宋学通论

陈植锷

宋学是一个十分宽泛的概念：从横的方面讲，它相当于包括哲学、宗教、政治、文学、艺术、史学以及教育等在内的具有划时代意义的赵宋一朝之文化；从纵的方面讲，它是中国儒家传统文化在11世纪初期兴起的一个新流派，一种跨时代的文化模式。前者的用例如明代唐枢的《宋学商求》，该书所列举的“横渠之学”“明道之学”“伊川之学”“金陵之学”和“湅水之学”“魏公之学”“乖崖之学”“安定之学”“希夷之学”“云溪之学”等，不仅指现代称之为哲学家的张载、程颢、程颐、王安石，而且将从今天的眼光看来主要是史学家的司马光、政治家的韩琦以及宋初西昆体诗人张咏、教育家胡瑗包括在内，而陈抟（希夷）、种放（云溪）两人，则是被儒者斥为“异学”的道教徒了。后者的用例如《四库全书总目提要》，其书卷一《经部·总叙》说：“国初诸家，其学征定不诬，及其弊也琐，要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。”所谓国初，指清初。汉学指两汉的训诂之学。伍崇曜跋江藩之《宋学渊源记》曰：“汉儒专言训诂、宋儒专言义理，原不可偏废。”可知宋学作为中国封建社会成熟期的文化，上抗传统儒学之全盛时期——汉，下开近代学术革命之前夜——清，正是一种跨越时代限制的庞大学术体系。不过清人囿于传统的经学立场，把汉宋两学之争仅仅看成治学方法的分歧，则未免对宋学作为中国文化史上一种划时代的新生事物所具有的博大精深、无所不包的特点认识不足。

儒家文化，在其初兴之时，本来就具有“包举宇内，囊括天下”的气概。以所谓六经而言，作为早期儒学的代表作，从现代分类法的立场上看，《易》属于哲学，《诗》属于文学，《礼》属于政治制度，《书》《春秋》属于历史著作，已经亡佚的《乐》属于艺术。可知除了当时还没有兴起的宗教之外，精神文化的主要门类，差不多都包括在内。降及汉武帝，定儒术于一尊，实具有文化整合的性质，除了继续保持孔子以来儒学兼涵文史哲各方面内容这一特点之外，又进一步把其他学派如黄老刑名之说融进了儒家传统文化。正如当时的政治局面，儒学仍不乏大一统的气象。《史记》有“儒学”之称而无“经学”之名。班固修《汉书》，始以“儒学”为“经学”，两名通用。儒学的大盛在于西汉，儒学的衰落从东汉末年开始。与此同时则有佛教的传入。

随着佛教的传入，佛经的大量翻译，佛学从魏晋以来，在知识分子中间逐步流行。儒学面临着它有史以来最大的一次来自不同民族的异质文化的挑战。关学门人范育为张载的《正蒙》作序时回顾秦汉以来的儒学发展史说：

自孔、孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠、老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰，“吾之六经未尝语也，孔、孟未尝及也。”从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！

可知“分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺” 的训诂之学，由汉迄唐，一成不变，在越来越强盛的佛学前面，实难成为敌手。于是宋学应运而生，在复兴儒学的同时复苏了儒家旧有的开放精神，完成了中国文化史上最大的一次儒家传统文化对异质文化的融合和吸收。

所谓宋儒专言义理，从治学的门径上说，自然是对汉儒专言训诂的反动，但它的意义却远不止是一场经学史上的革命。“义理”两字，本是从魏晋时代开始佛学用以对付儒门训诂之学的利器。宋儒将它接过之后，引作文化整合的中介，不唯吸掉了佛门的精髓，使佛学蜕变为宋学的一部分，而且渗透到文学、艺术、史学、教育包括自然科学思想等各个文化的层面，蔚为一代民族文化之瑰宝。近人陈寅恪先生为邓广铭先生的《宋史职官志考证》一书作序时说：“吾国近年之学术，如考古、历史，文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟一言蔽之曰：宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。”此处“宋学”一词，实兼有前文所谓赵宋一代文化之总和及跨时代文化之模式两义。

当前，传统文化与中国现代化的问题越来越引起学术界的注意，将来中国之文化是否真像陈寅恪所讲的“新宋学之建立是已”且暂置勿论。为着深切了解中国传统文化的特点，对“近代中国之面目为宋人所造就者十之八九”（严复语）的天水一朝之文化加以全面的、比较切合实际的研究，则是一件亟待开展的工作。拙文试对“宋学”这一概念作一初步的探索。要描述赵宋一代的文化，除了“宋学”之外，常会碰到的名称，还有“道学”和“理学”。近人前此多以是二名概指两宋之学术，其实均不免以偏概全等纰漏。欲为宋学正名，先须辨明道学、理学两称。

先说“道学”。

南宋末年周密所著的《癸辛杂识续集》卷下有《道学》之专篇，开首引吴兴老儒沈仲固对他所说的一番话，解释“道学”之得名曰：“道学之名，起于元祐，盛于淳熙。”元祐（1086—1094）是北宋哲宗即位的第一个年号，淳熙（1174—1189）则是南宋孝宗的最后一个年号。前者大概指元祐元年程颐任崇政殿说书后于当年六月所进的《上太皇太后书》中的一段话：“臣窃内思，儒者得以道学辅人主，盖非常之遇，使臣自择所处，亦无过于此矣。” 后者则指淳熙十年（1183）监察御史陈贾、吏部尚书郑丙等人的“近世有所谓道学者，欺世盗名，不宜信用” 之疏。此疏在当时朝野引起了强烈的反响。

其实两篇奏议中的“道学”一词所指不同。先讲前者。先上书太皇太后一年，元丰八年（1085）十月，程颐为其亡兄撰《明道先生墓表》时已明确地提出了倡鸣“道学”的问题。其表略云：

周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。

这里头两句，所谓圣人之道、圣人之学，已隐括“道学”两字在其中了。而其意义，则显然是指所谓周公、孔子以来的儒家传统文化。《上太皇太后书》又曰：

窃以圣人之学不传久矣，臣幸得之于遗经，不自度量，以身任道。天下骇笑者虽多，而近年信从者亦众。方将区区驾其说以示学者，岂能传于后世。不虞天幸之至，得备讲说于人主之侧，使臣得以圣人之学，上沃圣聪，则圣人之道有可行之望，岂特臣之幸哉？

可知此书中所说的“道学”，也就是“圣学”。上引头两句，同程颐为其兄所撰的墓表口径完全一致，只不过一是用以抬高自己，一是用以赞许亡兄。以振兴孔、孟之后千四百年不传之道学自任，大抵是程颐元祐初年前后的主要思想动态。后此一年，门人刘绚（1045—1087）、李吁相继亡故，程颐在祭文中也反复宣扬了这一观点。两篇祭文并收入《河南程氏文集》卷一一，内容大同小异。前之所谓程氏“道学”一名实指周、孔以来之传统儒学，盖无可疑。而上引《上太皇太后书》所谓近年信从者亦众，指的也就是刘、李诸人。类似的提法还见于同卷所收撰写于元祐末年的祭门人朱光庭（1037—1094）文 ，不复赘引。

不过，以“道学”两字作为儒学的别称，非自宋人始，东汉已有此目，如王充在《论衡·量知篇》中引述时人之论云：“或曰，文吏笔札之能，而治定簿书，考理烦事，虽无道学，筋力材能尽于朝廷，此亦报上之效验也。”本篇论文吏与儒生之优劣，“道学”即儒学、经学的代名词。故后文既云“人无道学，仕宦朝廷”，又云“吏无经学，曰吾能治民”，名虽异而所讥实同。

宋人言道学者，亦非自程颐始。南宋陈谦《儒志学业传》说：“当庆历、皇祐间，宋兴未百年，经术道微，伊洛先生未作，景山独能研精覃思，发明经蕴，倡鸣道学二字，著之话言。” 景山即王开祖，号儒志先生，永嘉（今浙江温州）人，皇祐五年（1053）进士。所谓倡鸣道学，著之话言，见其遗文《儒志编》末章：“或曰：荀、扬之学何如？曰：奚以问欤！由孟子以来，道学不明，我欲述尧舜之道，论文武之治，杜淫邪之路，辟皇极之门，吾畏诸天者也。吾何敢已哉！”以问答的形式阐明道学之统，推崇孟子而上承尧、舜、文、武，至少比程颐早30余年。王开祖曾与王安石游，《王文公文集》卷八《答王景由书》即载有二人关于“道与艺”问题的讨论。开祖以欧阳修、尹洙、蔡襄等前辈学者比王安石，安石则介绍开祖与他的朋友李觏、曾巩交往。可知这一批江南名士倡明道学实在伊、洛之先，熙宁五年（1072）四月，王安石以“人主所务，在于明道术以应人情无方之变”开导神宗 ，犹经术之为经学之用，“道术”即见于政务之道学。张载“朝廷以道学，政术为二事，此正自古之可忧者”云云 ，即此之谓。张载是二程的表叔，卒于熙宁十年（1077）。可知早在神宗初期或以前，“道学”一名，已为早于洛学的王学、关学所习用。

据《河南程氏遗书》卷二上《东见录》。二程尝以“道学”二字许洛阳前辈学者邵雍：“尧夫豪杰之士，根本不帖帖地。伯淳尝戏以乱世之奸雄中。道学之有所得者，然无礼不恭极甚。” 吕大临（与叔）《东见录》撰于元丰二年己未（1079）。由知即使是程颐本人，元祐之前也已在使用道学一称，且用以指人而非专指自己。所谓道学之有所得者，即于孔孟之道、孔孟之学有一定的体会，故“道学”两字有时也可拆开使用，如程颐论汉代人物曰：“陈平虽不知道，亦知学。” 即指在“道学”的“学”这一方面有所得的意思。

要而言之，所谓道学，乃孔、孟以来儒学之通名。欧阳修说：“君子之于学也务为道……其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载，至今而取信者是也。” 南宋理宗嘉熙三年己亥（1239）李心传撰《道命录·自序》，为道学一词正名曰：

夫道学云者，谓以道为学也。其曰“周公殁圣人之道不行，孟轲克圣人之学不传”者，谓道衰学废也。近世学者不知其实，因小人立为“道学”之目，以攻善类，遂并其名而自讳之，可胜叹哉！

作为南宋后期喧传一时的道学崇黜之争的总结，李心传这里采用的，正是欧阳修所下的定义。“周公”“孟轲”二句见程颐《明道先生墓表》，后文是，“先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，……圣人之道，得先生而后明，为功大矣。”把“圣人”之经作为道学传承的中介，正与前引欧阳修之意同。由知道学一名指称孔孟以来的儒家传统文化而非专指宋学，更非特指程氏之学，这一点不仅为北宋学者关于此词的使用与解释所证明，也是程颐本人所承认。乾道四年（1168）朱熹整理《河南程氏遗书》成二十五卷并为之跋曰：“夫以二先生倡明道学于孔、孟既没千载不传之后，可谓盛矣。” 可知洛学的传人在提到二程之生平事业时，“道学”二字仍指传统儒学而言。“倡明”云云，与前引陈谦《儒志学业传》以及程颐自己的有关提法正同。

因此，淳熙年间陈贾等请摒弃道学之疏传布之后，马上有太学生写了一道打油诗嘲笑他：“周公大圣犹遭谤，伊洛名贤亦被讥。堪叹古今两陈贾，如何专把圣贤非。” 按：《孟子·公孙丑下》载齐宣王不听孟子劝告而伐燕，因而感到“甚惭于孟子”。臣下陈贾却说：“王无患焉。”并自请去同孟子辩论。太学生利用同姓名之巧，请出“周公大圣”和贤人孟子为“道、学”正名，意谓请禁道学，矛头所指实是“周公大圣”和贤人孟子之道、之学，讥笑陈贾之徒犯了常识性的错误。此处所用“道学”一词的涵义，正本自程颐的《明道先生墓表》。因此，连当时的最高统治者孝宗皇帝，也不得不说：“‘道学’岂不美之名，正恐假托为奸，真伪相乱耳！”为了避免误会，“道学之禁”后来也就成了“伪学之禁” 。

不过淳熙年间，朱熹的门徒在事实上是曾经把本派的学术称作“道学”了的。如：

某问：“已前皆衮缠成风俗。本朝道学之盛，岂是衮缠？”先生曰，“亦有其渐。自范文正以来已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定，到后来遂有周子、程子、张子出……”

这一段对活发生在朱熹和他的学生福建莆田人郑可学之间。由朱熹所开列的由范仲淹和孙复、石介、胡瑗等人开始的，以周敦颐、二程、张载为学统的名单来看，所谓本朝道学，显指程朱学派本身而言。郑可学这段记录编入南宋黎靖德所编《朱子语类》卷一二九，该书卷首《朱子语录姓氏》注作“辛亥所闻”。辛亥即南宋光宗绍熙二年（1191），离淳熙十年（1183）“道学之禁”不满十载。《庆元党禁》说：“盖自淳熙之末，绍熙之初也，有因为道学以媒孽之者，然犹未敢加以丑名攻诋。”可知在攻击刚刚开始的时候，朱熹及其门徒一面指出程颐倡明“道学”两字的本来涵义加以反驳，一面也乐其名美而承为本派之自称。这种情况到了公元1225年宋理宗即位对“道学”转而采取备极尊崇的积极态度之后，更是明显。关于南宋后期程朱学派以“道学”自命，不可一世的状况，周密《癸辛杂识续集》卷下作了惟妙惟肖的描绘：

尝闻吴兴老儒沈仲固先生云：“‘道学’之名，起于元祐，盛于淳熙。其徒有假其名以欺世者，真可以嘘枯吹生。凡治财赋者，则目为聚敛；开阃捍边者，则目为粗材；读书作文者，则目为玩物丧志；留心政事者，则目为俗吏。其所读者，止《四书》《近思录》《通书》《太极图》《东西铭》《语录》之类，自诡其学为‘正心、修身、齐家、治国、平天下’，故为之说曰‘为生民立极，为天地立心，为万世开太平，为前圣继绝学’。其为太守、为监司，必须建立书院，立诸贤之祠，或刊注《四书》，衍辑《语录》，然后号为贤者，则可以钓声名、致膴仕，而士子场屋之文必须引用以为文，则可以擢巍科为名士，否则立身如温国，文章气节如坡仙，亦非本色也。于是天下竞趋之，稍有议及，其党必挤之为小人，虽时君亦不得而辨之矣。其气焰可畏如此。然夷考其所行，则言行了不相顾，卒皆不近人情之事，异时必将为国家莫大之祸，恐不在典午清谈之下也。”

所谓凡治财赋者，则目为聚敛，大抵本于程颢，程颢于熙宁三年（1070）两上《谏新法疏》，攻击青苗等新法行“而兴利之臣日进，尚德之风浸衰” ，即同此意。“读书作文者，则目为玩物丧志”，见《河南程氏遗书》卷一八所录程颐答门人“作文害道否” 之问。“为生民立极，为天地立心”等四句，则是张载的名言。而《通书》《太极图》，则是周敦颐的著作。据淳熙十五年（1188）兵部侍郎林栗弹劾朱熹奏状，以为“熹本无学术，徒窃张载、程颐之绪余，以为浮诞宗主，谓之‘道学’，妄自推尊。所至辄携门生十数人，习为春秋战国之态，妄希孔孟历聘之风” 。足见朱熹结党成派并以“道学”自命，自南宋孝宗一朝已然。为了壮大声势，还将本派的队伍构成上溯到北宋周敦颐、张载、程颐诸人。当然，事实上在北宋并不存在着这一派别（如张载另称“关学”，二程另称“洛学”等等），“道学”一名，所指也并不相同。

要而言之，在北宋，“道学”之称本指孔孟以来的传统儒学。在南宋，朱熹一派借其名以自指而包括周、程、张诸人，但充其量也不过是宋儒之一派，绝不能用以概称两宋、尤其是北宋一代之学术。《宋史》编者囿于后世程朱学派的强大影响，特立《道学传》，据朱熹《伊洛渊源录》的口径，列入北宋周敦颐、二程、张载、邵雍，南宋朱熹、张栻，及程、朱门人各数名。原其初衷，实示尊崇之意而并非以“道学”两字笼盖天水一朝学术之全部。其书在卷四三〇《道学四》之后，别有《儒林传》八卷，即可为证。依其本义，道学、儒林，其用实一，并为孔孟一派之总汇。《宋史》并列两传，本已重出而乖统一之例，后世一误再误，遂以道学一名为程朱学派之特指并进而以偏概全，用以泛称两宋学术之全部，真是差之毫厘，谬以千里。

再讲理学。

理学一名，与道学一样，亦非始自赵宋。如东晋宗炳（375—443）的《明佛论》中就已有“理学”之称。其言曰：“远和尚澄业庐山……高洁贞厉，理学精妙，固远流也。”远和尚即慧远（334—416），乃中国佛教早期理论家之一。宗炳是虔诚的佛教信徒，《宋书》本传说他“精于言理”，曾盘桓慧远居地庐山，与他一起“考寻文义”，即讨论佛学之义理。所谓理学，即佛教义理之学。慧远理学，大要见于《法性论》：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”佛教传入中国之后，性理之学得到长足的发展，即从慧远这两句话开始。理学云云，实佛门义理之学与性理之学之简称。

在中国话中，“道”“理”二字，其义本同，儒家既以“道学”一名而自神其说，佛徒遂另标理学之目以相颉颃。从这个意义上说，道学之为儒学之异称，正犹理学之为佛学之别名。宋人在继承儒家传统文化的形式下融合佛学，建立起自己的学术体系，为了表示区别，在引进“道学”以代替被汉唐人用烂了的“儒学”以指称传统儒学的同时，又引进“理学”以自指。其内涵虽与释氏不尽相同，但在旧有文化之外独树一帜的精神则一。仍以陈谦的《儒志学业传》为例，扩引如下：“当庆历、皇祐间，宋兴未百年，经术道微，伊洛先生未作，景山独能研精覃思，发明经蕴，倡鸣道学二字，著之话言。此永嘉理学开山祖也。不幸有则亡之叹，后四十余年，伊洛儒宗始出，从游诸公还乡转相授受，理学益行，而滥觞亦有自焉。”此处“道学”指传统文化，“理学”指本朝学术体系，一谓儒学之传承，一谓宋学之创造，其义甚明。所谓永嘉理学，即指以陈傅良、薛季宣、叶适等人为代表的永嘉学派。陈谦（1144—1216）是陈傅良（1137—1203）的从弟，年长于叶适（1150—1223）。叶适《陈公（谦）墓志铭》说：“隆兴、乾道中，浙东儒学特盛，以名字擅海内数十人，惟公才最高。” 可知陈谦本人也是永嘉理学的重要成员，而且最有才气。

自称本朝、本派之学为理学，是当时一种通行的做法，如陆九渊（1139—1193）在《与李省干书》（二）中谈到复振师道的问题时说：“秦汉以来，学绝道丧，世不复有师，以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。” 陆九渊之学，通常称作“心学”，但根据陆九渊自己的意见，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也” ，可知所谓心学，也就是理学。又如朱熹在向生解答“游（酢）、杨（时）诸公解《中庸》，引书语皆失本意”的问题时说：

理学最难。可惜许多印行文字，其间无道理底甚多，虽伊洛门人亦不免如此如解《中庸》，正说得数句好，下面便有几句走作无道理了，不知是如何。旧尝看《栾城集》，见他文势甚好，近日看，全无道理。如《与刘原父书》说藏巧若拙处，前面说得尽好，后面却说怕人来磨我，且恁地鹘突去，要他不来，便不成说话。又如苏东坡《忠厚之至论》说“举而归之于仁”，便是不奈他何，只恁地做个鹘突了。二苏说话，多是如此。

所调无道理，也就是无义理。“鹘突”即糊涂。如门人余国秀写信向朱熹请教《中庸》“性”“情”之解，连带附去自己的看法，朱熹表示认可，并答复说，“此说是，但须是实识得其里面义理之体用，乃为有以明之，不可只如此鹘突说过也。” 可知道理、义理并指经书的内容，即圣人之本意，两相通用。

全祖望说，“乾、淳诸老既殁。学术之会，总为朱、陆二派，而水心（叶适）龂龂其间，遂称鼎足。” 南宋学术分为朱学、陆学、永嘉之学三大派，而三派均自称其学为理学。尤其富有意味的是，上引朱子语录除了洛学门人游、杨之外，还提到了苏辙与苏轼。蜀党、洛党，在学术上本是水火不相容的两大派，作为程颐的嫡传，朱熹把两家学问都称作理学。可知理学一名，在宋人自己的理解中，本无分南北，无分派别，乃赵宋一代儒学之通称。正如后世用以特指程朱学派的“道学”，在宋人眼中原是传统儒学之代称，近人以“理学”为程朱学派之专名而排除王学、蜀学、永嘉之学等等在外，并在这种意义上把“道学”与“理学”二词等同起来，显然也不符合实际。

如前所述，理学一名，创自六朝佛学初盛之时，其始本作为性理之学（在这一点上与儒学之强调经世致用相区别）和义理之学（在这一点上与当时之儒学——汉学之专重章句训诂相区别）的简称，而与儒家的道学异辙。作为“表皮上的儒学，骨子里的佛学”（章太炎语），宋人所谓理学，也是在这两种意义上的中国传统文化的变种。

嘉定年间（1208—1224），“伪学之禁”解除，有关人员平反，百官纷纷上书为朱熹等人议谥。如魏了翁嘉定十四年再上为横渠先生请谥状中说：“横渠先生（张载）奋乎关中，阐明理学，穷极道奥，遍览而独造，兼体而不遗。” 太常博士孔炜嘉定八年上《南轩先生张宣公（栻）谥议》曰：“公，丞相魏国忠献之嗣子，五峰先生胡公之门人也。钟美萃灵，英特迈往，亲承忠孝之传，讲切义理之学。” 同年，权考功郎官杨汝明复议曰：“公（张栻）以尧舜君民之心，振一世沉溺，以孔孟性理之学，起一世膏肓。” 在这些议论中，“理学”“义理之学”“性理之学”，虽三而实一。

再看南宋程朱学派对洛学的表述。黄震跋尹焞家传而借题发挥说：“本朝之治，远追唐虞，以理学为之根柢也。义理之学独盛本朝，以程（颐）先生为之宗师也。” 林駉论本朝学术源流时说：“安定之在湖，以体用学也；康节之在洛，以象数学也；明复之在泰山，以经学也；自周而程，自程而张，又以性理之学也。” 在这里，理学、义理之学、性理之学，也是同等意义上可以互换的概念。

作为简称的理学一词，北宋虽未出现，但以性理之学、义理之学为宋朝学术之特称，早在神宗初年就已经出现了。如古灵先生陈襄熙宁年间在经筵论荐当时担任太子中允监西京洛河竹木务的程颢时说：“性行端醇，明于义理，可备风宪职司之任。” 此处“义理”两字，其实也就是指的义理之学。二程论当时学校课程设置曰：“今之学者，惟有义理以养其心，若威仪辞让以养其体，文章物采以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备。” “义理”即为，“义理之学”的简称。下面是陈襄对同时论荐的右司谏、直集贤院孙觉的评价：“素有乡行，明经术、义理之学；端良信厚，可以镇浮厉世。” 这里已直接用上义理之学的全称了。陈襄又荐韩维曰：“器质方重，学亦醇正，知尽心、性理之说，得道于内，则可以应物于外矣。” 所谓性理之说，也就是性理之学，因前文已曰“学已醇正”，故易以同义之词“说”。

可知“义理之学”“性理之学”作为宋代新儒学的代称，在北宋开始出现之时，就是一对在泛指意义上可以互通的相近概念。上述诸人中程颢是洛学的创始者之一，被后世奉为性理之宗师，陈襄荐词却以“明于义理”一言以蔽之，其泛称之义尤为明显。不过细分起来，这两者还是有所区别的。从总体上说，“义理之学”和“性理之学，作为宋人对本朝学术的概指，从不同的角度概括了宋学的两个基本特点。

南宋末年大儒黄震讲读《论语》的时候，曾将汉宋两朝学风加以比较，说了两句带总结性的话。一曰：“汉唐老师宿儒泥于训诂，多不精义理。” 一曰：“自本朝讲明理学，脱去诂训。” 这也是北宋学者的基本意见。如程颐批评汉学时说，“汉之经术安用？只是以章句训诂为事。” 王安石手定贡举新制，则云：“务通义理，不须尽用注疏”。 可知“务通义理”和“泥于训诂”，正是宋学和汉学在治学方法上的主要区别。“义理之学”在这一点上准确地概括了两宋学术的基本特点而与两汉的训诂之学相对峙。

宋学的另一个特点是在摆落汉唐“非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻”之习而“独研义理”的基础上 ，进一步以前此儒者所罕言的心性问题为主要内容。朱熹说，“伊川‘性即理也’，自孔孟后，无人见得到此。亦是从古无人敢如此道。” 其实关于“性”的问题，孔子也很少提到，如他的高徒即说过：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 孟子则有“性善”之论，但朱熹又说，“孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。” 可知把传统儒学变作性理之学，乃是宋儒最重大的创造。把性理之学作为宋学的代称，同样切合赵宋学术的鲜明时代特点。

不过，因为立名的角度不一样，“义理之学”和“性理之学”在涵义上也有所不同。就概念的覆盖面上讲，前者大，后者小；从名称出现的时间看，前者早，后者晚，后者是在前者基础上的深化和发展。下面就依照宋学发展的时间顺序回顾一下这两个名称产生及其演进的历史。

上文说到，宋学虽以赵宋的朝代命名，并以该朝的学术成就为代表，但从纵的方面讲，又是中国文化史上一种跨时代的儒学流派或者说风格之代表。从这一点上讲，只有符合宋学治学精神者方可称之为宋学，并非宋世之人所治皆是宋学，而后世儒者遵循宋学精神治学者，反可称之为宋学（如清代经学即以汉、宋划界）。一般讲，正如宋初文风沿袭唐人之旧一样，宋初学术，也基本上是汉、唐训诂之学和文章之学的延伸。

那么宋学究竟始于何时呢？关于这个问题，《四库全书总目提要》曾提出过一种说法，其书卷三五《经部·四书类》所载北宋邢昺《论语正义》一书的提要说，“是书盖咸平二年诏昺改定旧疏，颁列学官……大抵翦皇（侃）氏之枝蔓，而稍傅以义理。汉学、宋学，兹其转关。”咸平二年（999）乃北宋真宗登极建号的第二年。根据这种意见，汉学和宋学的转折发生在北宋第三个皇帝即位的初期，时间在10世纪末，其标准即是由训诂转为义理。不过从这个标准上说，邢昺等人主持编纂的《论语正义》一书，还有相当的距离，所以《四库全书总目》该条提要紧接着说：“是疏出而皇疏微，迨伊洛之说出而是疏又微。故《中兴书目》曰：‘其书于章句、训诂、名物之际详矣。‘盖微言其未造精微也。”所谓于章句、训诂、名物之际详矣，等于说其书还不符合宋学作为义理之学的基本要求，仍然只是汉学的遗留。《中兴书目》编于南宋初期，去“伊洛之说”（程氏之学）不远，此意见代表了宋学确立之后学者们关于本朝学术与汉唐区分标准的自我评判。在二程等人看来，符合义理之学标准的早期学术著作，大概只有孙复的《春秋尊王发微》和胡瑗的《周易口义》。关于前者，程颐虽微嫌其不足，但肯定了该书在义理方面最见创造性的“始隐”之说。 关于后者，程颐在《与金堂谢君（湜）书》中说，“若欲治《易》，先寻绎令熟，只看王弼、胡先生（瑗）、王介甫（安石）三家文字，令通贯。余人《易》说无取，枉费功。” 三国时王弼（辅嗣）著《周易略例》，“排击汉儒，自标新学” ，历来被认为是以义理解《易》之宗，故宋诗有“辅嗣《易》行非汉学” 之句。王安石的《易解》和《三经义》等著作则集北宋义理之学之大成。程颐在前此许多《易》学著作中独将这三部挑选出来，正是着眼于以义理代替训诂这一角度。

黄震在《黄氏日钞》卷四五《读诸儒书》末了谈到本朝理学之始的时候说：“宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生，始以其学教授，而安定之徒最盛，继而伊洛之学兴矣。故本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。”北宋建国于公元960年，“宋兴八十年”已是11世纪30年代，相当于北宋中期仁宗即位后的头三个年号天圣（1023—1032）、明道（1032—1033）、景祐（1034—1038）之时。欧阳修《胡（瑗）先生墓表》说：“自景祐、明道以来，学者有师惟先生暨泰山孙明复（复）、石守道（介）三人，而先生之徒最盛。” 明道在天圣之后而景祐之前，依文气当作“天圣、明道以来”，而实际上，孙、石等人在范仲淹领导之下开赵宋义理之学之先声的疑传活动，在天圣五年范仲淹主持南京（今河南商丘）应天府学期间已开始，可知黄震所谓“宋兴八十年”，当指仁宗天圣年间。所谓伊川不敢忘三先生之语，即指前面提到的程颐从义理之学的角度赞许胡瑗、孙复等人的著作。黄氏作为当朝人论当朝事，把仁宗即位初期断为北宋义理之学即宋学之始，是为可信。

确认某一时代学风转移的契机，在治学方法上有代表性的著作诚然是一个重要的标志。但引起这一学风转移的动因则还应注意到如下两个更为重要的方面：一，文化传递方式（具体到本题主要是学校教育）的改变；二，科举考试所规定的对士子知识结构的价值取向。实际上，传统儒学的复兴和义理之学的崛起，同北宋中期从京城到地方所掀起的办学热潮的确有着十分密切的关系。因为在当时，读经治学的主要目的是为了做官，而做官必须通过科举考试。学校的盛建，正是为了适应自宋初太宗以来不断扩大的科举入仕之途的需要。欧阳修《胡先生墓表》说：“礼部贡举岁所得士，先生弟子，十常居四五，其高第者知名当时，或取甲科居显仕。”王安石《寄赠胡（瑗）先生》诗亦云，“高冠大带满门下，奋如百蛰乘云雷。” 学校知识传授的方式对当时处于掌权地位的官僚知识层学风的影响之大，可以想见。除胡瑗之外，宋学初期的几位主要代表，如石介、孙复、李觏均先后担任过太学的教职。而太学的教学法，据《胡先生墓表》，从庆历年间一开始就取法胡瑗先此在湖州（今属浙江）学中的设施。关于胡瑗在苏、湖学中所采用的教学法，据《吕氏家塾记》等书记载，主要是分“经义”“治事”两斋。 所谓经义，指的也就是探求经书的义理。程颢说，“学者得识仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之意。” 朱熹说：“安定胡先生（瑗）只据他所知，说得义理平生明白，无一些玄妙。” 程颐嘉祐初年在太学的同窗吕希哲关于当时他在太学亲受胡瑗先生教授的实况回忆，尤其说明问题。他说，当时太学实行“以类群居，相与讲习”的办法——这当是湖学分斋教育的进一步发展，胡瑗则定期召见，“使论其所学，为定其理，或自出一义，使人人以对，为可否之。当时政事，俾之折衷。” 所谓自出一义，为定其理而论其所学，大体上概括了宋学初期义理之学传递的基本过程。

综合吕希哲、朱熹以及上引其他人的一些记载，可知初期宋学大抵有以下几个特点：一，通过讲论的形式侧重于探求经书的义理。二，教者“据他所知”自出并为定义理，学者根据个人对义理的体会回答问题。三，可以结合当时政事自由发挥。

这些做法，与千百年来统治了整个学术界的奉先儒传注为圭臬、不得自出新意的汉学正好是背道而驰，尽管所谓论其所学，仍不离经书里头历来为汉唐注疏派所关心的问题。这后一层意思也正是宋学草创期的学者既同汉唐儒者有明显区别，又同宋学繁荣期的学者如王安石、张载、二程、苏轼等人不完全一致的原因所在。以欧阳修为例，对后来成为宋学核心课题的性命之理，便采取了“为君子者，修身治人而已，性之善恶不必究”的决绝态度，将它斥为“无用之空言”。其理由也便是“夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也” 。当一位名叫李诩的学生将自己的习作《性诠》三篇送给他的时候，欧阳修接连写了两封回信将他狠狠教训了一顿。信中除了上引这些话语之外，还详细地列举了《春秋》等儒家经典都不言性，而七十二子也从来不问的统计材料，并明确表示他本人所“学之终身”“行之终身”的惟“六经之所载，七十二子之所问者”而“不暇乎其他” 。欧阳修的这一态度大抵代表了义理之学初起之时，居于宋学初期领导地位的学者们的意见。

把宋学由义理之学推进到以心性义理为主学者之一的是仁宗、神宗之际在陕西地方上开门授徒的关学之宗张载。张载（1020—1077）字子厚，人称横渠先生，代表作有《横渠易说》《正蒙》《经学理窟》等。后者辟有《义理》专章，前引魏了翁请谥状所谓奋乎关中，阐明理学，大要即在此中。下引是最有代表性的一段：“义理之学，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。盖惟深则能通天下之志；只欲说得便似圣人，若此则是释氏之所谓祖师之类也。” 此文中“义理之学”一词，大抵是留存至今的宋学著作中最早见的。张载指出，义理之学必须往深刻沉潜处发展，才能有所创造。而“深沉”的标准便是“能通天下之志”。什么叫“能通天下之志”呢？《正蒙·诚明篇》有一段解释：“穷理尽性，则性天德，命天理……所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。” 可知在张载看来，义理之学向纵深处发展，也就必须把“穷理尽性”的性命之理当作主要内容，而其最高境界，便是“通天下之志”之理，即“天理”。那么，“性”者圣人之所罕言，先儒之所不究，又当作何解释呢？

张载认为，这是因为孔孟以来儒者传心之言不见于记载了的缘故，性理问题本是从古就有的学问。他在《经学理窟·义理》中指出：“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀（况）、扬（雄）皆不能知。” 当前学者的任务，便是将这断线的传心之学接上去。为此张载提出了一个“心解”的新方法，并以孟子对孔子的创造性继承为例说：“若孟子言‘不成章不达’及‘所性’‘四体不言而喻’。此非孔子曾言，而孟子言之。此是心解也。” 孔子罕言性，而孟子有“性善”之说，据张载的解释，正得之于“心传”而非“言传”。那么，一千四百多年后的宋学，自然也可以并且应当把心性义理当作探讨的主要问题了。

张载认为，孔子本来是言过“性”，而只在书面文字上失传了。他说：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡自不晓，故曰‘不可得而闻也。’” 历来是儒者反对言性的主要借口，经张载的解释，“不可得而闻”是听不懂、不能理解的意思，而不是没听过的意思。这大概也就是前揭所谓孟子“心解”的根据所在。但如此“心解”，实在是张载强加于前人的。然而张载认为，这种方法正是义理之学取代训诂之学所必至。《经学理窟·义理》给“心解”下的定义便是：“心解则求义自明，不必字字相校。” 字字相校，也就是“分文析字”“惟诂训相传，莫敢同异”。张载提出的原则是：“学贵心悟，守旧无功。” 又曰：“志于道者，能自出义理，则是成器。” 可知“心传”“心解”“心悟”是手段，目的还是“自出义理”，只不过其义理主要以圣人所罕言的性命之理为内容罢了。

所谓心传云云，其实来自禅门之“心法”。唐代断际禅师希运（黄檗）的《宛陵录》云：“达摩从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。云何识自心？即如今言语者，正是汝心。”宋儒的由义理之学到性理之学，正是吸收并融合儒学心性义理的结果。但在他们自家，则认为这是与佛学争正统的胜利。

可知到张载手中，宋儒义理之学除了继续发扬它的敢于怀疑、长于议论等精神之外，又发展出兼容异学、心解内求等前所未备的新特点。《正蒙》成书于张载晚年 ，《经学理窟》据张子《自道》篇，“某学来三十年，自来作文字说义理无限”，当亦后期设帐授徒之语录。张载卒于神宗熙宁十年（1077），其学问成熟，由义理之学进到性理之学，大约是在仁宗后期至神宗初期。作为北宋中后期儒者学风转移之缩影，这一点还为下文接着要介绍的北宋科举考试内容的改革与宋学之兴起和演变之间所呈现的时间断限上的一致所证明。

假如说学校（包括私人书院）是宋学得以酝酿、传播和发展的主要阵地，科举考试便是左右其发展方向的指挥棒。宋初沿袭唐旧，进士以诗赋分等第，明经以帖书、墨义定去留。前者是唐人重文章之风的延伸，后者乃汉学贵记诵之习的遗留。宋初三朝，虽有轰轰烈烈振兴文教之举动，但就学术而论，基本上仍是汉代训诂之学和唐代文章之学的混合性延续，原因即在于此。颇有意味的是，北宋中期先后在太学任教官的孙复、胡瑗、李觏等人，本身都是屡举进士不第的科场失利者。如孙复天圣六年（1028）给新任国子监直讲范仲淹写信，提出废除以先儒传注作为科举考试的唯一标准，建议国子监重新组织编写经注 ，即是多年落第之愤慨的发泄。李觏《上叶学士书》，把天圣二年由刘筠始“以策论升降天下士”而擢叶清臣得高第的科举改革尝试作为本朝学风转移之始。 均反映了儒学复兴之时对科举方式的冲击以及考试内容改变对学风趋向的积极推动作用。庆历四年，宋祁、欧阳修等奏论科举改革曰：“今先策论，则文词者留心于治乱矣”；“问大义，则执经者不专于记诵矣” 。可知仁宗初期的科举改革，正以革除文章之学与训诂之学的流弊为主旨，而与宋学草创时期趋于义理的方向相一致。

庆历新政虽然很快就归于失败，但科场重策论轻诗赋，以大义代替帖经、墨义的精神则保留下来，为熙宁变法所继承和进一步发展。熙宁四年（1071）二月王安石主持的中书新定贡举之制是：“进士罢诗赋、帖经，墨义，各占《诗》《书》《易》《周礼》《礼记》一经，兼以《论语》《孟子》。每试四场，初本经，次兼经并大义十道，务通义理，不须尽用注疏。次论一首，次时务策三道，礼部五道。” “务通义理，不须尽用注疏”，被作为政府文件的形式肯定下来。熙宁六年三月，贡举新制实行的第一届考试结束之后，宋神宗高兴地对执政说：“今岁南省所取多知名举人，士皆趋义理之学，极为美事。” 从仁宗时期义理之学作为儒学复兴的崭新形式开始登上历史舞台，到此时已战胜训诂之学和文章之学，成为“道德一于上，习俗成于下”的北宋新儒学，为天下士人之所趋。而当时王安石奉诏主持修撰的《三经义》，正是出于“使义理归一”的需要。

从表面上看，这一场改革与庆历新制相同，都是对义理之学的重视和肯定，但在当时人看来，却大不相同。下面的话引自元祐初年刘挚所上《论取士并乞复贤良科疏》：“熙宁初，神宗皇帝崇尚儒学，训发义理，以新人才，谓章句破碎大道，乃罢诗赋，试以经义。士儒一变，皆至于道。夫劝士以经，可谓知本。” 这还是在肯定熙宁科举新制“训发义理”的为他所承认的正确一面，接着就是批评了：“今之治经以应科举，则与古异矣。以阴阳性命为之说，以泛滥荒诞为之辞，专诵熙宁所颁《新经》《字说》，而佐以庄、列、佛氏之书。”刘挚作为朔学的代表人物之一，立场与学风既不同于王学，又不同于洛学，这里且不论。就此疏看，以王安石、二程、张载等人为代表的宋学主流派所提倡的性理之学连同对佛、老性命之说的兼容精神，已进入科场而左右了北宋神宗一朝的学风，则是一个十分明显的事实。同样的记载屡见于当时人的奏疏，如司马光熙宁二年所撰的《论风俗札子》，苏轼同年五月所上的《议学校贡举状》。陈瓘的《尊尧集·序》说得更加全面和透彻：“臣闻‘先王所谓道德者，性命之理而已矣’。此安石之精义也。有《三经》焉，有《字说》焉，有《日录》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、邓洵武等用心纯一，主行其教，所谓大有为者，亦性命之理而已矣；其所谓继述者，亦性命之理而已矣；其所谓一道德者，亦以性命之理而一之也，其所谓同风俗者，亦以性命之理而同之也。” 与刘挚、司马光等人一样，陈瓘自然是站在王安石变法的反对和清算的立场上说这番话的，但宋神宗所谓的“一义理”被他说成“以性命之理而一之也”。可见神宗即位之初，北宋儒者的义理之学已开始进入以性命之说作为深化（即张载所谓沉潜）了的主题的性理之学。前之所谓学校教育和科举考试在知识价值取向上表现出与北宋学风之转移一致的趋势，而以仁宗、神宗两朝为义理、性理之界线，于此可得确证。

南宋孝宗淳熙五年（1178），秘书郎赵彦中上疏论科场风俗曰：“科举之文，成式具在，今乃祖性理之说，以游言浮词相高。士之信道自守，以六经圣贤为师可矣，而别为洛学，饰怪惊愚，士风日弊，人才日偷。望诏执事，使明知圣朝好恶所在，以成士风。” 此处反对性理之说，矛头所向不是王学而是二程之洛学。宁宗庆元二年（1196），知贡举、吏部尚书叶翥乞变学风以严党禁，程朱语录、《四书注》并在查禁之列，“是科取士，稍涉义理者，悉见黜落” 。所谓稍涉义理，也即稍涉性理之说，可知以心性义理为内容，正王学、洛学、关学之所同。庆元党禁，即“伪学之禁”，如前所述，矛头所指乃程朱学派二程之学，尤其是程颐，后期的确有闭门静坐、空谈心性，不切实际、脱离事功的不良倾向，而朱熹益加崇长，故乾、淳前后曾遭到陈亮言正词厉的痛斥。“道学”平反之后，程朱后学也乐得以“性理”两字以自指，你唱我和，于是“性理之学”及其简称“理学”，同“道学”一样，似乎变成了程朱学派的美名和特称。而排除北宋王学、蜀学，南宋陆学、永嘉之学等宋学重要派别在外。前引黄震《黄氏日钞》论本朝理学自三先生始。除“理学”一词外，其余语句差不多与朱熹论本朝道学之盛亦有其渐一段语录相同（严格地讲，后者乃前者之所本），可知后世以“理学”与“道学”两名相通、交互使用而同指宋儒之程朱学派并进而概指两宋之儒学，实际上从南宋末年就已经开始了。而始作俑者，则是程朱后学本派之人。

综上所述，道学本是北宋学者概指传统儒学之特称，理学本是两宋儒者自称本朝之学之专名。理学，尤其是当它作为义理之学的简称时，颇可包举两宋新儒学之外延，如性理之学兴起之前不言性的欧阳修等初期宋学家，性理之学兴起之后反对侈言性命之理的司马光、刘挚之朔学，南渡之后激烈排击朱熹空谈性命道德的陈亮永康之学，虽在心性义理这一点上与王安石、张、程，朱，陆等人有异，但在讲求义理这一点上则毫无二致。而作为性理之学的“理学”，假如不像后世所误解的那样只作为程朱学派之特指，也颇足概括两宋学术之主流和天水一朝的时代精神。因为宋学本在复兴儒家传统文化的旗帜下另辟蹊径，使被后世归类为哲学的儒家学说更富于抽象和思辨的色彩，从而成为在各个文化层面中始终居于支配地位的学术之核心，它的独见创造精神的“义理”和“性理”两途，也就显得特别的重要。

（原载《中国社会科学》1988年第4期） bli+T3qdW5ZCF1uBA0OE7WzndUFHtPgufm1lmMXYNmbHVwKkdumojTqN3CavxBJt