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我在此首先纠正我自己的一个错误提法。由翦伯赞主编、于1962年首次印行的《中国史纲要》，其中的宋辽金史部分是由我执笔撰写的，我在这一部分的《两宋的哲学思想》一节中，开头便说道：
支配两宋三百多年的哲学思想，是理学。两宋理学是佛教哲学和道家思想渗透到儒家哲学以后出现的一个新儒家学派。
我现在必须说，上面的这几句话是完全说错了的，是亟应加以纠正的。
把理学家们称作一个新儒家学派，并没有什么不可以的，但是，出现在理学家们以前和以后，或与理学家们同时，而却都不属于理学家流派的一些宋代学者，也同样可以称作新儒家学派，这样就容易把他们混同起来。而且理学家这一学术流派的出现，是在程颢、程颐逝世之后，在他们的及门弟子和私淑弟子们大力宣扬其师说之后的事。因此也可以说，是在南宋前期，亦即在12世纪的中叶，才形成了理学家这一学术流派的。这从南宋反对理学家最力的陈亮的著作中可以找到证据。陈亮有一篇《送吴允成运干序》，是写于宋光宗绍熙元年（1190）的，序中有两段说：
往三十年时，亮初有识知，犹记为士者必以文章行义自名，居官者必以政事书判自显，各务其实而极其所至，人各有能有不能，卒亦不敢强也。
自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测以盖其所无，……于是天下之士始丧其所有而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰“尽心知性”；居官者耻言政事书判，而曰“学道爱人”；相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。（《陈亮集》卷二四）。
陈亮还写有一篇《送王仲德序》，序中也有类似的一段话语：
二十年之间，道德性命之说一兴，迭相唱和，不知其所从来，后生小子读书未成句读，执笔未免手颤者，已能拾其遗说，高自誉道，非议前辈以为不足学矣。（《陈亮集》卷二四）
《送王仲德序》虽未著明写作年份，就其语气看来，必与前序相距不会很久，还可能是在1190年之前。由此上推二十几年，则当为宋孝宗即位初期，亦即隆兴、乾道年间（1163—1173）。
依照陈亮在上引两篇序文中所说的那些话语，我们断定理学之形成为一个学术流派，并在当时的部分学士大夫中间形成一种言必谈修养、说性命的风气，乃是在宋高宗在位的晚年和宋孝宗即位初期的事，应当是不会有什么问题的。既然如此，则在北宋后期尽管有二程、张载等人的出现，尽管他们也都收徒讲学，却还远远没有形成一个学术流派，自然更不能说它对整个北宋一代产生过什么支配作用了。
如果把萌兴于唐代后期而大盛于北宋建国以后的那个新儒家学派称之为宋学，我以为是比较合适的。北宋一代的儒学家们，尽管绝大多数还都尊奉儒家学说为正宗，然而他们的思考方法及其所钻研的课题，都已与由汉到唐的儒生们大不相同。他们所具有的共同特点是：（1）都力求突破前代儒家们寻章摘句的学风，向义理的纵深处进行探索；（2）都怀有经世致用的要求。
理学是从宋学中衍生出来的一个支派，我们却不应该把理学等同于宋学。
汉代的儒家学者，在其传授经典时，都是着重在章句训诂之学，而且师弟子代代相传，也都注重师法（也叫做家法）：门弟子递禀师承，“训诂相传，莫敢同异，篇章字句亦恪守所闻”。
这样的学风，从汉代一直沿袭到唐代。唐代前期的儒家们所编纂的对诸经书的注疏，依然是承袭了南北朝以来正义义疏的烦琐章句之学，与汉代的儒家们并无多大变化。宋代的学者，则大都趋向于义理的探索，而视名物训诂为破碎琐屑。所以，宋学是作为汉学的对立物而出现的，它乃是汉学所引起的一种反动。
宋学又是儒释道三家的学说，经过长时期的互相交流、互相斗争、互相排斥、互相渗透、互相摄取的一个产物。他们从佛道两家所摄取的，笼统说来是偏重在义理方面和心性修养方面的一些东西，而对儒家的主张一直坚守不变的，则是那个经世致用的原则。理学家则是专讲求修养身心性命之学的那一部分人，他们甚至把经世致用的原理原则也都弃置不问了。南宋的张栻在评述前代的学风时，曾谓当时的“求道者反不涉于事”，出现在南宋期内的理学家们，正就是“求道者反不涉于事”的那样一些人物。他们是把宋学更加深邃化、抽象化了的一些学人。
儒学家们把研究、思考和探索的对象，由章句训诂而转向义理，是从唐代后期就已开始了的。韩愈的文集中有一篇《施先生墓志》，其中有云：
古圣人言，其旨密微。笺注纷罗，颠倒是非。闻先生讲论，如客得归。
我们从这几句话所得到的消息是：当时已经有人不肯信奉前代儒生的笺注，而要另辟蹊径，透过字面自行寻求其义蕴了。至于韩愈本人，则更如陈寅恪先生在《论韩愈》一文中所说，他是“奠定后来宋代新儒学之基础”“开启后代新儒学家治经之途径”的一个人物。
唐代后期的儒生们之所以感觉到必须开创一个新的治经和治学的途径，是因为他们看到，佛家和道家这两个教派的教义和学术思想均极盛行，都已比儒家学说占有优势，他们便要急起直追，充实、革新以至改造儒家学说的内容，以求与佛道两家相抗衡。汲取佛道两家学说中的某些成分，用以充实儒家学说，正就是为求达到以相抗衡的目的。
东汉时期传入中国的佛教，只是一种宗教，而非学术流派。佛学的传入，是指佛教经典著述被大量翻译为汉文而言。此事之开始正是在魏晋南北朝玄学和清谈之风盛行之时，而玄学与清谈，又都是以儒家思想与老庄思想的糅合物为内容的。学术界的这种气氛，对于佛典及其义理的接受准备了良好条件。所以，讲习佛教经、论之风，在南朝就大为兴盛，其时出现了很多知名的“经师”和“论师”。
佛教经、论讲说日久之后，讲说人的意见不免发生分歧，都各自在理论方面有其独特发展，而且也多与儒道两家互相糅杂。于是，各派的学说也不再恪守师说，而多有所改造。例如，著名的天台宗和华严宗，其为说即都非复印度的原貌。禅宗所倡导的“佛性本自具足，三宝不假外求”，“明心见性，即证圣境”和“顿悟成佛”等言论，实皆渊源于魏晋玄学，而一概皆非从印度传来者。所以，禅宗这一佛教宗派，实际上乃是中国僧人所创立。就后来对中国思想的影响来说，也以禅宗为最大。
隋唐时期，佛教的各教派都自称本派为得正法、受真传，借以为本派力争正统地位，于是就都极力抬高本教派的传授历史。例如禅宗本肇始于弘忍（602—675）的“东山法门”，或大鉴禅师慧能（638—713），然而这一派的徒众们却一定要追认由南天竺来华的菩提达摩（？—536）为其始祖。天台教本智
（智者大师，538—597）所创立，而其徒众必上溯至慧文（东魏北齐间人）、慧思（515—577）。陈寅恪先生说，天台宗是佛教各派中吸取道家义理最多的一个宗派。
各个教派之所以大搞上述那种“定祖”活动，主要原因是为了争取法统（亦称道统）。每个搞学问的佛教徒，此后无不分属于这一宗或那一宗。而这一宗和那一宗之间，又全都壁垒森严，互相攻击。
佛教各派在“定祖”之后，又复离析为一些支派。从而又产生了“传衣钵”“传灯”“法嗣”“血脉”等说，在各支派相互之间，又展开了谁是衣钵真传（亦即道统嫡传）的斗争。如禅宗则又有了北宗和南宗，天台宗则又分为“山家”和“山外”等。
很明显，佛教内部的这些“定祖”和争道统的事件，也给予晚唐以至宋代的儒家们以极大影响。就连平素以“攘斥佛老”自诩的韩愈，也在其《原道》一文中写道：
斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死不得其传焉。……
这段文字，是兼有“定祖”和明确儒家道统体系的两种意义在内的，其为从佛教徒摹拟而来，自属无可怀疑。而自韩愈第一次倡为此说之后，两宋的儒家，包括理学家们在内，即使对韩愈的学问文章有所不满的人，也都毫无异议地信从其说。及相沿既久，除近代的陈寅恪先生以外，竟也是很少人觉察到韩愈此说的渊源所自了。
佛教各宗派的学说，给予晚唐以至两宋的儒学家们的另一重大影响，则在于：佛学家们的讲论，大都注重于身心性命的所谓内向的修养工夫，其时的儒学家们有鉴于此，便也把注意力转移到这方面来。例如与韩愈同时的李翱，就写了一篇《复性书》，内容是把《小戴礼》的《中庸》篇中的“尽性命之道”的道理加以阐发。认为《中庸》中所讲的这番道理，后世“学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释”。可见他之所以谈论“复性”，乃是要在讲述身心性命之学方面，与佛道两家争夺领地的。到宋代的儒家学者（包括理学家们），更都把《大学》《中庸》提到与《论语》《孟子》同样重要的地位了。
佛教的传教和讲学的活动，给予晚唐以至两宋的儒家的第三种影响，则是书院的出现。
佛教徒集中在寺院里面，他们的生活来源，最初只是靠“行乞”和“受请设会”（即由施主布施）二者，但从南北朝时期起，统治阶级大力提倡佛法，寺院的财产大都极为雄厚，各拥有大量田园。这对各教派的发展起了不小的推动作用。例如，天台宗的创始人智
所在的天台山国清寺，不但拥有大量田园，陈朝的皇帝还下令把始丰县（后改天台县）的全部赋税割归天台山上这座寺庙，因此它就成为传布“天台教法”的基地了。
寺庙具备了经济实力，当然不只是传布佛学的基地，也是发展佛教的基地。在唐代，各地的寺庙中即多频繁地进行“僧讲”（专对寺院内的僧众讲说佛教经典）和“俗讲”（专对不出家的世俗人讲说通俗道理，意在募集钱财）。
佛教和佛学的这种传布方法和发展情况，自然也给予儒家学派一些影响、刺激和启发，使他们想方设法进行反对、斗争，以求与之抗衡。从晚唐、五代即已出现，到北宋而出现较多的儒家们所建立的书院（且不说北宋朝廷下令各州郡设立的那些官办学校），我以为，是应当向佛教的上述种种活动情况寻求其原因的，至少也应是主要原因之一。
欧阳修写了一本名叫《归田录》的笔记。在这本笔记的开头处他就记述了这样一个故事：
太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问：“当拜与不拜？”僧录赞宁奏曰：“不拜。”问其何故，对曰：“见在佛不拜过去佛。”
赞宁者，颇知书，有口辩。其语虽类俳优，然适会上意，故微笑而颔之。遂以为定制。至今行幸焚香皆不拜也。议者以为得体。
这一条记事透露给我们的消息是：佛教的势力，经过从北魏到五代后周所谓“三武一宗”的严重打击，在政治方面已经甘愿居于被统治者的地位了。然而这并不等于说，佛教的思想意识在中国学术界以至整个社会上的势力也都随之而有所削弱。恰恰相反，它的影响仍然是弥漫于社会上各个方面的。甚至北宋政府也还设置了译佛经的机构，继续翻译。
单就宋代的儒家学者钻研学术的风气来说，一方面是和唐代李翱之阐发《中庸》中的微妙道理那样，尽量向儒家经典中所涵蕴的义理深入探索，另一方面则直接把佛家以及道家所宣扬的思想学说搬运进来，借以发扬光大儒家的理致和学说。
《宋元学案》是把胡瑗（993—1059）列居宋代学者首位的。但在胡瑗以前，生活于真仁之际的晁迥，既“宗尚佛乘”“归心释教”，又把“老、庄、儒书汇而为一”，而他却始终是以一个儒者面目出现的人物。他的著述，既有属于道家方面的《道院别集》，也有属于释家方面的《法藏碎金》。《郡斋读书后志》引王古语，以为晁迥著作中的“名理之妙，虽白乐天不迨也”。而《宋史·晁迥传》也概括地说：迥“通释老书，以经传傅致为一家之言”。据此当可窥见其学术趋向之一斑。
在北宋一代的学术界，晁迥并不占有什么地位，所以他的名字在《宋元学案》中一次也不曾提到。但是，他把儒释道同等对待，不囿于一家一派的成见，不入主出奴，这种趋向，却是和“宋学”家们研究学术的风尚全相符合的。
被《宋元学案》列于首位的学者胡瑗，在北宋一代的学者中确实是一位影响极大，从而也极具代表性的人物。自来为学人所重视的“明体、达用”二事，在胡瑗的治学、讲学过程中体现得最为明白。据《吕氏家塾记》（自《五朝名臣言行录》转引）所载：
安定先生（即胡瑗）自庆历中教学于苏湖间二十余年，束脩弟子前后以数千计。是时方尚辞赋，独湖学以经义及时务〔讲于〕学中，故有经义斋、治事斋。经义斋者，择疏通有器局者居之；治事斋者，人各治一事，又兼一事，如边防、水利之类……
薛季宣的《浪语集》卷二三有《又与朱编修》，其中也说道：
尝谓翼之先生所以教人，……成人成己，众人未足以知之。且君子道无精粗，无小大，是故致广大者必尽精微，极高明者必道中庸。滞于一方，要为“徒法”“徒善”。汉儒之陋，则有所谓章句家法；异端之教，则有所谓不立文字。稽于“政在方册，人存乃举”，礼仪威仪，待人以行，智者观之，不待辨而章矣。
蔡襄在其所撰《胡瑗墓志》（《忠惠集》卷三三）中也有云：
学徒千数，日月刮劘，为文章皆傅经义，必以理胜，信其师说，敦尚行实。后为太学，四方归之，庠舍不能容，旁拓步军居以广之。五经异论，弟子记之，目为《胡氏口义》。
蔡襄在这里所说的《胡氏口义》，应是包举五经而言，我们今天所能看到的，却只有《周易口义》和《洪范口义》两种。但从《周易口义》即可看到，胡瑗所大异于前代学者的是：他既不讲“互体”，也不讲“象数”，而是开了以义理讲述《周易》的先河。而在《洪范口义》当中，他更能驳正前代儒生的注疏而独抒心得。而从其在苏、湖学中分设经义斋和治事斋来看，则又正如薛季宣所阐明的，体现了《中庸》篇中所说的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的旨意。而这种种，既从一方面反映出他对于由汉以来的儒生们章句训诂之学的抵排，也从另一个方面反映出他从佛教徒们“弘扬教旨”的实践受到了启迪和诱发。
王安石（1021—1086）的出生虽稍晚于胡瑗，然在宋学的建立方面，却毋宁说他是更为重要的一人。
作为一个政治家来说，王安石是一个“援法入儒”的人；作为一个学问家来说，王安石却又是一个把儒释道三家融和为一的人。
王安石对于“先儒传注一切废不用”，是史有明文的，这表明了他对章句训诂之学的最彻底的反对；他与吕惠卿、王雱等人共同撰写的《三经新义》，则又都是以全力阐明各经的义理内涵的。
晁公武的《郡斋读书志》中，在《王介甫临川集》一三〇卷和《王氏杂说》一〇卷下的解题中，都引入了蔡卞所作《王安石传》（可能是《神宗实录》中的附传）中的话，而以《王氏杂说》下所引录的文字较多，今转引于下：
蔡卞为《安石传》，其略曰：“自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。”
《郡斋读书志》在《字说》二十卷的解题中还说道：
蔡卞谓介甫晚年闲居金陵，以天地万物之理著为此书，与《易》相表里云。
而元祐中言者，指其“糅杂释老，穿凿破碎，聋瞽学者”，特禁绝之。
在《临川集》的解题中也引用了蔡卞所撰《王安石传》中涉及《字说》的几句，与上段引文字句稍异，再摘抄于下：
晚以所学，考字画奇耦横直，深造天地阴阳造化之理，著《字说》，包括万象，与《易》相表里。
《杂说》是王安石早年的著作，《字说》是王安石晚年的著作，而其内容却都着重于“原道德之意，窥性命之端”，就连《字说》这部本应专讲文字学的书籍，竟也能透过字画的“奇耦横直”而深入探讨“天地阴阳造化之理”，与《周易》相表里。尽管蔡卞是王安石的女婿，这些话不无夸大阿私之处，但王安石的著作当中始终如一地贯穿着一个探求义蕴的宗旨，却总是无法否认的事吧。而这与朱熹所揭示的“大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”云云的道理，岂不是全相符合的吗？
在北宋释惠洪的《冷斋夜话》卷六载有一事云：
舒王（按即王安石）嗜佛书，曾子固欲讽之，未有以发之也。居一日，会于南昌，少顷，潘延之（接即潘兴嗣）亦至。延之谈禅，舒王问其所得，子固熟视之。已而论人物，曰：“某人可抨。”子固曰：“弇用老而逃佛，亦可一抨。”舒王曰：“子固失言也。善学者读其书，义理之求，有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，周、孔所不敢从。”子固笑曰：“前言第戏之耳！”
在王安石自己所写的《涟水军淳化院经藏记》中，也说道：
道之不一久矣。人善其所见，以为教于天下而传之后世。后世学者，或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体分裂而为八九。……
盖有见于“无思无为，退藏于密，寂然不动”者，中国之老庄，西域之佛也。
上面的两段引文都可证明，王安石是只用“义理”作为他决定是非取舍的唯一标尺，而不考虑其说究竟发之于儒家、佛家或道家。所以，那班“元祐学者”说他的《字说》“糅杂释老”，是十分正确的。
另外，据《郡斋读书志》及《附志》所载，王安石既曾编撰过《楞严经解》一〇卷，又曾编撰过《老子注》二卷、《庄子解》四卷。而他的儿子王雱，和新党中的吕惠卿、陆佃、刘仲平诸人，也都各编撰了《老子注》二卷。王雱和吕惠卿还都有《庄子注》十卷。这可见，熔儒释道于一炉，偏重义理之学，以求通经致用，在变法派的人物当中是莫不皆然的。这对宋学的建立当然是树立了功勋的。
程颢、程颐兄弟更把儒家学说向着抽象的方向和玄妙精深的方向以及专从事于个人身心修养的方向推进，更由其一传再传的及门弟子们推波助澜，到南宋便形成了理学这一学术流派。
因为要“致广大”，所以要经世致用，都有其治国平天下的抱负；因为要“尽精微”，所以都要对儒家学说的义理进行深入的探索。这二者，可以概括为宋学家们所都具有的特点。倘若这样的概括基本无误，则北宋的范仲淹、欧阳修、李觏、司马光以及三苏等人，也全都可以归入宋学家这一流派之内的，尽管他们相互之间，以及他们与上文所举诸代表人物之间的思想见解有大不相同之处。
司马光编写了一部不朽史学名著《资治通鉴》，只因不曾在个人身心修养方面下功夫，竟至被程颐讥为“未尝学”，只是“资禀过人耳”。程颐专注重个人的身心修养，而被胡瑗的门生顾临讽刺道：“欲与程正叔诸人同为山居，专治《通典》一二年，如此则学问应变无不浃洽矣。”（二事均见吕本中《师友杂志》）我以为，从这两个故事，正可以体察出宋学家与理学家的区别所在。
宋廷南迁以后，理学的流派虽已形成，在学术界和思想界虽都已声势很大，影响很大，但仍不能说它已经居于支配的地位。例如当时先后出生在浙东金华、永嘉诸地的吕祖谦、郑伯熊、薛季宣、陈傅良、陈亮、叶适等人，就决不应列入理学家中，而只能被称为“宋学家”。今把这几个人的学术梗概举述于下：
吕祖谦（1137—1181）是金华人。他的学问渊源，是“稽诸中原文献之所传，博诸四方师友之所讲，融液无所偏滞”的（其弟祖俭所撰《圹记》中语）。他特别注意研究历史上的治乱兴衰和典章制度，对于苏轼的文章也深所喜爱。且都因此而受到朱熹的批评。
郑伯熊（？—1181）是永嘉人。他一方面私淑于程门弟子周行己，在经学的研究上却极推崇王安石的弟子龚原，而在写作文章时则取法于苏轼。在行己方面他取法于北宋的吕公著和范祖禹，在论事方面则又羡慕汉的贾谊和唐的陆贽。这也就决定了他的学问趋向，既要探求义理之微眇，也注意考论古今治乱兴衰的关键所在。
薛季宣（1134—1173）也是永嘉人。他虽是程门的再传弟子，而却告诫学者不要“徒诵语录”（当即指当时最流行的二程语录）。他对于六经百家、礼乐兵农以至方术兵书、地形水利，无所不通，而对于历代制度的本原尤所致力，总想通其委曲以求见之事功。
陈傅良（1137—1203）是温州瑞安人。从他的师承来说，吕祖谦、张栻、郑伯熊和薛季宣都应列入。他把那几个人的学术荟萃于一身，更进而精研经史，贯穿百家，考核历代礼乐政刑损益异同之所由然，借以综理当代的一些现实问题。所以，他既是一个把“经制之学”发展到更高阶段的人，又是一个不但“知古”而且最为“知今”的人。
陈亮（1143—1194）是婺州永康县人。他对于周敦颐、二程和张载诸人都相当敬重，而且还曾选取他们的著作编辑为《伊洛正源书》以备日览。元代的刘埙甚至还有“龙川理学以程氏为本”之说。但他有时却又向人说道：“亮以豪狂驰骤诸公间，诸公既教以道德性命，非不屈折求合，然终不近。”（《与韩无咎书》）又曾说道：“研穷义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较理于分寸，以积累为工，以涵养为主，晬面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉；至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，……自谓差有一日之长。”他平生志切抗金复仇，所以治学也以治史为主，他要从史书上考究历代盛衰原因，特别是对于分裂时期的历史，和某个王朝由中衰而复兴的历史，以便能为现实服务。在文章方面他也是喜欢苏轼并取法于他的。
叶适（1150—1223）也是永嘉人。他可以说是一个把南宋浙东诸学者的经义和经制以及经世致用之学集其大成的人。他在义理之学方面有极高深的造诣。他不但傲视当代的那些理学家们，而且拔本塞源，认为理学家们最推崇的《周易》中的《十翼》非尽孔子所作，作《大学》的曾子和作《中庸》的子思，都不是孔门的真传。对于历史和文学，他都极重视，对于吕祖谦所编《宋文鉴》极为推崇，并认为南宋一代的文章之沦坏，应由伊洛学者负其责。
以上，我只是就两宋的学术界中举述一些具有代表性的人物，说明他们乃是当时最有实力因而也最有影响的一些学者，并用以证明，不但因二程、张载等人的学说流行较晚，在北宋一代的学术界不曾取得支配地位；即在南宋一代，尽管有理学大师朱熹、陆九渊等人的出现，然而理学家们的声势仍然未能笼盖了当时的学术界，与之并驾齐驱的，至少就可举出重视经世致用之学的浙东学派，以及专重史学的蜀中的李焘、李心传、王称、彭百川等人。
儒家的学说，如上文所述，是在大量地吸收了佛道二家的义理加以充实之后，才得焕发了新生命，形成了新儒学即宋学，以及由宋学而又衍生出来的理学的。这一事实，对我们当前研究宋史的实践，当具有极大的启发作用：要想使宋史的研究能有日新月异的飞跃发展，是必须有大量新血液的输入，使之起本质的改变才行。当然，这不只是有关宋史研究的问题，就整个中国史的研究来说也全如此。
在这里，我先引用陈寅恪先生在半个世纪以前审查冯友兰著《中国哲学史》下册的《报告》中所提出的一种意见：
释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。……其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于销沉歇绝。……其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。……
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝。其真能在思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。
陈先生的这篇《审查报告》是1933年写的。他所说当时来自北美的思想，当系指杜威的实验主义、白璧德的人文主义和罗滨孙的新史学等学术思想流派而言；而他所说来自东欧的思想，则必是指马克思列宁主义而言。用20世纪30年代和40年代内中国思想界的实况加以验证，陈先生所下判断，就前一事例来说，是完全应验了的。北美那些学术流派的学说和理论，在介绍到中国来后，有的虽然也在一段时期内成为显学，但也不过昙花一现，并未能在中国扎根结果；就后一事例来说，则未能应验。来自东欧的马列主义，在其传布的过程中，虽然在政治上历尽艰难险阻，然一旦经由中国共产党把它与中国的革命实际结合起来，终于使它在推翻反动统治者、实现全国人民解放的伟大业绩中，发挥了雷霆万钧之力。
专从作为学术观点的唯物史观来说，除了它也与马列主义同样受到过政治上的强烈压力而外，还受到当时的学术界特别是历史学界不少人的反对。所有信奉唯物史观的史学家被称为“史观派”。而受到另一部分学者（特别是一些“史料派”的学者）的非议和攻击。但是，自从唯物史观输入中土以来，在信奉者中就出现了两种截然不同的学风和作风。其中的一派，只走教条主义的路子，生搬硬套马列主义经典著作中的词句，不与中国历史的具体史实相结合，亦即忘记了自己民族的地位。例如，谈及土地制度则抄引马克思、恩格斯关于古代东方的论述，以为在中国封建社会历史时期内不曾有过土地私有制度，这就不可避免地把唯物史观驾空，使其成为空洞的、呆滞的、僵化的理论，不复具有强大的生命力，如随波逐流而不知返，则其不至“终归歇绝”者，岂不是几希而又几希了吗？所幸是，在产生教条主义者的同时，就也有更多和更强而有力的学者，努力用唯物史观之矢射中国历史之的，把二者紧密结合起来，产生了像郭老的《中国古代社会研究》《青铜时代》等一系列著作，于是迅速地蔚为风气，形成了主流。
再专就宋史研究方面来说，过去也曾受到极左思潮和教条主义的干扰，致使有人把阶级斗争作为推动社会历史发展的唯一动力，把过多的精力集中在研究农民战争的问题上；因为认定农民战争会迫使统治阶级推行“让步政策”，便编制出一个简单的公式，以为人类社会历史的发展，不是依循辩证法的法则，而是依循他的这个简单公式的；由于专强调阶级观点，竟至因我编写过一本《稼轩词编年笺注》和写过论述辛稼轩的文章，而加我以“为封建文人唱赞歌”的罪名，三番五次地进行口诛笔伐；有人则又只强调宏观研究的重要性，只想去发现历史发展的规律性，而置一切政治事件、历史现象以至典章制度于不顾，于是而，广泛占有史料的问题，透过现象探求本质的问题，便都受到蔑视，认为那只是些应当让迂腐学究们去干的工作了；也有人把“以论带史”的口号带进了宋史研究领域，致使部分研究工作者，只任意挑选一些事实，把它们塞进从经典著作中找来的某个现成结论当中，例如，看到《资本论》中讲到货币地租，便硬要从宋代文献中寻取一些极不切合的事例，强为比附，用以宣称宋代也已有了货币地租。这样的一些做法，并不是认真地运用唯物史观，其结果，既没有使唯物史观得到正确的运用，当然也没有使宋史的研究得到任何好处。
在史无前例的十年浩劫结束之后，随着政治上的拨乱反正，绝大部分学术研究者们，也得以从极左思潮和“四人帮”所设置的各种思想枷锁中解脱出来。在宋史研究领域，也随之而出现了生动活泼的可喜局面。单纯代圣人立言的那种八股腔调的文章已经少见，代之而起的，是一些不把唯物史观作为教条，而只把它作为指南针，用以阐明、分析和解决宋代历史上存在的各种各样的问题和事件。典章制度的研究不再受到鄙视，于是《宋代兵制初探》一类的专著得以印行；而关于宋代的科举和职官制度，不但已有散见于报刊上的许多文章，也还有人正在埋头进行深入的研究；文献资料的整理和研究不再受到鄙视了，于是有人已经开始了整理和重编《辑本宋会要》的重头工作，有了研究郑樵的《通志》、李焘的《续通鉴长编》、李心传的《建炎以来系年要录》和马端临的《文献通考》等书的许多论著；在全国范围内开展了整理古籍的工作之后，宋代学者著作中的主要史籍、文集、方志、笔记等，几乎全部被列入整理研究的计划之内，有的且已校点完毕并已出版了；对唯心主义思想家的研究也不再受到鄙视了，例如对于朱熹，在过去是只能批判而不能有任何肯定，有一段时期且只把他的思想概括为“存天理，灭人欲”六个字，认为反动透顶，大张挞伐，而这几年内则可以平心静气地加以研究了，于是而有《宋明理学》等著作的出现；除如此等等之外，更须加上那个久已被研究者们作为最重要课题的，关于宋代社会经济发展史诸方面的不断出现的成果。这样，在宋史研究领域中，也正在出现一个百家争鸣和百花齐放的崭新势态。其所以出现了这样崭新的势态，就在于已逐步树立起健康学风，能力求把马列主义的普遍真理与中国的历史实际紧密结合之故。
有人认为：社会心理是社会存在的一种反映方式，史学工作者通过社会风尚的演变，可以考察人们在日常活动和相互交往中形成的普遍意识，有助于更准确地描述历史面貌；用心理学的概念、范畴分析历史人物，可以另辟蹊径，丰富和补充阶级分析。这就是说，应当把历史学的研究与社会学、民俗学和心理学等横向联系起来。在我看来，尽管社会学等都是近代新兴的、自成体系的学科，但在这些学科出现之前，在我国传统的历史编纂学的方法中，实质上都已经或多或少地体现了这样的一些联系。我们的任务是，一方面要继承发扬我们的这一优良传统，另一方面，要更加有意识地加强与上述诸学科以及更多有关学科的横向联系，这样就可以使我们的历史研究（包括宋史研究）到达一个新的境界，即突破了极左思潮所制造的那些清规戒律，也不再受到来自外界的这样那样的干扰。在最近的五六年内，对学术研究（包括对宋史的研究）来说，应算是新中国成立以来的最好的时代了。继此以往，当会更好。我们每个宋史研究人员，都打算乘此时机，发奋图强，以求在不远的将来能作出无愧于这一伟大时代的成果，在建设具有中国特色的高度的社会主义精神文明进程中做出应有的贡献。
附记： 去年10月份在杭州举行的宋史研究会年会上，我曾就这篇文章的《略谈宋学》部分做过简短的发言，12月份在香港中文大学历史系作学术讲演时才讲述了全文；其《附说当前国内宋史研究情况》部分，则只是在香港中文大学历史系讲演时谈及的。现将前后两部分稍加整理，刊入这本《论文集》内，姑且充作“前言”。
1985年3月写于北京大学
（邓广铭等主编：《宋史研究论文集》前言，
浙江人民出版社1987年版）