下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
从历史学、社会学、女性学各学科领域的既有成果来看，虽在近代中国社会运动、社会改革有关的研究方面已有一定积累，但若将问题域具体到笔者关注的范畴上，恐怕很难找到完全匹配的前例和参考。不过，对与研究主题存在一定关联的文献进行梳理回顾，仍能起到相当可观的启发作用。因此，笔者将从新生活运动整体、近代中国的女性主义发展两个角度对相关文献进行总览，以便在正式进入课题之前形成系统的基础认识。
通览新生活运动有关史料时，不少研究者大概都产生过一种奇异的疑惑：“新生活”呼唤的究竟是传统的礼法秩序，还是现代化的西方？正如蒋介石本人推动新生活运动时存在的矛盾，被拉进这场运动的妇女同样以一种性别化的方式体现着传统与现代在战时中国情境下的角力，她们的身体更一度成为政治话语的载体，接受不同力量的观察、评判与规训。而在具体讨论性别问题前，有必要回顾学者们对运动的整体论述。纵观国内外学术界，不同研究者的解读通常呈现出论点和侧重点的微妙差异，以下将先后介绍海外和国内学者对新生活运动的认识和理论建构。
众多新生活运动研究必会引述的《新生活运动的意识形态基础：一项反向革命研究》一文的作者阿里夫·德里克（Arif Dirlik）从意识形态—或笼统归结为“思想”—的层面对这场运动进行了归纳，并对以往学者的一些观点提出了异议。由于蒋介石等倡导者对“礼义廉耻”的推崇，以及具体举措中随处可见的本土传统道德的复兴，即便同时强调了对固有陋习的批判与摒弃，德里克仍认为：新生活运动代表一种“现代的反向革命（counter-revolution）”，而非“反革命的（anti-revolutionary）保守主义”。蒋介石试图把传统道德当作工具，强制干涉与道德感化并重，重新界定国家、社会、家庭与个人的道德和法律责任，在不牺牲本土传统的前提下收紧国家对社会的控制，并把这种控制扩散到个人的身体层面，甚至渗透到妇女衣着之类极为琐碎的层次，以实现极权主义（totalitarianism）的目的。换言之，“保守主义的光环”掩盖了新生活运动的“革命主张”，而德里克希望能够给予此二者同等的重视，理解新生活运动作为“对现代问题的现代反应（a modern response to a modern problem）”的一面。
在“新生活运动的历史与命运”一节，德里克将新生活运动划分为两个阶段：运动初期（1934—1936年），蒋介石及其亲信这类“军国主义分子”主要依靠党政的力量，以江西南昌为中心开展运动。用“理想国民”的准则改造人们生活方式的目的在于维系统治的秩序，与国民党和军队的紧密结合也成了贯穿整场运动的基本特质之一。但即便是蒋介石本人也不得不承认，这些大家长式的努力并未获得理想效果。德里克认为，1934—1937年间的新生活运动更多是依靠领导层（蒋介石等人）的意志，而非其实际成就维持的。
1936年后，运动的领导重心逐渐转移到了宋美龄与国民党内其他亲美、亲基督教的成员身上，宋美龄更是成为妇女指导委员会的指导长，由此基本控制了国统区的妇女运动乃至整场新生活运动，与她的传教士朋友们一同活跃于之后长达十数年的“社会教育工程”之中。若和新运初期对比，这一阶段举措的强制性似乎有所减弱，但涉及的领域更为细致，并随着全面抗战的爆发进一步强调其务实性。
不过即便作出了种种努力，无论是从当时还是现在看来，新生活运动都不能算是一次成功的实验。德里克指出，新生活运动的失败在某种程度上是组织性的：按照蒋介石的设想，除了民众动员，新生活运动还承担着改革国民党和政府官员的重要任务，并不只是自上而下的国民教育工程—在“新生活”的宏大构想中，有自觉自省的普通百姓，也有清正廉洁的官员。相较于新文化运动流露的精英倾向，新生活运动面向的人群显然更广。然而，各层新运组织从一开始就处于政党和政府人员的控制之下，与既有的政治结构交织在一起，正如对国民身体的规训一直嵌在浮于表层的社会治理体系之中。值得注意的是，按照德里克的观点，这场据称旨在教育公众、改革掌权者的大规模运动，实际上很快转变为一场反对公众的掌权者运动。换言之，新生活运动的本质目的在于动员群众自愿地支持一个国家目标，成为从属于官僚机构的“自愿工作人员”（Dirlik，1975）。
除了阿里夫·德里克所理解的较为特殊的现代性表征，其他学者的不同意见也可以视作新生活运动研究的重要参考—这场运动糅杂了多方力量与多种理念的碰撞，或许我们本就无法用某一种解读方式为它盖棺定论。刘文楠曾对学界的几种代表性观点进行了梳理，如易劳逸（Lioyd Eastman）更关注国民政府表现出的极权主义倾向，认为新生活运动表面上是场儒家道德复兴运动，但其实质是一次法西斯运动，旨在把蒋介石的地位提升为拥有绝对最高权力的国家领袖，如希特勒和墨索里尼一般扮演“至高元首”的角色（易劳逸，1992）。柯伟林（William Kirby）更在易劳逸的基础上直接指出，新生活运动是对德国法西斯主义“不成功的模仿”（柯伟林，1994）。20世纪中期的这派观点更强调新生活运动将国家权力扩展至民众日常生活的极权主义政治野心，通常会与轴心国的法西斯主义进行类比，认为这场运动是中国现代国家制度建设过程中的歧路。
与德里克等人相比，20世纪90年代至今的研究倾向于将新生活运动视为现代国家构建过程中的必要环节，采用的理论工具也有明显的变化，其中尤以黄金麟和深町英夫为代表。他们大范围引入并应用福柯的规训和生命政治理论，进一步解释“规矩”和“清洁”在新生活运动中的特殊意义，以及这些概念在国家与社会层面的重要地位。深町英夫曾花相当的笔墨描述蒋介石的个人经历对新生活运动的影响。但在他改造国民的野心之外，如何因应西方现代国家对合格国民的需求，培育为现代国家服务的“驯顺的肉体”，某种意义上也是当时的必需。简而言之，新生活运动介入民众生活乃至身体的意图植根于现代国家的发展必然，而非某个领导人的独裁野心，因此这一运动无论成功与否，仍是“合理合法”的（深町英夫，2017）。
关志钢、赵哲则认为，新生活运动与国民党“攘外必先安内”政策的推行有直接关系，思想上与以蒋介石为代表的保守势力对五四运动的排斥与仇视相关，根本目的是借此机会恢复并巩固封建伦理道德的精神统治地位，将其作为控制人民、维系政权统治的有效工具（关志钢、赵哲，1994）。刘文楠进一步指出，这两派观点的差异源于各自参照系的差异：如果将新生活运动理解为具有法西斯性质的规训机制，那么国家规训民众生活的企图就意味着对个人自由的压制；相反，若基于福柯的定义，这类规训机制可以被理解为现代化过程中的普遍现象。不过这一时期的中国并不具备同期西方国家的规训机制和制度，很大程度上仍依赖于继承自封建社会的政治和社会秩序，对国民身体进行的规训也大多依靠道德感化展开—新生活运动虽是国家控制的规训体制，但“并非西方规训机制在中国的翻版，而是中国自身现代化过程的有机组成部分”（刘文楠，2013）。
对于本研究集中关注的妇指会问题，如新生活运动对女性的规定和要求、女性地位的变化以及女性对新运的感受等，近年来已经有了一定数量的讨论。学者通常从历史事件和社会现象出发，以社会性别与妇女史视角在新生活运动中的表现为论述核心，由此阐释女性的“国民性”如何为新生活运动所定义和激活，女国民的身体如何在传统道德和现代文明的博弈中游移，在居于至高地位的民族国家利益的框架下寻找自己的位置。
1936年，为统筹全国妇女新生活运动设置妇女指导委员会后，各地很快成立相应的组织。全面抗战开始前，妇指会初步负起了指导与联络全国妇女新生活运动的职责，设计了一系列改革方案，但真正付诸实践的却很少，各团体在实际工作中也遇到了不同程度的困难（夏蓉，2008）。1934年开始的新生活运动向来以俭朴为宗旨、提倡节约和服用国货，也自然将“取缔奇装异服”纳入了运动的主要范畴，只是收效极为有限。在蒋介石的授意与国民党各级政府的大力推动下，以强制方式“取缔奇装异服”一度对当时的女性生活造成强烈的冲击，社会舆论沸沸扬扬、反响不一，如今仍能在《妇女新生活月刊》等杂志上看到当时的报道与讨论。
夏蓉对禁令出台的原因进行了分析，指出女性的穿着打扮—外在的身体仪表—如何被上升到影响国体国格、民族命运的高度，国民党当局以行政手段将行为标准推行到个人私生活的领域，以确保对女性身体的规训。虽然这场由禁令引发的运动招致不少女性的反感，但从当时的舆论风向上看，从“摩登”到“反摩登”似乎已成定势。夏蓉指出，即便是强调女性消费自由、身体自主的知识女性，她们反对的也只是政府强制实行取缔奇装异服的手法及其动机与负面效应，而同样抵制过分打扮修饰，提倡简朴的生活方式（夏蓉，2004）。由此看来，当时的知识女性对身体的自我控制/外界规训的理解其实受到了新生活运动的影响，分歧的关键在于行动的主体与措施。
此外，周蕾也曾就国民政府针对女性推行的一系列法令（如禁止女子烫发，主张妇女回家，取缔男女同校等），分析1934—1937年间国民党如何通过国家力量塑造和训练女性，动员女性参与到新生活运动中。她认为国民党的妇女政策一方面试图维护女性的传统“母性”角色，另一方面又希望女性能提升智识，担当“国民”的责任（周蕾，2009）。不过二人的研究主要是对具体现象的直接分析，并未过多参考德里克等人对新生活运动的整体性论述，也没有对符号化的女性身体进行深层剖析。
与夏蓉、周蕾的研究相比，许慧琦的研究对象在时间和空间上更为广阔，且更多地引入了身体、母性与国民性的概念。对于理想女性形象中“国民之母”这一功能定位的来源，许慧琦的论述和近代妇女史主流观点基本一致：清末以降直至五四运动时期，各种新女性形象的塑造者多半是具有改革进步意识的男性知识分子；而在国民党确立统治地位之后，政府开始从法律、行政与教育多方面进入人民的私领域，试图规范与指导人民的言行，以打造理想的“女国民”。其他国家（特别是美、英、日等发达国家）在经济大萧条、国际关系紧张的情况下，表现出的“复兴母性、强化国力”趋势也对国民政府产生了示范效应。
值得注意的是，国民党当局对女性的态度在很大程度上与意识形态相关。许慧琦提到，许多新女性的“拟男”表现与国民党宣扬的妇女形象相矛盾，最终也因国共合作的破裂遭到扼杀。在这一角度看来，女性支配身体的方式被赋予了意识形态色彩，身体的规训因而成为政治斗争的手段和途径，某种意义上是对身体社会性的极度强调，同时意味着女性的主体性被性别以外的因素遮蔽。至于国民党宣扬的过“新生活”的新女性，许慧琦揭示了她们在政治上的冷遇，并猜测这不仅与国民党希求的理想女性特质（以“修身齐家”为根本）有关，也是与动员妇女参加社会革命的中共“划清界限”的手段。
从新生活运动的宣传可以看出，妇女一方面在复兴民族大业上被赋予重要责任，有着指向国家与社会的使命，一方面又作为“家庭的中心”，先天地成为推行家庭新生活的核心角色。与同一时期的几大国家相似，对“母性”的礼赞成为国民政府打造时代女性形象的思想精髓—女国民既是个体的母亲，又是“国民/民族”的母亲。“博大慈祥之母性”与“自尊自立之人格”都是理想女性必须具备的要素，女性的身体也必须符合相应的标准。
至于摩登女子到反摩登女子的身体规训，许慧琦将此理解为形象的解构与再定位，即国民政府为使其理想时代女性的形象更为具体，除了宣扬“新生活”、推行一系列禁令外，还将言行举止和官方意识形态挂钩，“摩登女子”
便是承受其主要批判攻势的对象。许慧琦认为，“当中共倡导的劳动妇女革命解放尚无从全面实现之际，或当改革派知识分子无法改变社会现状以实际彻底地反驳妇女回家论或新贤良主义时”，国民党苦心营造的“女国民”形象的确会获得多数人的赞同；而这些“反摩登女子”的论述属于包括政府在内的社会各界势力挪用女性这个符码来阐释其爱国论述或抒发个人与道德焦虑的鲜明例证。最后，许慧琦还强调，不能简单地用“贤妻良母”概括上述时代女性形象，而应将其分为“妻性母性”“贤良的美德”两个层次来分析（许慧琦，2005）。
随着时局发生变化，国共双方的妇女工作者都逐步意识到，有必要集结力量、形成全国性的妇女团体，建立一个强有力的总指导机构，统一规划妇女救国运动。经过一系列接触，宋美龄最终以个人名义“柬邀各地妇女领袖”于庐山召开妇女工作谈话会，参会者一致同意妇指会作为抗战时期女界统一战线的组织形式（武锦莲，1989；夏蓉，2004）。1938年7月，新运妇指会在汉口扩大改组，成为广泛吸收各党各派各界妇女参加的全国性妇女组织，不少中共及无党派进步人士开始在新运妇指会内担任重要职务。
除了领导全国妇女从事抗战工作，妇指会依然关注着女性自身的利益问题，提倡女子负有“双重责任”、应兼顾家庭与事业，发动妇女职业运动以反对“妇女回到家庭去”的论调（夏蓉，2010）。在合作过程中，作为新生活运动最早出发点的“反共”前提似乎被淡化了，妇女界的合作也成了搁置矛盾、一致对敌的桥梁。但随着国共冲突加剧，相当一部分中共党员和左派进步人士在皖南事变前后纷纷离开新运妇指会，国民党的主导地位再度加强（宋青红，2012）。这一趋势也从《妇女新运》所刊文章的作者构成的变化中体现出来。
对于宋美龄个人在新生活运动特别是妇指会工作中的定位，关志钢认为，宋美龄作为当时女性精英的象征、妇女新生活运动的主要组织者和领导人，她的出身、能力、宗教背景与人际网络的确发挥了相当重要的作用（关志钢，2009）。宋美龄身为国民党员，在新运妇指会各派斗争中保持相对中立的态度，也在一定程度上维系了内部的团结（宋青红，2012；郭红娟，2013）。