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后现代就是处在现代之中重写现代。现代性有不少特征，但利奥塔在重写现代时似乎最看重其中两个特征：历史性与元叙事。历史性就是关于时间的现代想象。现代性作为现代的时间性，意味着有可能且必须与传统决裂，并确立全新的生活方式和思考方式。在西方哲学和文化领域，一旦出现了历史性概念，就告别了前现代而进入了现代。理性进步、自由解放，以及人类得到科技拯救等“元叙事”也是现代性的标志。而历史性概念一旦丧失，元叙事也随之被小叙事取代，西方也随之从现代进入了后现代。现代性有社会现代性和文化现代性之分。重写社会现代性、文化现代性也就有了利奥塔所说的后现代道德。但利奥塔强调后现代并未摆脱、抛弃现代，因为后现代已经在现代之中了，后现代是现代的组成部分。作为重写，其与原版不同，后现代性只是不同于人们通常所说的现代性，故此，后现代道德只是通过重写而不同于现代道德的另一种道德。
利奥塔重申知识具有的唯一的但可观的合法性就是使道德成为现实。这充分说明利奥塔的后现代哲学具有道德维度，包含了一种后现代道德。当然，利奥塔并未专门撰文来集中阐发道德学说，他的后现代道德思想主要体现在他的论文集《后现代道德》《异识》和其他有关著述、访谈中。即使在《后现代道德》中，他也并未像以往哲学家那样提出一种道德学说，并未专门探讨道德原则、道德规范、道德判断、道德权利、道德义务等道德领域的重要问题。他的后现代道德思想主要散见于他对文化、审美、制度和发展等主题的见解之中。或者说，利奥塔在此使用的“道德”一词是宽泛意义上，类似于笛卡尔在《谈谈方法》中说的“行为准则”、行为规则。从伦理上讲，“有必要”不是伦理的，“应该”也不是伦理的。必要性并非义务。因此，这样的行为准则显然不具有实践理性的普遍有效性。利奥塔认同列维纳斯的观点：普遍主义道德命令是空洞无效的。
《后现代道德》由15篇文章和访谈构成，是文集，而不是一部通常意义上的专著。行文注重审美式的描写和叙述，而不是逻辑论述和推理。选取“流变”“市场”“速度”“信息”“资本”“多媒体”“制度”等主题，聚焦“文化市场”“大都市”“想象博物馆”“图形艺术”“无声音乐”“海湾战争”“后分析哲学”等问题，力图反映文化人、艺术人、媒体人、政治人、哲学人的后现代行为准则：坚持异识。利奥塔试图让读者以充满好奇、焦虑、惊讶、惊叹的儿童心境去阅读后现代传说，从而设法改变以往那种追求清晰严密的哲学写作方式。我们接下来不妨领略一下该书的主旨概要。
利奥塔看到 [1] ：林林总总的道德通常形成鲜明对比，快速变化的后现代生活使所有道德化为乌有。生活并不妨碍人们提出问题：如何生活？为何生活？生活全方位发展，生活有各种意义。人们再现生活，把生活的所有意义炫示、展现给各种各样热爱生活的人，并享受生活。关于所有道德之道德，就是“审美的”快感。于是，利奥塔关于后现代道德之道德也就是后现代审美。
后现代知识不仅精炼了我们对差异的敏感性，还增强了我们对不可共度性的承受能力。利奥塔不仅在艺术和绘画领域与梅洛-庞蒂、克利、塞尚等人分享审美感受性，还与德勒兹一起受惠于弗洛伊德思想，设法用“利比多流变”“脉动装置”“能量交换器”等概念来取代传统哲学的主体概念。摆脱同一性逻辑的束缚，哲学也就变得非哲学化了，形而上学也就衰落了，艺术也许成了救赎之路。
在利奥塔看来，在后现代社会，文化同资本一样成了商品，出现了文化流、资本流和文化资本流。文化资本指的是：所有文化都在文化银行里变成资本。文化银行是人类的存储器，它必须使每个分行饱和。知识分子既不是资本的拥有者，也不是资本的管理者。知识分子签合同著书，知识分子被当作微不足道的文化劳动力而被剥削。知识分子，一半是受雇佣者，一半是手艺人。知识分子既感到舒适，又感到艰难。因为，知识分子不能老是兜售同样的东西，必须创造、阅读、想象，否则就会招致雇主的不满。与知识分子一起从事文化商品生产、销售、流通、配置的一切人员都是文化资本的小小流变。词语、难懂的短语、音乐、图画、文雅举止都是一些文化流变。展览会也是文化流变，博物馆是所有流变的目的地。博物馆需要特异性来充实。最好的流变最快到达，妙不可言的流变刚出发就到达。这就是人们所谓的实时或电台和电视中的现场直播般的时间。但更好的做法，就是在流变到来之前，去预测流变的来临和“实现”。这就是信贷货币。这是贮存的时间，先于实时而被花费。人们赢取时间，借取时间。时间是金钱，金钱是时间。而书写太缓慢了，人们必须购买文字处理系统来生产文化，这样快速流变的文化被利奥塔斥责为便当文化。利奥塔则欣赏思想水潭之真实的缓慢流淌，“真正的流变是地下的，在地下缓慢流动，形成水层和源头。人们不知道它们会从哪里出来。它们的速度也未为人所知” [2] 。
利奥塔抗拒美学在文化的名义下被发展所吞并，文化作品被商品化，共通感被转化为共识，人类智慧被商业化。利奥塔一针见血地指出，后现代文化唯利是图，讨论会、访谈、研讨班都是为了谈论同一件事情，谈论相异性（l'altérité）。大家都一致认为共识是可疑的。人们追逐相异性，光顾小型的流动文化市场，崇尚文化资本的美妙的小小流变。文化资本主义所发现的，就是奇特性（la singularité）市场。每个人都说明其奇特性。每个人都是在他所处的性别、人种、语言、年代、社会等级和无意识构成的网络中的位置来谈论自己的奇特性的。我们已在文化世界这个博物馆中拯救和贮存了金字塔、兵马俑等文化遗产，现在必须对当代的一切，无论是作品，还有生活方式、隐语、美元汇率等都进行存档。
后工业社会的高科技信息产业已取代工业社会的传统产业，巨城可以无拘无束地拓展。大都市的边界一而再再而三地向外拓展。有城墙环绕的城市变成了大区域，郊区变成了新城，巨城就没有城外和城内之分了。“远程通讯和远程生产不需要构思精妙的城市。巨城环绕着从新加坡到洛杉矶和米兰的行星带。整个区域介于虚无与虚无之间，撇开了实际经历的延续和距离。每个栖所都成了一个住所，这个住所中生活就在于传送和接受信息。” [3] 一些西方国家凭着巨城来实现和推广其虚无主义。西方国家把这个虚无主义称作发展。在唯美的巨城中，哲学家处于或迷失于注意或留意作为绝对的虚无这样的境地。这个境地够滑稽，哲学家构造体系，又推翻体系，努力去奠基、思考常常肆虐的虚无主义，既展开又遮掩这种虚无主义。应该拒绝美学巨城的诱惑，默默抱怨绝对所缺乏的一切。但是，利奥塔反问：作为巨城中的生存方式，被调节的美学，真的“显明并隐藏了”绝对的一种缺失所具有的痛苦吗？或者，这种痛苦难道只是一种虚构，哲学需要这种虚构来使哲学归于自己的角色合法化吗？当近日哲学家或作家或艺术家坚持要听取自认为听到在该风格的弱音器上鸣奏的绝对的缺失时，他们疯了吗？集合城市（la conurbation）这个怪物在普遍化审美这点上与后现代哲学家相遇。
虚无主义不能保持为思想或论题的一个对象，虚无主义影响了作为哲学话语关键的辩证模式。虚无要求思想记录虚无，不是把虚无记录为其批判论证的产物，而是记录为其反思写作的风格。哲学家在“审美”时，不能偿清这笔风格债。与尼采或海德格尔相比，维特根斯坦、斯坦（Gertrude Stein）、乔伊斯、杜尚（Duchamp）似乎具有更好的“哲学”头脑，因为他们更适合于考虑毫无出路的虚无，更具有自己的风格。正是因为风格的事情，哲学在今日才受到争论、威胁，既得到尝试又受到怀疑。文化操纵着发展（包括文化的发展）的欲望，而不是正义、平等或命运的欲望。大众传媒向得意洋洋的资本主义自由主义的文化政策提供了审美的种种巨大可能性。而由巨城的文化机构提出来的那些角色的相互竞争的多元性，对这种文化政策是至关重要的。这种多重的审美化趋向把我们的文化变作一个博物馆。当对象失去了其作为对象的价值时，只有用来展现对象的“审美方式”保留了价值。“风格”成了价值，移情发生在风格上。“审美是巨城对因缺乏对象而产生的焦虑的反应。如同文化机构，巨城所特有的博物馆也是一种郊区。在这家博物馆中，所有文化都悬置在它们的别处与我们的此处之间，我们的此处本身就是早已消失了的它们的此处的别处。” [4] 但这种博物馆式审美必须遵守想象律，应该使人感兴趣，应该提供好、坏、爱、恨这样的方式、风格。在审美领域中，当商业占有崇高时，商业就会把崇高变成嘲笑。更不存在崇高的审美，因为崇高是一种情感，它从审美的无谓中获取其苦涩的快感。现在不是哲学家打算建造一个思想巨城的时候，哲学家无需依据共同体来进行思考，也无需加入一个无论什么样的政党。
利奥塔断言，科技的发展已变成一种加重不安而非减轻不安的手段。我们不能再把这种发展称作进步了。发展似乎通过一种独立于我们的力量、自主的动能而继续自己进行下去。发展并不答复产生于人类需要的需求。相反，个体的或社会的人类存在的稳定性似乎始终被物质上、精神上和思想上的发展的后果及其结局所破坏。科技世界对每件物品都加以复杂化、传播、数字化、合成并强行修改其尺寸，这根本无关于我们对安全、身份、幸福的需求。发展并非人类的一个发明。人类是发展的一种发明。人类不是发展的动力，人类不应该把发展与意识和文明的进步混为一谈。人类是发展的产品、工具和见证。即使人类对发展及其不平等、不规则、明定性、非人道所提出的批评，也是发展的表现并有助于发展。
利奥塔谈论有关图形设计者（le graphiste）的悖论。由于受到多种束缚，图形设计者只能在很狭小的自由运动空间中活动。作品要迎合读者、观者，要讨人喜欢，要显得有说服力，要显得恰当合理，作品要忠实于自己所指望的制度、展出等，忠实于其字面现象和精神。这些都是对作品的束缚。说白了，就是作品要愉悦观者的目光，使眼睛获得快感。作品并不使思想去认识，而是使思想去享乐。在旨在获得这种快感时，作品就在美学一边了。艺术家、律师、证人、传记作者甚至法官都是图形设计者，他们所做的一切都是解释，他们都是解释者。解释是解释学艺术，也许是最难的一门艺术。他们知道这样一些规定：不要给被解释的事情添油加醋，不要让被解释的内容自相矛盾，不要忽视以前的解释，不要把一种解释强加为确定无疑的。图形设计者通过设计情节，告知主体所指望的事情。精美的电影广告填满了大厅，赏心悦目的企业徽标在引人瞩目时促进了企业的发展，可用于贸易、商业、消费，并将加速人与人之间的沟通。图形商品像其他商品那样流通。无论商品是文化商品并具有公共或社会旨趣，还是具有私人的用途和旨趣，差异是微不足道的。凭着一幅精美的图形作品，浪费的那点时间，通过商业成功或声誉，使得幸运的所有者或者被指望的“物品”的经营者赚取大钱。 [5]
图形设计者们要依靠公众才能生存，而公众是暂时的感受性的不停拆散和重组。当然，公众也有常项，传统的语言、某个观念甚至无意识观念，可确定的生活、就业、经济增长和衰退等状况，就是公众的常项。图形设计就是要确定这些组分之间的比例，使公众感到惊奇，让观者看到出乎意料的一切。然而，由于当今社会有许多动机是不确定的，许多动机是不可预见的，因此，图形设计者的艺术就有危险了。虽然有危险，但图形设计者们还是有章可循，尽管这种规章是事件的规章。作为现代都市的艺术，图形设计专门依赖于文化的、商业的、政治的和实用的“事件”，这些事件都接受相同的量体裁衣，都遵守相同的无规则之规则，事件的规则。图形设计是一种现代艺术，旨在通过设计情节而使人感到惊奇。行人驻足不前，仔细观看广告，接着去看演出。图形设计者所签合同规定作品应该指望事物。于是，图形设计者的悖论就产生了：他愈把自己掏空任凭事物来栖居，作品就愈忠实于它所指望的事物。
在《后现代道德》中，利奥塔还通过柏林墙倒塌、波斯湾战争这些事件来探讨制度问题。利奥塔设问：我们通过何种干预才能力所能及地帮助那些在争取解放时受剥削和被异化的人们？社会需要知识分子在自己的领域内为全球体制的发展作贡献。可是，利奥塔发现，知识分子的战斗实践已从进攻变成了防御，战斗的性质发生了变化，因为知识分子付出的代价减少了，知识分子必须用于批判实践的精力消耗和时间损耗减少了。利奥塔引用克劳塞维茨的说法，用于攻击的时间量是防御所需的七倍。随着战斗从进攻转为防御，解放也就不再是现实的替代了。解放成了制度设法在劳动、税收、市场、家庭、性、种族、学校、文化、通信等区域内达到的目标之一。这个目标到处都要遭到内部和外部的抵制。然而，在利奥塔看来，这不见得是坏事，因为阻碍这个目标的那些障碍却促使制度复杂化和更加开放，推动新的事业。解放变得真真切切了。
解放从此由制度来承担，为了更有效地履行这个职责，制度就要求种种具有某种性质的批判。知识分子从事批判的使命，恰恰就是发现并揭露体制在解放方面的任何无能。该如何进行这种批判呢？利奥塔发现，1989年6月和12月，东德知识分子重复着利奥塔他们曾在20世纪五六十年代做过的事情：一边批判分析“晚期资本主义”，一边批判分析所谓的“共产主义”社会。利奥塔认为这个设想确实动人，但完全徒劳。
一方面，苏联和东欧社会主义开始衰落。侵入西柏林商店的东德人群证明了，自由的理想，至少自由市场的理想，早已萦绕在苏联人的心头。因此，按照西方模式来重建共同体似乎势不可挡，而无论任何时候劳动阶级在这个重建过程中都无所作为。国际工人运动已消失在局部机构中，这些机构除了旨在保护某类劳动者的利益以外再也没有其他目的了，而阶级斗争的作用只是与其他要素一起一直反对制度的发展，以帮助制度的发展改善其性能。利奥塔认为，马克思主义话语只有用第三世界、南部、近东的“群众”来替代工业和后工业社会的无产阶级，才能使自己的批判合法化，然而无产阶级将必定不会再出现在舞台上。
另一方面，资本主义列强既造就了伊拉克独裁统治，又发动了推翻这种独裁统治的海湾战争。利奥塔认为，整个西方资本主义制度检验着它的帝国主义政策的直接和间接效果，伊拉克的独裁是西方列强两个世纪以前在近东进行的势力划分和利益瓜分的结果。萨达姆·侯赛因是西方大使馆和大商号的产物！伊拉克的独裁，像其他独裁一样，产生于资本主义制度的痼疾向被战胜的、欠发达的或不太具抵抗力的国家转移的过程中。利奥塔探究萨达姆独裁之所以可能的原因，就在于以辉煌灿烂的伊斯兰文明和文化而自豪的伊拉克人乃至全体阿拉伯人因遭受西方列强的统治而深感羞耻和怨恨。利奥塔预言巴格达的独裁无疑会战败，当然，虽然资本主义不断制造危机和引发冲突，但利奥塔否认资本主义有其普遍的替代品，而主张资本主义已通过内部调节经历了多次冲突和危机仍保持着良好的健康状态。
利奥塔的结论是：无论纯粹的自由主义解释，还是笼统的马克思主义分析，都不能把握当时由柏林墙倒塌和海湾危机所标志的历史局势。因为，一个制度只有更开放才会更有竞争力，否则，就会被其竞争者淘汰。在制度之间的竞争中，决定性的行动似乎是在自己的运转方式中所保存的开放度和“游戏” [6] 。这样的制度拥有充分权利成为权利和自由（包括批判的权利和自由）的唯一捍卫者。
利奥塔如是描绘了自由帝国主义的资本主义制度的图景
：这个制度并不允许和平，而是用竞争手段来保证安全。这个制度不允许进步，而是用同样手段促进发展。这个制度引起分歧，挑起不和，倡导多元文化。这个制度的内在构成没有受到彻底震荡，而仅仅是作了修正。这个制度没有政治取代，而只有政治交替。这个制度是根据多人游戏的规则进行运作的，这些规则确定了每个领域容纳的要素和许可的行动。这个制度通过整合胜算策略而进行连续的自我修正。这个制度的合法性就在于其自我构建的能力。制度的复杂化使它能够控制和开发以前是分散的“自然的”或“人力的”资源。这个制度密切注视着各种声音，把沉默看作健康的标志，把所有声音都归于沉默。
在利奥塔看来，以完全中性的制度之名，资本主义民主胜利地从几千年来尝试过的共同体组织中脱颖而出。保护各种权利，解决各种重大问题，都必须与制度保持一致。资本主义制度的效用是根据推断出来的个人需求和制度的需求这两方面来计算的。说推断，是因为制度中的游戏始终是“部分信息”，始终存在着无法克服的偶然边缘。制度很赞成不确定性，因为它并不封闭。许多事情都必须在这个由制度留给我们去思考的不确定性的边缘被说出和做出。利奥塔不仅否认启蒙运动理论是一种人道主义，而且强调资本主义所倡导的与制度保持一致这样的观点也不是一种人道主义，而是一种实用主义。其主要的理论表现就是：不近人情，急功近利。同时，利奥塔也自然不敢苟同罗尔斯在《正义论》中提出的“无知之幕”的理论，否认正义与非正义有“合理一致的模式”，批评罗尔斯无视合理性并不相关于合理化这一事实而天真地想要实现这种制度模式的梦想。
无论我们如何讨论和写作，如何进行介入，我们都知道在说话或行动之前，我们的介入都将为制度所考虑，看看我们的介入是否有助于制度的改善。虽然如此，但利奥塔并不像萨特、福柯那样愤怒地把这种制度抨击为是极权主义的，而是强调制度的不确定性的边缘相当开放，并为有这样的自由而感到庆幸，只是提醒人们也必须衡量我们的思考和写作为了它们周围的那份殷勤（la prévenance）而付出的代价。利奥塔抨击法国历史学家诺拉（Pierre Nora）竟然想要动用“罗马军团”来使散乱的巴黎思想界变得井然有序，并通过讨论来重构精神秩序这样的举动。这种“罗马军团特有的沉重步伐”让利奥塔感到震惊和恐惧。要求人文科学按照这种“沉重步伐”前进，是为了把对话和论据强加给像利奥塔这样具进攻性的和糊里糊涂的抄写员。 [7] 利奥塔坚持一个事实：作品从来都不是由制度“生产的”，作品也不是凭借制度或者反对制度而被“生产的”，作品是在别处诞生的，制度仅仅是作品的上下文而已。作品远离任何透明的交往。利奥塔认为，福楼拜和波德莱尔最先起而对抗愚蠢制度。当今知识分子被制度招去发表公共意见，只因为他们比别人更懂一点使用语言重申共识的紧迫性。于是，利奥塔认为，在讲台上我们可以且必须是一个知识分子，但讲台下在画布或纸张面前，共识就等于零。而信任对话这种解释学偏见，忽视了对话中充塞着的不守规矩的转移和反转移。利奥塔控诉“制度正试图让人们忘记两个世纪前法国大革命的恐怖” [8] ，而坚信理性普遍可理解性原则、具有共识旨趣的人们也并不完全是共和主义者。
20世纪法国哲学家们大多批判现代理性主义和同一性逻辑，开启新的认知形式和新的知识传播方式。利奥塔与福柯、德勒兹不仅在差异思想上彼此呼应，相互交织，还在巴黎第八大学成立哲学理工学院，创办并开展实验型大学的实践，尽管受到很多阻力未能成功，但体现出了他们渴望改革高等教育制度尤其是突破现行哲学教育制度的可贵尝试，建立一所面向现实生活、教学方式多样的新型大学的志向。利奥塔和德勒兹还在《当代》 [9] 杂志发表联名信，抨击拉康僭取了干预一所大学的权利，在巴黎第八大学精神分析学系解聘教员时实施专权，在智力和情感两方面实施恐怖主义，对所谓的“不健康者”进行名副其实的无意识敲诈。
早在1982年，罗蒂就指出欧陆哲学那种文学知识分子令英美分析哲学家们真正恼火的地方在于他们无法通过分析论证来解决争端、就各方必须诉诸的标准达成一致。而身处后哲学文化中的新实用主义者则把标准视为为了满足某些特定的社会实践之需而构建的临时安身之所，从而应该抑制哲学去探寻某种是所有其他可能在其位置上被提出的词汇之共同核心和真理的最终词汇，因为任何标准都是我们在创造实践的过程中创造出来的。
[10]
1984年在与德贡布（Vincent Descombes）辩论时，罗蒂断定英美哲学重论证而轻语汇，而法国哲学则重语汇而轻论辩，抱怨法国哲学家总是醉心于寻觅或建立语言学孤岛并邀请人们去定居，而不太关心在这些孤岛与大陆之间架设桥梁。对此，利奥塔在《后现代道德》的“奇怪的同伴”一文中给出了有力回击。利奥塔强调语言的异质性，而非语汇的异质性。由于一种话语不可还原为另一种话语，讨论也就并不总是可能的。并不存在一种普遍的理性语言，能使持有不同意见的各方经过讨论后，可消除偏见、谬误，达成共识。然而，同意的达成，并不是通过说服，而是经由确信。康德哲学打破了理性统一性，赋予认知规则、伦理规则和审美规则三种不同的普遍有效性。据此，利奥塔断言尽管罗蒂对他对维特根斯坦的解读提出了合理但不恰当的反对意见，但利奥塔仍然认为，“语言游戏”的多样性和异质性会给罗蒂所坚持的同质语言原则带来难以处理的问题。因为语言游戏的规则的具体应用要比确定更为重要，而规则的具体应用就要视具体情况而定了。合理性只有在它承认理性是多样时才是合理的。
[11]
语言游戏的多样性并不就是体现在一种语言中，并且可在多种语言之间进行转译的分歧性。利奥塔赞同戴维森批评“概念图式”会阻碍对话者们进行交流，使他们最终不能达成共识。因为我设法用来“说服”我的辩论对手某种东西是美的方法，并不能转译成他设法用来说服我这同一个东西是真的方法。由于一个对话者本人能以几种方式讲话，或者说他的语言允许完全不同的方法和赌注，出于语言可以玩真、玩善、玩美这样相异的目的和用途，因此一种话语并不能化约为另一种话语。加之不同的话语也并不具有相同的布局和配置。利奥塔有理由怀疑罗蒂所说的对话及其转换规则能在写作、反思和翻译中组织起语用学关系。异质性和不可公度性是显而易见的事实，因此，利奥塔不能接受罗蒂那旨在说服别人相信他的话的真实性的讨论，甚至也不能接受作为最简单的语用学状态的“对话”。利奥塔希望罗蒂多研究语用学，因为弗洛伊德近一个世纪以前早就指出每个人都可细分为多个对话方，因为任何写作和思考都存在语用的不确定性和目的地的不确定性。如果罗蒂一味看重讨论，那是因为他成了并非其对话者的他者的人质。鉴于罗蒂信奉那种尽可能地用诉讼来代替异识的政治自由主义，利奥塔断言已被元对话、交往语用学占据的罗蒂所说的“伟大之地”并不令人向往，强调固守异质话语的游戏，“守住我们的群岛在我看来是一个最明智的措施”
。
哈贝马斯抱着捍卫理性原则、光大启蒙精神的目的，主张能说话和行动的主体之间具有达成协议一致的交往能力，因而既拒绝传统理性主义意识哲学，又批评尼采、福柯、利奥塔等人的现代性批判理论。哈贝马斯认为矛盾信念的多元化鼓励我们学习，期待未来的解决方案，就能保持罗蒂想要摒弃的区别：有效观点与特定社会接受的观点之间的区别，有效论点与特定时期只在特定受众中取得成功的论点之间的区别。而利奥塔直接断言哈贝马斯的交往理性理论只是在诸多宏大叙事上又添加了一个宏大叙事而已，拒绝接受哈贝马斯的商谈伦理和论辩伦理。
列维纳斯把我对他者负有的绝对伦理义务当作第一哲学的根本原则，利奥塔认为列维纳斯赋予伦理义务对于认识的优先权。“自我并不来自他人；他人是降临到自我上的。”
[12]
他人成为我的主人，并不是因为统治我，而是因为向我要求的。封闭在自身心情中的我对他人一无所知，他人的涌现并不是一个认识事件，而是一个情感的事件。他者一贫如洗地出现在我的领域中：“没有属性，没有场所，没有时间，没有本质，他者只是他的要求和我的义务。”
也就是说，我承担对他者的义务，并非出于理解和认识，而是出于情感和感觉。利奥塔由此强调不同的用语体系、不同的语言游戏都各有其位置，各司其职，各尽所能，强调下面三种陈述之间存在着不可公度性、不可转换性：旨在探求真理并具有认知价值的指示性陈述，旨在追求正义并具有实践价值的规定性陈述，涉及事实并具有客观价值的描述性陈述。鉴于理论是根据确定的语法用明确定义的术语来表述的命题系统，任何美学或伦理学判断就都不具备这样的命题系统。如果伦理决定将自己置于理论的权威之下，就会免除一切责任，也就会立即丧失其伦理特性。虽然伦理语位不可以被转译为认知语位，但伦理语位应该有其现实效果。不同用语体系具有异质性，我们不可能让不同用语体系服从同一个法则，这就是利奥塔所说的不可公度性（l'incommensurabilité），标志着认知用语或规定用语与疑问用语、行为用语、感叹用语之间的关系。
笛卡尔的我思自我具有明证性，胡塞尔的自我具有先验性，列维纳斯的自我具有受动性。在1986年6月3日巴黎的一次讨论会 [13] 上，利奥塔不顾列维纳斯的反对而主张在列维纳斯的思想中存在着圣经传统与现象学之间的张力：前者强调自我的受动性、自身内心深处具有他者不在场的在场而把他人的召唤看成是构成性的，后者则侧重于从先验自我来构成自身的问题。鉴于列维纳斯坚持认为他者是不容置疑的，利奥塔则主张他者才是值得质疑的，并不是必须承担责任的源泉。利奥塔也反对依据爱来转译列维纳斯的他异性，因为我与他者相遇，他者之脸召唤我尽无限的责任，其实是剥夺了自我的权利，这样的“爱”是不充分的。上帝并不要求被爱，而是要求被服从，这是一种责任。利奥塔断言列维纳斯的上帝不是要求互爱的上帝，是一个迫使我把自己放在第二人称位置上的上帝，因而是一个剥夺权利的上帝。利奥塔进而质疑列维纳斯关于伦理学与存在论之间关系的看法。与列维纳斯对存在论的理解相反，利奥塔认为至少对海德格尔来说，存在论意味着一个人对存在的召唤保持开放和专注，并对存在的召唤尽到一种责任。海德格尔把犹太思想传统嫁接到存在论上，把存在置于他者的位置，以去犹太化的希腊存在论名义从源头上掠夺、绑架犹太思想。列维纳斯则回应说：犹太教关于对他人的责任的渊源与海德格尔关于人对存在的意义负责这两者之间只具有形式上的存在论相似性。利奥塔的结论是：无论是海德格尔的存在，还是列维纳斯的他者，都是不能被构成的，因而前者的存在论和后者的伦理学都不能进入他律问题。利奥塔更是严词抨击海德格尔把《我的奋斗》的政治解释为是表现此在之畏的托词。
霍耐特从其承认理论出发来评析利奥塔的后现代思想。霍耐特强调利奥塔虽然把合法化而非工具理性当作现代性的核心原则，但利奥塔并未说明合法化原则是如何在参与者之间达成共识的，并未把“去合法化”的过程严格地奠基在社会进程之上。此外，如果互惠的承认关系是自我实现的场所和条件，那么，社会的解体就不再是摆脱现代结构而获得个人自由的机会。霍耐特指责后现代理论家看不到工业环境衰退后生活形式的多元化必须奠基于适应后工业社会的主体间承认伦理。霍耐特认为利奥塔误解哈贝马斯的原因在于利奥塔预设了语言游戏是异质和多样的这个理论前提，来反对侵犯人权、抹去文化差异的普遍主义的自由民主原则。而实际上后现代生活形式的平等恰恰需要一个道德原则来加以调节。异识不可能把所有语言游戏具有平等权利确立为道德原则。鉴于利奥塔与哈贝马斯都认可康德义务论的观点，即每个人都必须作为平等的人尊重他人，利奥塔的异识伦理学与哈贝马斯的商谈伦理学就有着共同的思想旨趣。而平等恰恰是现代性的普遍主义主张之一。这也验证了利奥塔所说的后现代就是处在现代之内来重写现代。
普拉多认为利奥塔的后现代传说就是宇宙学传说：资本主义自由开放制度从不同来源获取能量，历经多次激烈冲突和严重危机而被证明是动员和调节能量最有效的系统，从而终结了任何其他可供选择的政治制度而把解放视为自己的分内事。这个传说就是这样说明宏大叙事的出现和消失，并否认了人类制度的历史存在末世论。然而，这个开放的制度仍有悬而未决的问题有待解决。这个问题就是与非存在相关的思想问题、存在的债务问题、孩童（l'infantia）的债务问题。我们从元叙事分解后被遗弃的制度世界中可得到的道德之道德是审美的愉悦、巨城的存在方式。而这种审美愉悦却转而否认存在的债务，以至于后现代世界的制度梦想一个没有童年的人类。在精神分析中，孩童意指的是无法无天、无准备、不确定性，是留在成人大厦内的“外部”，而非人生的一个时期。没有童年的债务就没有成年理性。利奥塔批评新实用主义者罗蒂通过掩盖这种困扰并威胁着“成人”语言的每一次表述的不确定性而加倍地扩大了资本主义自由主义的制度、利益的影响。每个人的灵魂都与悲惨而又令人钦佩的不确定性结下了不解之缘，非人正是在对儿童的债务中找到了抵抗“政治”的最终资源。艺术写作只是在个人那里创造和谐而不能带来社会和谐；即使这种席勒式的审美和谐也在奥斯威辛之后的远程技术的后工业社会中随着人本主义的毁灭而消失了。既然我们没有偿还童年的债务，那么，写作、思想、文学和艺术的使命就是要冒险见证对科技发展这种非人进行抵抗。后现代道德属于这种抵抗“政治”，是一种借助写作来关注不确定性的伦理。当然，这里要抵抗的并不是制度事务的民主管理意义上的那种政治。后现代道德诉诸力学、热力学理论：资本作为制造差异的热力学系统已发现了文化市场的奇特性：他者、他异性、多元性、不确定性。后现代社会就是一个思考差异的社会、为泛化审美提供差异的社会。鉴于维特根斯坦曾忧虑欧美科技“进步”和哲学进展遮掩了人们对存在的惊奇，海德格尔谈论科技对自然的侵占和破坏，本雅明和阿多诺分析文化和艺术的产业化，利奥塔则更直接地指控新电子计算机技术、多媒体技术侵入了旨在关注不确定性、孩童性的文学、艺术和哲学，剥夺了惊奇、焦虑、复杂性过程的合目的性原则、无条件的欲望，致使思想的危机、萎靡或忧郁成了思想的后现代状态。非人的、“动态的”宇宙学传说对这种现代性危机作了最终的、“近乎孩童般的”表达。宇宙学传说只有忠于忧郁这一后现代情感才有其价值。只要精神还没有失去对非存在的负债感，艺术和写作就仍然是可能的。而后现代道德和普遍的审美化似乎试图让我们失去这种负债感。于是，利奥塔想要知道在技术科学发展和资本主义复杂化的条件下，这种写作劳动、这种失忆的抵抗中，有什么可以保留下来。利奥塔确信：无论宇宙演化得有多复杂，艺术、文学和哲学三者相结合的写作仍将坚持见证不确定性、孩童性、其余者。而这种坚持就是利奥塔所说的后现代道德之“道德” [14] 。利奥塔把这种坚持视为“崇高”：以算计为核心的发展想要成为一切，拥有一切，控制一切。而与发展齐头并进的文化虚无主义则攫取包括激情在内的所有对象并把它们抛入文化商品流通市场以获取文化暴利。这种发展确实将人们推向最后的防线，推向黑夜的边缘。但正如尼采所说，这种痛苦是一种觉醒，黑夜是太阳。利奥塔就这样把崇高视为是对绝对的难以忍受的折磨的一种可能的命名，并强调意识形态权力的过时，并不意味着思想解放像现代人所认为的那样在通往自由和救赎的道路上，而是人们无权为自己被遗弃而感到恐惧。 [15] 会做蠢事的孩童除了自己就没有其他权威，巴塔耶的内在体验也是如此。
利奥塔确信：虽然具有合法化功能的宏大叙事衰落了，但这并不意味着没有任何叙事值得信任了，无数其他小的和更小的叙事仍然能织出日常生活的多彩之布。不过，后现代传说就没有后现代话语这么乐观了。后现代传说仅仅是不确定的想象，只忠实于忧郁这个后现代情感，因而赋予自己一种诗性的或美学的地位。利奥塔直言不讳，后现代传说是比后现代人有关自身的话语要悲观得多的话语。后现代人只是继续说着伽利略、达尔文和弗洛伊德的话语：人并非世界中心，并非受造物中的第一个（而是最后一个）。而后现代传说的主角并不是人类，而是能量。后现代传说干脆把人不当人了，只当作一种最复杂的能量组织形式了。而能量又是服从盲目的、局部的法则，服从偶然性的。利奥塔并不要求我们相信这个后现代传说，而只是要我们去思考它。 [16] 无论如何，必须重申的一点是：利奥塔更喜欢“后现代”和“后现代性”这样的表述，因为他从来不把自己的作品视为“后现代主义”作品。如是，我们把他称作后现代主义者是否合适呢？既然后现代是对现代的重写，把他视为“重写现代主义者”就应该是恰当的。
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最后，要说明的是，本书的翻译工作是合作完成的，莫伟民翻译了前7篇，巴黎第十大学哲学系博士生贾其臻翻译了后8篇。感谢博士生唐梅欣所作的部分文字处理工作。由于主客观原因，译文可能会存在不妥甚至谬误之处，还望读者批评指正。翻译通常是把一种语言“糟糕地”表达为另一种语言。除了原著概念的一词多义、不同语言文化的特殊性等要素外，一部译作的完成和出版涉及写作、翻译和阅读三种活动，而译文中信息不必要的添加和流失都会导致翻译并不契合其他两个活动。鉴于很少有完美的双语写作者，利奥塔就断定即使作者也不能评判翻译的完美与否。在作者、译者和读者的三方互动关系中，翻译成了一项无止境的重读和校正工作。正是在这个意义上，利奥塔强调即使是无与伦比的著名译作，也必须在几年之后被重译。无论如何，我们还是要与利奥塔一起主张“让新生的思想穿透它铭刻在语言中的变装（le travestissement）” [17] 。
c（本“前言”是在《试析利奥塔的后现代道德思想》一文的基础上经大量增补和修改而成，此文原载《天津社会科学》2007年第6期。）
[1] Cf. Jean-Francois Lyotard, Moralités Postmodernes , Éditions Galilée, Paris, 1993, p.11.
[2] Jean-Francois Lyotard, Moralités Postmodernes , Éditions Galilée, Paris, 1993, p.17.
[3] Jean-Francois Lyotard, Moralités Postmodernes , Éditions Galilée, Paris, 1993, p.28.
[4] Jean-Francois Lyotard, Moralités Postmodernes , Éditions Galilée, Paris, 1993, p.37.
[5] Jean-Francois Lyotard, Moralités Postmodernes , Éditions Galilée, Paris, 1993, pp.42—43.
[6] Jean-Francois Lyotard, Moralités Postmodernes , Édtions Galilée, Paris, 1993, p.76.
[7] Jean-Francois Lyotard, Moralités Postmodernes , Édtions Galilée, Paris, 1993, p.176.
[8] Jean-Francois Lyotard, Moralités Postmodernes , Édtions Galilée, Paris, 1993, p.180.
[9] Cf. Gilles Deleuze et Jean-François Lyotard, “À propos du département de psychanalyse à Vincennes” , Les Temps modernes , no.342（Janvier. 1975）, pp.862—863.
[10] Cf. Richard Rorty, Consequences of Pragmatism , The University of Minnesota Press, Minneapolis, 1982, pp.xli—xlii.
[11] Cf. Jean-Francois Lyotard, Moralités Postmodernes , Éditions Galilée, Paris, 1993, p.115.
[12] Jean-Francois Lyotard, Le Différend , Les Éditions de Minuit, Paris, 1983, p.163.
[13] Emmanuel Lévinas, Autrement que savoir , Emmanuel Levinas/avec les études de Guy Petitdemange et Jacques Rolland, Éditions Osiris, Paris, 1988.
[14] Cf. Plínio Walder Prado, “Jean-François Lyotard, Moralités postmodernes ” , Études littéraires , Volume 27, Number 1, été 1994, pp.179—187.
[15] Cf. Plínio Walder Prado, “Jean-François Lyotard, Moralités postmodernes ” , Études littéraires , Volume 27, Number 1, été 1994, p.188.
[16] Cf. Jean-Francois Lyotard, Moralités Postmodernes , Édtions Galilée, Paris, 1993, p.94.
[17] Cf. Jean-Francois Lyotard, Moralités Postmodernes , Édtions Galilée, Paris, 1993, p.137.