于知识的障碍；冲动与欲望的存在，为理性之伦理的障碍；但柏拉图在他的伦理学中说，理性本身自然会克服冲动与欲望。探求纯粹的、永久的观念之灵魂必须类似纯粹的、永久的观念，因为唯有同类方能认识同类。追念论（追念原有之知识）即足以证明灵魂之预先的存在与继续的存在。灵魂不死的其他证据，是灵魂的单纯性（单纯则不可分析）及灵魂的生命（生命无死亡，不消灭）。
然则纯粹的、合理的灵魂是怎样与肉体结合起来的呢？关于这一点，柏拉图是乞援于神秘的解释。他融合他的知识论与经验的心理学所提示的概念，与毕达哥拉斯学派的神秘主义于一炉。他说造物主所创造的纯粹合理的灵魂，曾居住于星辰界。但后来想来到感觉世界，遂被囚禁于肉体中。它若克服了它本性中低等的欲望，还可以回到星辰界的位置；如果不能，便要逐渐沉沦，经过许多种动物的肉体（灵魂轮回说）。如果灵魂能拒绝欲望，默想观念，保持本来的面目，便能超然地存在，但须用纯化作用之功夫。
柏拉图的心理学的重要方面是欲望论。感官知觉在灵魂中引起纯粹观念——真理——的记忆，恰如感觉的美之概念在灵魂中引起理想的美之记忆，而追想起原有的美之概念。这种追想，引起对于高尚的生活或纯粹观念的世界之渴慕。对于美善之渴慕及感觉的爱是同一的冲动，皆是渴慕永久的价值。灵魂渴慕它的不灭。感觉的冲动追求种类之连续的存在；高等的冲动追求名誉，如创造美术、科学与人文制度。这些冲动也足以证明灵魂的不灭，因为灵魂所欲想的必可达到目的。
苏格拉底认为最重要的问题，是善的问题。什么是善？什么是善的生活？合理的人应该怎样生活？他们的生活的支配原理是什么？苏格拉底虽然提出这些问题，解决这些问题，但未贡献出有系统的人生哲学，不过立下其基础而已。柏拉图提出这些问题，而欲以统括全体的宇宙观来解决之。他认为人生及人文制度的价值与意义的问题，包含于一个更大的人生及宇宙的意义与性质的问题中。所以他的伦理学与他的知识论一样，也是建立于他的玄学上。
宇宙毕竟是一个合理的宇宙，是一个精神的系统。感觉的对象——围绕我们周围之物质的现象——不过是永久不变的观念之幻象，不能永久，并没有价值。唯有经久不变的是真实的、有价值的；唯有理性方有绝对价值，方是至善。所以人之理性的部分是真的部分，人必须修养理性，培养灵魂之不死的方面。肉体与感官不是真的部分，肉体乃是灵魂的囹圄；解脱肉体之束缚，是灵魂最后的目标。我们须赶快超脱地面，飞入天堂，变成神仙。人生最高的目的，即在于脱离肉体，探求美的观念世界。
灵魂带着理性及有生气的部分与嗜好，被拘禁于暗牢中，有各种问题须得解决。合理的部分是聪明的，它借全体的灵魂，发动意义，所以其根本作用是发号施令。个人的理性统治灵魂其他的冲动时，便是聪明。有生气的部分（意志），必须与理性相联合。音乐与体操可以把理性与有生气的部分两种本原结合起来。若把理性与有生气的部分加以训练与培养，便能支配嗜好。理性发号施令，意志遵从理性的命令，并勇敢从事。若是个人的有生气的部分，苦乐不能移，惧怕不能屈，总是确守理性的指导，便是勇敢。若个人的意志与嗜好同受理性的支配，便是节制。换言之，节制或克己，就是约束一切快乐与欲望。若聪明、勇敢、节制三者调和得当，各安其分，此人便是正直的。若是一个人聪明、勇敢、克己，或能调和自己的灵魂，便是有道德的。这种人不肥己、不偷窃、不欺友、不卖国、不做坏事。所以理想的人物，是能统一他的灵魂，是兼具聪明、勇敢、克己及正直此四德的人。理性的生活——道德生活，是最高的善。人靠着它去得到幸福，此人终是幸福的人。但快乐本身不是目的，是灵魂生活之劣等的东西。
柏拉图的伦理学说中，还有一点，就是注重灵魂中合理的成分，而认为不合理的成分，不仅应该制服之，而且应该铲除之。这一点，与寻常的希腊思想不相同，似有遁世之意，在原始的基督教中有这种意思。柏拉图认为经久的东西是理性，是真理，其他的东西都是空虚的。物质是不完全的，为灵魂之负累，脱离此束缚，探求美的观念（基督教的上帝），方能达成灵魂的至愿。就这一点言之，柏拉图的学说，已达神秘主义的极峰。
柏拉图的政治学或国家学，发表于他所著的《理想国》中，是根据他的伦理学发展来的。因为道德是至善，个人不能在离群的状况中得到善，须在社会中方能得到善，所以国家的任务，在于实现道德与善；国家制度及法律的目的，在于产生使多数人能变为善的条件；换言之，即在于产生公共的幸福。社会生活是达到个人之完善的方法，其本身不是一个目的。个人须将其私利放置于公共福利之下，因为个人的真善，离不了社会的福利。如果人人皆归于理性，遵守道德，便不需要国家与法律。可是完美的人为数甚少，所以法律是实现我们真善的必需品。国家的产生，即由于此种必要。
国家的组织，须像一个大的宇宙与个人的道德的灵魂；换言之，国家须由理性来统治。社会上的阶级，与灵魂的机能之数相等。各阶级的关系，亦须与灵魂中各机能的关系相仿。有哲学知识的人，代表理性，应该为统治者之阶级；军人代表有生气的部分或意志，其职责在于保卫国家；农人、工人、商人代表低等的嗜好，其职责在于生产货物、懋迁有无。各阶级各做其分内之事，便是实现了国家的正义。各阶级能如是，国家就是聪明、勇敢、节制的整体。国家有好的统治时，多数人的欲望，由少数人的智慧与欲望来节制；治者与被治者对于应该治理的问题，没有冲突。各人在国家中，须有一种职业。这种职业，须得与其自然的禀赋恰好适合。正义就是各做其分内之事，各守其本分。
理想的社会是一个完备的整体，是一个大的家庭，所以柏拉图反对私有财产制与私有妻子制，而主张统治者及军人（这两个阶级由农、工、商供养之）应该共产、共妻、共子。他主张国家监督婚姻与生育（优生学），舍弃软弱的婴儿，实行国家强迫教育，为供应战争与政府者的妇女提供教育并检查文学美术作品。柏拉图无高尚的美术意见，认为美术就是模仿感觉世界，而感觉世界本身是模仿万事万物的本质，所以美术是模仿之模仿。然而美术可以作为道德教育的手段。
国家是一个文化教育的机关，其基础不可不建立于最高的知识上，即哲学上。“若非哲学家在一国之内握有国王之权力或国王具有充分的哲学知识，换言之，若非政治权力与哲学知识集合于一人之身……则对于国民或人类无所裨益。”国家要执行（上等阶级的）儿童教育。其教育要依一定的计划，未满二十岁的男女，要用相同的教育。其课程要包括身体的运动（婴儿时期）、神话会话（以寓道德教育之意）、体操（以便发展身体与意志）、诵读与写字、诗歌与音乐（以便引起调和、均匀美的情感及引起哲学的思想）、数学（以便使儿童不专注于感觉的东西，而专注于真实的东西）；此外也须加以军队的训练。选择到了二十岁且品质出众的青年，使其研究儿童时代所学的各种课目而连贯之。到了三十岁，查其对于各课的研究已有最好的成绩者，令其再学五年的辩论术，便可使之充当军事官佐及学习官吏。到了五十岁，再加以审查，如其是有学有能者，再致力于哲学的研究，以便候补为国务大员。
柏拉图的理想国是一种完美的国家理想，是地上神国的梦想，人常称之为“乌托邦”。然而柏拉图所谓的国家，是小的市府国家；他的理想中的许多点，在当时的斯巴达已经实现过，在今日认为是事实者亦属不少。
他在他的晚年著作《法律篇》中，大大地修改了他的政治学。他所修改的政治学，认为好的国家除理性之外，还须有自由与友谊。一切市民，须有自由，须参与政治，须私有土地，商业贸易可以委之于农奴与外国人。家庭可以存在。知识不仅包括一切道德的行为，还有快乐、友谊、痛苦与恨恶诸动机。然而道德依旧是理想，道德教育依旧是目标。
柏拉图的哲学就其主张宇宙之合理的知识是可能的，以及知识之起源在于理性，而不在于感官知觉等说言之，则是理性论的。但他也主张经验是引起先天的观念之必要的工具。就其主张有真实世界言之，则是实在论的；就其主张真实世界是理想的或精神的世界言之，则是唯心论或观念论的；就其主张感觉世界是真实世界的表象言之，则是现象论的，也可称之为极端的反唯物论的；就其主张一切现象是包含一切的宇宙灵魂之表现言之，则是泛神论的；就其主张有造物主（其说虽然神秘，却不在其哲学系统中占一定位置）言之，则是一神论的；就其主张理想世界超越于经验世界之上言之，则是超越论的；就其主张宇宙灵魂布满空间言之，则是内在论的；就其由最后因或目的论中探求宇宙之究竟的学说言之，则是反对机械论、主张目的论的；就其主张有心物两原理言之，则是二元论的；就其主张全宇宙之最后的因是善之观念言之，则是伦理的。但是他的伦理学说是反对快乐主义的，主张直觉论、唯心论、自我实现论。他的政治学说是贵族主义的与社会主义的。
柏拉图的思想对于后世希腊的思想与基督教，显而易见是影响很大的。基督教徒想把他们的教义化为合理的、可理解的，以传布于受过教育的罗马人，于是把柏拉图的思想当作思想宝库。举凡他的唯心论、二元论、目的论、神秘论、伦理的国家论、人类堕落、灵魂不灭、观念为宇宙之模型等种种理论及其他许多学说，皆被借来装饰新信仰之门面。以后还有机会指出基督教袭用了若干希腊思想，以及基督教最初的大思想家奥古斯丁受了柏拉图如何大的影响，此处暂不详说。他的唯心论对于欧美哲学有何等大的影响，至今依然未灭，此后亦可以逐步明了，暂不赘述。
柏拉图所建立的柏拉图学院，到他死后，还有他的弟子继续来主持。最初讲授的是柏拉图所采取的毕达哥拉斯学说，认为数与观念是一样的东西，也注重伦理的研究。此为旧柏拉图学派，其中领袖有柏拉图的侄子斯珀西波斯（公元前408年—公元前339年）、齐诺克雷蒂（公元前339年—公元前314年）、波列蒙（公元前314年—公元前270年）、克拉泰斯（公元前270年—公元前247年）。此外有名的还有本都的赫拉克利特、尼多斯的欧多克索斯等人。承继克拉泰斯的是阿尔凯西劳（公元前315年—公元前241年）引入怀疑论，成为中期的柏拉图学派代表。等到卡尼阿德斯出来，才建立第三或新柏拉图学派。
柏拉图是希腊思想家中想以涵盖一切的眼光，建立唯心论的第一个人。然而他的思想系统中有很多困难与矛盾，必须加以讨论，如能推翻，必须推翻之。初期的柏拉图的弟子，对其师的学说少有发挥，唯将其所承受的东西传之于后世而已。到了柏拉图的高足亚里士多德那里，才开始改造他的学说，重建巩固的、科学的学说。亚里士多德首先改造了超越的观念，即柏拉图所认为的超越现在世界的永久法式（亚里士多德所题之名）。其次，亚里士多德精细地规定了柏拉图的物质——第二等元素——之意义，使其成为满意的解释原理。法式与物质间的隔阂，须得铲除；不然，超越的不变化的观念，如何能将其印象嵌入无生命的、不合理的物体中呢？还有其他的难点：如万物的法式为何不断变化呢？不死的灵魂怎样进入已死的人体中呢？造物主与宇宙灵魂之说不过是遁词，而乞援于神话与通俗宗教又是无知识之供状。更重要的是，二元论充斥于柏拉图的思想系统中，种种问题，都未解决；其弟子须解决之。
亚里士多德
亚里士多德保留其师的学说中永久不变的法式——唯心论，而排斥其超越论。他把种种法式由天上移到地面。他说法式不在事物之外，而在事物之内；不是超越的，而是内在的。物质不是柏拉图所谓的“非实体”，不过是活动的而已。物质与法式不是分离的，而是永久联系在一起的。物质实现事物的法式或观念，不断地向前移动、生长、变化或进化。感觉世界不是真实世界的影子或印本；它就是真实世界，因为法式与物质是一样的东西。感觉世界或现象世界是科学的真对象。亚里士多德有鉴于此，即专心地研究之，从而对自然科学给以很大的鼓励。
亚里士多德于公元前384年出生于斯塔吉拉，是马其顿国王菲利普的官医尼哥马科之子。十七岁时，入柏拉图学院，在其中历二十年之久，做了学生，又做先生。柏拉图死后（公元前347年），游历四方，后又回雅典，建立修辞学学校。公元前342年，菲利普招之，让他教授其子亚历山大。七年后，复回雅典，创办高等文科学校，教授哲学，题校名为吕克昂学园，为后世高等文科学校之起源（因为他教授学生时，有散步讲演的习惯，又称之为“散步学校”）。他的教授法是讲演与对话。公元前323年，亚历山大大帝死后，希腊反对马其顿的党徒衔恨于亚里士多德，控告其渎神。亚里士多德乃逃至埃维厄岛，到了公元前322年，死于其处。
亚里士多德的品性高尚，希腊人适度调和的理想，皆实现于他的人格中。他的爱好真理的心理甚强；他的判断正大而精细；他长于辩证法，精于观察，又是一个专门的科学家。他的文章的气派，如同他的思想一样，是端庄的、科学的、可爱的，无空想，甚至有些干燥。我们很少会在他的著作中发现他个性的热情，他的著作很少表现他情绪的激荡。他这些地方不像他的老师。我们研究他的著作时，好像处于沉静而无主观的推理当中。他在思想史上是一个最伟大的人物之一。他的著作甚多，逻辑、修辞学、诗学、物理学、植物学、动物学、心理学、伦理学、经济学、政治学、玄学，无不有其论著。
亚里士多德的著作，传至今天的甚多，其中似乎也有不少散佚。泽勒尔按其著作的内容分为六类：
（1）逻辑（亚里士多德的门徒称之为机关，为取得知识的机关或工具）。内有著作：《范畴》、《命题》、《分析术》（内有三段论法定义、分类、证明）、《论题》（内有九章讨论概率，末附《辩士派的谬误》一章）。
（2）修辞学。内分《狄奥迪克底修辞学》（是根据亚里士多德的学说著的，不是亚里士多德本人的著作）、《亚历山大修辞学》（这是伪作）、《修辞》（共三章，末章不可靠）、《诗学》（内有美术论，唯一流传至今的部分）诸篇。
（3）玄学。内有十四章专论第一原理，在安多尼卡斯所收集的亚里士多德的著作中，居于物理学之后，因此得“元物理学”（在物理学之后之意）之名，而为玄学之起源；亚里士多德本人未尝称之为“玄学”，不过称之为第一原理而已。十四章合为一部，并非亚里士多德之意，其中第二章（a）与第十一章皆是伪作。
（4）自然科学。内有《物理学》（共八章，第七章是插入的）、《论天》（四章）、《论生灭》（二章）、《气象学》（四章）、《宇宙学》（伪作）、《植物学》（伪作）、《动物志》（共十章，末章是伪作）、《动物的构造》（内中有些不可靠）。心理学方面有《论灵魂》，共八章，其中有三章讨论感觉、记忆、睡与醒；其余皆小篇文章。
（5）伦理学。内有《尼各马科伦理学》、《优台谟伦理学》、《大伦理学》（为前二书之合编）诸篇。
（6）政治学。内有《政治学》、《雅典政制》（为前书之一部，1890年发现的）。
亚里士多德详述了柏拉图的观念论与目的论，认为宇宙是一理想世界，内部彼此相关，而且为有机的整体，也就是永久不变的观念或法式的系统。此等法式或观念为万物的根本原因与本质，使万物之为万物的原动力。然而观念离不开感觉世界，是感觉世界的一部分，在感觉世界之内，给感觉世界以法式与生命。经验世界是实在的世界，不是不可信赖的现象。所以经验世界是我们研究的对象；经验是我们知识的基础与出发点，而学问的根本原理即由此而生。这种实在的概念，使亚里士多德尊重个体与具体的东西，注重自然科学，并且规定了他的方法。然而真知识不是单纯地认识事实，而是认识事实的理性、原由或根本。哲学包含一切这样有理性的知识，并且包含数学与专门科学。凡研究事物之根本原因的，亚里士多德都称之为第一哲学，现在称之为玄学。玄学研究这种实体，各门科学研究实体的一部分，例如物理学即研究实体的物质与运动。研究实体的部分的科学，亚里士多德称之为第二哲学。
亚里士多德更分科学为三种：（一）理论的科学（数学、物理学、玄学）；（二）实用的科学（伦理学与政治学）；（三）创造的科学（机械学与美术）。他将这些分为物理学（物理学、生物学、天文学等）、玄学、实用哲学。假如我们加上一个伦理学，便是柏拉图的普通分类法（论理学、玄学、伦理学）。
亚里士多德认为逻辑之功用在于论述得到知识的方法。苏格拉底与柏拉图本已为逻辑建立了基础，但详细地研究逻辑，并把逻辑研究作为一种特别学问的，亚里士多德则为第一人。他是科学的逻辑之鼻祖。他说逻辑是取得真知识的重要工具，若不谙熟分析学，不要去研究哲学。所以逻辑是哲学的入门或预备科学。
逻辑的主旨在于分析思想的法式与内容，在于分析得到真知识的程序，是正确思想的学问。思想是由推理（科学的证明）而成，由共相推演个体。推论是由判断而成，表达于文字中，名之曰辞（或命题）；判断由概念而成，概念表达于文字中，名之曰端（或名词）。亚里士多德又讨论判断的种类、性质、彼此的关系及论证的各种程序：今日的形式逻辑，大部分还是以之为根据。亚里士多德的论理中，未曾详论概念；然而论过狭义的概念，如定义及定义的规则；且论过最高的概念或范畴。
亚里士多德注重论证法，这论证法的根据是三段论法——这是柏拉图未曾留意的。泽勒尔说他是发现思想运动的基本法式而名之曰“三段论法”的第一人。三段论法是由某种前提必然发生新的东西（结论）的论法。这种论法是由共相推演个体，是一种演绎推论法。归纳法与之相反，由经验的个别事实，归纳成普遍原理；欲使其完全确实，须根据一切事件的知识。
所以确实的或科学的论证，必是三段论法的形式，是演绎的法式。欲论证其真实，则结论必须由前提而生。而前提本身，必须是普遍的与必然的：所以必须根据别的前提以证明之。知识的目标，是完全的证实（亚里士多德时代的理想科学是数学，所以演绎法在他的逻辑中最重要。他的目的在于得到数学的确实性）。而完全的证实，唯有靠着一串三段论法；结论靠着前提；前提又是其他前提的结论……然而这种程序亦不能继续前进，以至无穷；最后必须靠着不能由演绎法证明的原理，即绝对确实的原理。我们原有这种自明的、直觉的原理，即数学之公理与矛盾之原理。各专门科学，各有其自己的这种原理，又有各科学所共有的普遍原理，或第一哲学的原理。
基本原理是灵魂的最高部分——理性所固有的，是理性的直觉。根本原理，也能由归纳法来证实；归纳法是由个体推论共相；人类理性有从个体抽绎其法式的能力。这种法式为事物的本质，是实在的东西。然而它们不仅是事物的本质或原理，而且是理性的原理，因为其潜伏于心中。经验是使人知道事物本质的必需品。换言之，事物的本质，隐然地存在于人的心中，由经验使之显然。事物的本质，既是思想的法式，又是实在的法式。这就是亚里士多德的基本观念：思想与实体相符合；真理是思想与实体的一致。
所以知识是以感官知觉为起点，是从个体的事实出发，而以得到普遍概念为依归的。普遍概念（共相）虽然是我们思想的终止点，但也是自然界的开端，是第一原理。
所以归纳法是演绎法的第一道门径。科学的理想必须从共相推演出个体，必须供给必要的证据；但没有归纳法的功夫，就不能达到这种理想。亚里士多德如此主张，遂调和了经验论与理性论。知识没有经验是不可能的，但用归纳法，由经验中推演出的真理，不甚确实，仅是或然——所以真理又必是先天的，潜伏于心中的。换言之，真理离了经验，不能知道；若不潜伏于理性中，不能确实。
亚里士多德所谓的范畴是指断定的最普遍的法式而言。他列举了十种（有时是八种）范畴：实质（是什么）、性质（怎样构成的）、数量（如何大小）、关系（如何的关系）、空间（在哪里）、时间（什么时候）、位置（在什么地方）、状态（穿衣服、执干戈）、自动（做了什么）、被动（受了什么）。这都是说我们经验的对象，俱存于时间和空间中，能度量计算，皆与别的事物有关系，能自动，能被动，有根本的属性，有偶然的属性。范畴不仅是思想或语言的法式，也是实在的表示；各种文字与概念，皆有实在的东西与之相当。各个可知觉的实体，皆是此等范畴的依附物，皆能断定。所以实体的范畴，最为重要，其他皆依之而存在。哲学研究实体的范畴，研究事物的根本性质。这就来到亚里士多德的玄学了。
玄学的问题，在于发现根本原理。世界是什么样的？它的本质是什么？德谟克利特及其门徒，认为世界的本质是运动不息的物质的原子，柏拉图认为是能够影响物质的超越的观念。亚里士多德否认此二说，且欲从中调和之。他以为观念或法式，不能像柏拉图所主张的是能离开物质而自存的实质；一种性质不能离开其对象而存在；没有物质，便没有法式。但我们所见的变化不停的实在，也不是像原子论所主张的无目的的物质的运动；离了目的或法式，亦不能有物质。柏拉图认为具体经验的对象，仅仅是普遍观念的不完全的模本，是偶然的东西，又认为法式是实体。亚里士多德与之相反，以为个体物象，皆是真实实体。但个体物象的本质或真性，是由其法式构成的，由其所系属的种类的普遍性质构成的，所以他认法式或观念为本体。
然而各个体的物象，皆有变化或生长；换言之，一切可知觉的东西，俱有变化；时而有，时而无；时而能有，时而不能有；时而表现这些性质，时而表现那些性质；时而是种子，时而是嫩芽；时而是树，时而是果。然而我们怎么解释这种变化历程呢？这里面必有变的东西，必有变中不变的东西。这种东西，就是物质；物质永存，物质的本身不能消灭。物质必定有一些属性，我们从未经验过无法式的物质；所以物质与性质或法式，是存在一起的。我们所谓的物质变了形式，并不是说形式变成了别的样子；没有什么法式能变成别的法式。物质具有各种法式；物质是永久存在的，其所原有的法式也是不变的，但是物质有了新的形式，就变成新的样式了。各种法式永久存在，没有忽然变成的。所以无论是物质，还是法式，皆不生不灭；它们都是事物的永久的原理。为了解释生长、变化，我们必须假定一种既历久又变化的基础（物质）与许多负有变化责任的性质（法式）。
物之长成，即实现了物之意义、物之目的或物之法式。法式是物之真的实体、物之实现或完成。物之完成，即物之可能性实现了，潜伏于物中的东西实现了。例如橡子变为橡树；橡子就是潜伏的橡树，橡树是实现了它的潜伏性，是它的法式实现了。所以亚里士多德称物质为可能的原理，称法式为实在或实现的原理。原始的物质即无形式的物质，我们虽能够设想，但不曾有之，不过是一种可能性而已；具体的物质常有法式，是实现物。但对其他的法式及实现物而言，又仅仅是可能性，例如橡子是橡树的物质，大理石是雕像的物质。
为解释变化的世界起见，我们必须假定有法式与物质。各个法式与柏拉图的观念一样，是永久的；但是在物质之内，不在物质之外；物质与法式永久地共存，故宇宙是永久的。法式在物质中实现本身；它使物质运动，各个目的无不由物质实现。美术家想制成一件美术品，必有一种观念或计划在心中；他的手的运动，是受他的计划支配的，由此而实现其目的。在这种程序中，我们可以发现四种原理或原因：形式原因（美术家心中的画形），物质原因（绘画所用的材料），运动原因（绘画的运动），目的原因（绘画的目的）。在自然界中，尤其是有机界中，也有这四种原因从中发生作用；不过自然界中的美术家及其作品是一体的，不能分离的；换言之，美术家即在其作品中。计划与目的是一致的，有机物的目的是有机物的法式之实现。而且法式（或观念）又是运动的原因，所以终究只有两种根本原因——法式与物质——构成不可分的浑然一体；如欲区分之，唯思想上能够。
法式是有目的的势力，在物质中实现其本身。各个有机物之所以成为有机物，是由于一种观念或目的的动作。凡种子中皆有一种指导的原理，使甲种种子不能变成乙种物体。因为法式不变，故种类亦不变；种类始终如一，唯个体有生灭。
如果法式指导物质，为什么自然界中常有丧失原形（或不完全）的东西呢？亚里士多德把这归结于物质的不完全。由这一点看来，物质不单单是单纯的可能性，而且有阻碍法式的能力。个体的多种多样，男女之差，丑恶之别，皆是此抵抗力所致的。
运动或变化是法式与物质的结合。观念或法式使物质中发生运动；观念是运动者，物质是被运动者。运动是物质的可能性的实现。怎样实现呢？由观念使之实现；物质想实现法式，常欲得到法式，遂因法式的出现而引起物质的动作。因为法式与物质是永久的，故运动亦是永久的。这里要留意：有抵抗力的物质表示其抵抗力，而欲向目的的方向来运动；亚里士多德若说的不是一种比喻的话，便是希腊古代万物有生论的复活。
据亚里士多德之意，在物质方面，这种永久的运动，在理论上可以假定有一个永久自身不动而发生运动者。如果它自身运动，必有使之运动者，而使之运动者，必更有使之运动者，如是追根溯源，运动便不能解释了。然而无论如何，运动之始，必不依赖于别的运动的东西来使之运动。所以宇宙间有一个永久自身不动的第一发动者，为自然界一切动作的原因。这个第一发动者既不动，它必是一个离开物质的法式、纯粹的法式、绝对的精神，因为如有物质，便有运动与变化。
这种第一原因是绝对的完善，是世界的最高目的，为世界的至善，是神。神之影响世界，不是运动世界，是用美观或理想来影响灵魂。世界上的万物，如植物、动物，人类想实现它们的本质，皆是因为此至善或神；神的生存，是万物欲望的原因。所以神为宇宙之统合的原理：是万物争相向往的中心点，是宇宙中一切秩序、美观、生命的原理。神之活动在思想，在探求万物的本质，在洞察美的形式。一切可能性皆由它实现。它无印象、无感觉、无嗜好、无欲望、无情绪，是一个纯粹的智慧。我们的智慧是论理的知识，是零碎的运动，是一步一步的；神的思想是直觉的，一刹那之间，看见万物，看见万物的全体。它超脱痛苦与情感的束缚，是最快乐的。它是哲学家所希望的东西。
亚里士多德的物理学（物体与运动之学）的特别色彩，在于反对德谟克利特的机械的原子论。他反对物质世界中一切数量的变化都是原子的位置关系的变化。他虽然有时会给物质以万物有生论所给予物质的性质，但照上节所述，他有意认为物质是被动的与惰性的。这一点，他与德谟克利特的意见是一致的。还有与原子论者不同的是：他否认真空的空间。他对空间的定义是：空间是围绕的物体与被围绕的物体之间的界限。空间内没有不被其他物体所围绕的东西。所以恒星之外，没有空间，因为无物体来界限它们。凡无多数物体的地方，便无空间。故没有无限的空间，世界是有限的；空间不是全部运动，是部分有变化。既然空间不能被认为无运动，神当然不在空间中，因为神不运动。
亚里士多德所谓的运动，是各种变化之意。他根据他的目的论而定的运动的定义说：“运动是可能性的实现。”他列举了四种运动：（一）实质的（生与死）；（二）数量的（物体形状增减的变化）；（三）性质的（这种东西变为那种东西）；（四）位置的（位置的变化），而位置的变化，规定了各种变化。据亚里士多德说，宇宙的本原有四种（有时主张有五种），各本原能相互变化；多数实体混合起来，就产生新的实体。性质不仅是原子论者所谓的数量上变化的主观影响，而且是万物的真性质。所以性质上的变化，不能作机械的解释，而认为其是原子安排的变化；某力量作用于物质上，就产生性质上绝对的变化。
以上种种概念，皆与原子论者所主张的自然科学相反。这种差异是很重要的：亚里士多德认为自然不能做机械的解释；因为自然是有目的的，是活动的：自然界中没有什么东西没有目的。根据他的玄学前提，他常认为科学解释的许多事好像不能发生。因为根据他的玄学不能想到的，就无发生的可能。由机械论言之，他的主张算是思想上的退步；但是现今也还有一些自然科学家赞同他的活动的或有能力的自然观，而且采用他的目的论者，也还有不少。
宇宙是永久的不生不灭。地球是中心，周围绕以水、气、火，其次绕以天体；天体由“以太”而成，附以游星、日月及恒星。为了解释游星的运动，亚里士多德引入许多朝反方向运动的天体。神居于恒星的最外边，使这最外边运动；这最外边的运动，又引起其他天体的运动。然而这种观念，亚里士多德持之并不甚坚，因为其主张各天体有一个神灵主管着运动。
亚里士多德是有系统的与比较的动物学之鼻祖。他在生物学上与在物理学上一样，反对纯粹的、数量的、机械的、因果的自然观，而主张自然之性质的、活动的、目的论的解释。自然界中有种种势力催发运动、指导运动。前面已经说过，法式是活动的、有目的的，是有机体的灵魂。肉体是一个机关或工具，所以是供灵魂运用的；灵魂运动肉体，固定肉体的组织，是生命的原理（生机主义）。人之有手，因其有一个心。肉体与灵魂虽组合成一个不可分的统一体，但灵魂是主宰的原理。换言之，全体的存在，先于部分；目的的存在，先于其实现；舍了全体，不能了解部分。
凡自然界中，如有生命之处，亦莫不有灵魂。全自然界中，甚至无机物的自然界中都有生命的痕迹。灵魂的等级之差别，与生命的各级形式相当。无论什么灵魂，皆不能无肉体；而其肉体必是其特有的；人类的灵魂，必须有人类的肉体，不能寄居于马的肉体中。有机界中，万物的身体是由最低等逐渐进化至最高等的；灵魂也有这样的一个次第，由植物的灵魂（主管滋养、生长与萌芽之功用者为植物的灵魂）进而达到具有更多与更高功用的人类的灵魂。
人是一个小宇宙，是自然界最后的目的；其与别的生物不同的地方，唯有理性而已。人类的灵魂，就其主管下等的生物功用之点言之，类似于植物的灵魂；就其有知觉、想象、记忆、快乐、痛苦、欲望、厌恶种种官能之点言之，则类似于动物的灵魂。感官知觉是所感觉的对象，经过感觉器官，产生于灵魂中的变动。感觉器官是可能性的，知觉的对象是实现的。各种感官告诉灵魂以物体之性质；共同感官（心脏）是一切感觉集会之所；人由共同感官把其他感官所送来的知觉结合在一起，而生感觉对象之全景；又生感觉对象之种种属性——数目、大小、形状、运动、静止。共同感觉又能造成类属的影像——凑合的影像，并有记忆之能力（联想的思想）。苦乐之感情，是靠着知觉；各种机能发展时，就发生快乐，如被阻碍，便觉痛苦。快乐与痛苦之感情，引起欲望与厌恶之心理；身体之运动，即由此心理而生。欲望起于灵魂所认为好的对象之呈现。附随有深思熟虑之欲望，叫作合理的意志。
人类的灵魂，除有上述各种功用外，还有概念的思想之能力，能思想万物之普遍必然的本质；灵魂在知觉作用下认识感觉的对象，又恰如理性一样能得着概念。理性即其所能想象或思想的潜伏的东西；概念的思想是实现的理性。然而理性如何能思考概念呢？这是因为有两种理性：一种是自动的（或创造的）理性，一种是被动的理性。创造的理性是纯粹的实现；概念实现于其中，它能直接了解之。在这里，思想与思想之对象是一而非二，有如柏拉图所说之探求观念世界之纯粹的灵魂。在被动的理性中，概念是潜伏的（有如亚里士多德所谓之物质：被动的理性是创造的理性——法式——作用于其上之物质）；使其实现者，是创造的理性。据亚里士多德说，凡无实现的原因者，不能实现。例如完全的法式或观念之存在，乃因有机体之物质须实现之。他又主张完全的法式必存于理性中，因为理性欲实现之。他为了这种思想能通行于精神界，乃划分理性为形式的与物质的、自动的与被动的、实现的与潜伏的两面：潜伏于被动的理性中的概念，实现于自动的理性中。
知觉、想象与记忆，皆与肉体相关联，是随肉体而死灭的。被动的理性含有感觉影像的成分，也是有死灭的。这种影像是引起被动的理性中的概念的机会，但无创造的理性，则不能引起。创造的理性，先于灵魂与肉体而存在，是绝对非物质的、不死灭的、不受肉体之束缚的。它是由外面进入灵魂中的神灵之闪光，不像其他心理作用由灵魂的进化而来。既然创造的理性非个人的理性，则个人的不死显然是不可能的。亚里士多德的这种创造的理性，有些解释者认之为普遍的理性或神心。
亚里士多德的伦理学基础，是建立于他的玄学及心理学上的，是伦理学史上第一次有组织的科学的伦理学。其所讨论的问题，是苏格拉底的至善问题。他以为人类一切行为皆有目的。这目的是达到较高目的的手段；较高目的是达到更高目的的手段；如此递进，最后达到至高目的，以便寻求其他的善。什么是至善呢？事物之善，在于其特性的实现；各个生物的目的，在于实现其特质，以别于其他生物。人类不仅运用其动植物的机能，也运用其理性的生活。故人类之至善，在于完全发扬其所以为人的各种机能。此即亚里士多德所谓的幸福。然而幸福并不是快乐之意。据亚里士多德说，快乐是随着道德的活动而生的第二等的效果，所以包含在至善中，不与至善同等。
然而灵魂不都是合理的，有合理的部分与不合理的部分。理性须协调感情、欲望与嗜好等不合理的部分；灵魂为了实现其目的，其各部分的作用必须适当，肉体的作用亦须适当，并须有适当的经济条件。（奴隶与儿童不能达到道德的目的，贫穷病苦者亦然。）道德的灵魂是一个有好的秩序的灵魂，理性、感情与欲望之间有正当的关系。这样理性之完全的行为，是理智的效力或道德（聪明睿智）；感情的冲动之完全的行为，是伦理的道德（如节制、勇敢、自由等）。有若干行为便有若干道德。我们对于肉体欲望、愤怒、恐惧、好货、求名等行为，不可不抱着合理的态度。
然则什么是合理的态度呢？亚里士多德说，处乎两极端之间的中庸，是合理的态度。例如勇敢是残暴与胆怯的中庸；仁慈是挥霍与贪婪的中庸；礼节是无耻与羞赧的中庸。这种中庸不是每个人及一切情境之下都如此，其对于我们而言是相对的，是“由理性规定或正直人所规定”的。然而此种中庸也不是个人主观的或随便的意见；道德的行为是由正直人决定的；正直人是万事万物的尺度与标准；他们判断事物极正确，一切事物中的真理都呈现于他们的眼前。更有两点须得记着：（1）道德的行为含有意志的习惯或气质，是品格的表现。（2）道德的行为、自由意志的行为，是自由选择的行为；“德与不德，皆在我们的能力范围内”。亚里士多德把这些观念表现于下列的定义中：“道德是一种气质或习惯，包含审慎的目的或选择；它的本质是中庸；中庸是由理性规定的，由正直人规定的。”
是故人之至善，为自我实现。虽然这种学说不可解读为自利的个人主义。人之实现真我，是爱护其理性的部分——至高的部分，是依尊贵的动机而行动，是尊重他人的利益，是尽忠其国家。要了解亚里士多德之爱他人的学说，只需读他的伦理学中论述友谊与公道的部分即可。伦理学中说，有道德之人的行动，常是为其友人与国家的利益，若有必要时，就算以身殉之，亦在所不惜。他避让众人所竞争的金钱、荣誉及财货；他宁愿短暂地享受深厚的快乐，也不愿长期地享受平庸的快乐；他宁愿过一年高尚的生活，也不愿过多年无声无息的生活；他宁愿做一次高贵的行为，也不愿做许多下贱的行为。这是真实地为他人而舍弃生命，为自己择取高贵。有道德之人的自爱，是专心做高尚的事情。人是社会的动物，有愿意与他人共同生活的趋向；他需要有别人，以便向之为善。“有道德的朋友，自然是有道德的人所想望的”；换言之，有道德的人，为好善的目的而好善，不得不爱好有道德的朋友：有道德的人认为他的朋友是他的第二个自我。
正义（或公道）是与他人有关系的道德，因其增进了他人的利益，不管是治者或被治者的利益，皆能增进。正义有合法与公平二义。法律是为全社会或上流社会的幸福而设立的。一切道德皆包含于正义的观念中，皆是以一般人的幸福为依归的。正义又有给各人以适当待遇的意义。
然而此说不可认为是快乐论。快乐是道德的行为之必然的与直接的结果，但并非人生的目的。快乐是行为的完成，是伴生的、附加的。“行为最完美时，最感快乐”。快乐足以使我们的生活完美，而生活又是我们所欲望的，故希图得到快乐，也是合理的。快乐与生活相随而不相离，无行为则无快乐，而行为又由快乐来完成。据亚里士多德说，有道德的人所认为是可敬的与可乐的，是真可敬的、真可乐的。然而只知肉体之乐，却未尝过纯粹的与自由的快乐者，必不知纯粹的与自由的快乐之可贵。
最高的幸福，是我们本性中最好部分的行为，是思辨的行为。这是最高等、最持久、最快乐、最充分的幸福。这种生活对人是最好的。人们享受这种生活，不是仰赖其人性之力，而是仰赖其神性之力。如果理性与人性的其他部分相比，则更显其是神圣的，而且依据理性的生活，与人类普通的生活比较起来，当然是神圣的。俗人谓人之思想不可能超出人性之上，这话是不对的，不可遵循；因为人须寻求不死不灭，须尽力按照其本性中最高部分来生活。
知道道德的本性，还不可以觉得已经足够。我们必须拥有它，必须勉力来实行。理论足以激发思想已经自由的青年，但不能激发多数民众。人在幼年时期，若不以道德法来训育他们，绝不能有正当道德的倾向。成人以后，须有法律来约束他们，使其知道人生之本分；因为多数人的活动，不是受理性与自重的支配，而是受刑罚之恐怖的支配，或者迫于必然之趋势。国家须设法训育其人民。无论如何，凡欲治理人民者，不可不了解法律的原理，所以亚里士多德为了完成其人生哲学，才进而研究政治学。兹述其政治学于后。
人是社会的动物，唯有在社会与国家中，才能实现其真实的自我。家族与乡党，就时间上来说，皆先乎国家而存在；但国家是人生进化的目标，再依据亚里士多德之全体先乎部分而存在的学说，国家又是高于家族、乡党及个人的。这个意思是说社会生活是人生的目的。然而国家的目的，又在于产生好的公民。这是“人生的目的是个人”与“人生的目的是社会”两种意见的调和意见。社会由个人组成，社会的目的在于使各个公民过上道德的与幸福的生活。
国家的宪法必须适应人民的性质与要求。国家的公道在于给同等的人民以同等的权利，给不同等的人民以不同等的权利。人民有才能、门第、教育、自由的差异，按照其等级而给以不同的待遇，即公道。
宪法有好的与坏的，君主政治、贵族政治、市民平等政治是好的政体；暴君专政、寡头专政、平民专政是坏的政体。亚里士多德所认为的当时最好的国家，是贵族政体的市府国家——由有门第、有教育的公民治理国家。他称赞奴隶制度，认为其是自然的制度；外国人应用作奴隶，因为其天然地逊于希腊人，不能与希腊人享受同等权利。
亚里士多德的哲学，由其弟子详述之。其弟子中有独立思想者亦不少。他的高足提奥夫拉斯塔斯著有植物史及医学史；欧德摩斯以天文数学史而闻名于世；亚里士多塞诺斯以乐论之研究而著名；底夏卡斯以地理与政治学而为人所知：提奥夫拉斯塔斯的弟子斯特拉托专心致志于自然哲学的研究。自斯特拉托的弟子尼可之后，亚里士多德学派便日渐凋零了——老师的著述，慢慢被闲置了。到了公元1世纪，此派乃专注于注解老师的著作，历数百年而未止。全赖这个运动之力，亚里士多德的著作才得以保存流传下来。