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《为政》篇所讲述的内容是为社会做事，与《学而》篇一起构成了“内学外用”的框架体系。“内学”讲如何获得做人做事的智慧，“外用”讲这些智慧如何运用，这两篇一起构成了整部《论语》的基础。智慧之于天下，核心在于政权。“为政”并不是“政治”，而是治理国家的方法，是操作层面的内容。本篇讲为政的内容，分为两大部分，具体来说就是确定方针政策，发现、使用和管理人才。
第一章在讲为政的最高目标。
子曰：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。
孔子说：用仁德来治理天下，像北极星一样，处在自己应当处于的位置，其他星星自然而然地跟从。
为政的最高境界是“无为之治”，在这一点上，儒家与道家的理念其实是一样的。后世普遍认为“无为而治”是道家的思想，其实孔子也有同样的主张。例如在后文《卫灵公》篇：
子曰：无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。
这句话与本章的观点是完全一致的，两者置于不同篇章只是基于行文的需要。孔子与老子是同时代的人，他们那个时代并没有儒、道之分，大家都在做学问，都在追求真理，所以在学问上有很多相通之处，《论语》中的很多观念与《老子》都是相同的。
“无为之治”内涵很丰富，“无为”可以是一种管理的方法，也可以是一种管理的境界。作为方法，它指的是以“无为”的方式去实现想要达到的效果；作为一种境界，它指的是管理者不用自己去积极主动地监管，而被管理者就能够把该做的事情做好。而要想达到这一境界，最关键的是领导者的品德。
《为政》篇把这一章放在开头，点明了本篇的要旨，明确了本篇的主题思想。
第二章到第四章在讲实现前述目标的路径和方法。
第二章讲想做到这一点，要抓住问题的关键。
子曰：《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。
孔子说：《诗》三百篇，只用一句话就可以概括它们，那就是思想质朴。
“无为之治”虽好，但是有可能实现吗？是有可能的，这个道理和文化是一样的。此处讲《诗》，是借它提出一个道理，即抓住问题的关键即可解决问题。春秋时期流传的诗歌成千上万，经过筛选后只保留了三百余篇，但是得到了大家的认可，为什么？因为筛选时秉持了一个原则——思无邪。只保留美好的东西，自然能够得到大家的认可。想做成一件事，关键在于抓住问题的核心，为政也是如此，只要抓住了核心问题，就不难实现“无为之治”。
第三章在讲为政有不同的方法，不同的方法有不同的效果。
子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。
孔子说：用政令引导人们，用法律规范人们，民众会竭力避免犯法，但会失去羞耻之心。用仁德引导人们，用礼规范人们，民众不仅有羞耻之心，而且会找到自己恰当的位置。
就为政一事来说，重点在于采用什么样的理念和方法。治理国家既有政治与法律的方法，也有道德与礼教的方法，但二者是有差异的。通常来说，治国者更愿意采用政治与法律的方法，这种方法可操作性强，可以清晰地把统治者的要求告诉老百姓，能有效地约束和引导民众的行为，从而使社会秩序得到维护；而采用道德与礼教的方法则相对比较复杂，这些内容本就有模糊之处，不便操作，而且想让老百姓领会统治者的意图也很难。但是，从施行效果来看，两者存在着很大的差别。“道”同“导”，是引导的意思。“格”在此处系名词用作动词，即把（事物）放进格子里。人把自己放进格子里，意思是找到自己恰当的位置。就这两种为政方法而言，“道之以德，齐之以礼”比“道之以政，齐之以刑”的层次更高，所以最理想的为政方法就是用道德与礼教治理国家，这也是无为之治的重要内容。
虽然“道之以德，齐之以礼”的国家治理方法好，但也并不绝对，如《学而》篇中所讲的，任何方法在使用前首先要知道能不能用、该不该用。不同的为政方法会产生不同的效果，而为政应当采用什么样的方法却不能脱离社会实际，要结合现实情况来定。“道之以德，齐之以礼”虽比“道之以政，齐之以刑”的层次更高，但并不是说对于任何一个社会来讲都一开始就要“道之以德，齐之以礼”。如同企业管理一样，新组建时，必须要定下一些规矩，确保企业正常运转，在企业进入正轨之后，再通过文化建设等方式，激发员工的积极性。任何管理方法都不是绝对好，也不是绝对不好，关键在于如何运用。
第四章以孔子的成长历程来比喻社会的发展，意在阐明为政以德虽好，但要循序渐进。
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。
孔子说：我十五岁开始立志求学，三十岁初有建树，四十岁理解了人生的道理，五十岁悟得天人合一，六十岁不会再听到刺耳之言，七十岁达到了心里想要什么就有什么的境界，但不会逾越界线。
“道之以德，齐之以礼”的境界虽高，但是非常难以达到，更不可能一蹴而就，就孔子所处社会而言，想实现这一目标难度是很大的，还要走很长的路。国家的发展跟人的成长是一样的，要想实现最终的目标，就要脚踏实地，一步一步、循序渐进地向前发展。“三十而立”是说到了三十岁的时候已经能够自立，有所担当；“四十不惑”是说到了四十岁的时候已经不再迷惑，对天下的事都已经能够理解；“五十而知天命”是说到了五十岁的时候已经知道上天所安排的命数；“六十而耳顺”是说到了六十岁的时候在社会中与人和谐相处，所听到的都是顺耳之言；“七十而从心所欲”是说到了七十岁的时候已经达到了“为所欲为”的境界。《论语》当中包含有一些形而上的内容，其中《子罕》篇所讲的就是中国传统文化当中的“天人合一”理论。此处“知天命”是领悟“天人合一”的第一步，开始知道天命是什么。“知天命”的目的是“行人道”，即在现实生活该怎么做。“耳顺”就是在“知天命”的基础上进一步领悟到该如何与人相处、与社会相处。“耳顺”其实是一种和谐的境界，知道说话做事如何能够为对方理解和接受，为整个社会所理解和接受，自然就不会再受到别人诘责，所听到的都是顺耳之言。“耳顺”是“天人合一”的第二个阶段，而“从心所欲”则是“天人合一”的最高境界。这种境界相当于现代哲学中“自由王国”的境界，孔子七十多岁的时候达到了这样的境界，但已经不会有“逾矩”之举。可能有人会说，追求“从心所欲”的境界就是要想干什么就干什么，“不逾矩”本身就是一种限制，受到这样的限制，那也算不得真正的“从心所欲”。有这样的想法是因为我们还没有达到孔子的境界，没有领悟到这当中的智慧。
此处引用孔子对自己的介绍，并非为了介绍孔子本身，而是讲循序渐进的道理，用以比喻社会的发展历程，同时也在讲述达到理想境界的困难。境界的提升是渐进的，任何一种境界都要经过一段时间的磨炼才能达到，越高的境界所要付出的努力越多。“三十”所能达到的境界是“立”，“四十”所能达到的境界是“不惑”，“从心所欲”可以作为人生的目标，但不是三十岁、四十岁就可以实现的。人在不同阶段处于不同的境界，社会的发展也是一样，在不同的发展阶段要采用不同的为政理念与方法，并非只有哪一种理念或方法才是对的。为政“无为之治”与为人“从心所欲”是同样的道理，虽然可以实现，但不是一下子就能实现的，以孔子的学问也要到了七十岁才达到“从心所欲”的境界，那么对于国家来说，要想达到“无为之治”自然也需要漫长的发展过程。
本篇第一章提出了为政的最高目标之后，第二章至第四章依次在讲这种近似于理想化的目标是有可能实现的，但这一目标并非社会治理的唯一选择，想达到这一目标要循序渐进。
第五章到第九章表面上在讲孝，实际上是在具体阐述什么是为政以德。既然要讲为政以德，直接讲不就好了吗，为什么要讲孝呢？因为这里面涉及一个问题：德是什么。想讲清楚什么是德是很难的，《老子》用了五千言来讲道与德，但人们看完了仍然很难理解，而此处只是《论语》一篇当中的一个部分，更是没有办法讲清什么是德，于是就采用替代的方法，用孝来代替德。前文中讲到对社会治理来说，孝悌是根本，因此为政以德应当从孝入手，或者说只要我们实现了孝，也就抓住了为政以德的关键。那么，怎样才算是孝呢？
第五章在讲孝是内外两方面的统一。
孟懿子问孝。子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰无违。樊迟曰：何谓也？子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。
孟懿子请教什么是孝。孔子说：不离不弃。樊迟驾车时，孔子告诉他说：孟懿子问我什么是孝，我正式回答说“无违”。樊迟问道：您的意思是什么？孔子说：父母健在时，侍奉父母要符合礼数；父母去世后，按照礼数安葬，按照礼数祭拜。
孟懿子是鲁国的大夫，他父亲临终前让他多跟孔子学习，他对孔子非常敬重。樊迟名须，字子迟，为孔子驾车，在做学问方面是孔子弟子中悟性较弱的一位。关于“无违”一语，过去人们通常解释为“不要违背”，至于不违背什么又没有解释清楚，似乎挺玄虚。由于下文中提到了礼，于是采取添字作解的方式，变成了“不要违背（礼节）”，相当于加了个“礼”字。但这种解释东汉时期的王充就已经提出质疑，为什么只说“无违”，而不说“无违礼”呢，难道不怕理解为“无违志”吗？而且此处还涉及一个逻辑方面的问题，如果孝是“无违礼”，那就表明先有礼后有孝，难道在礼产生之前就没有孝了吗？这一观点恐难成立。另外还有一点不容忽视，此处孔子讲述自己回答孟懿子问题的时候使用了“对曰”，这在《论语》中代表非常正式的回答，通常对于国君的问话才使用“对曰”，弟子们的提问通常仅使用“曰”，因此孔子对于孟懿子的解答是正式的。而作为正式的回答，孔子的意思应当是完整的，不应该存在尚未解释清楚的情况。有人认为此处孔子自己觉得没有给孟懿子解答清楚，所以想通过樊迟再把自己的意思传达得更完整一些，似乎是有些想当然了。
“违”字有离开的意思，此处可解释为背离、离弃，“无违”即不离不弃。子女对父母不离不弃就是孝，这当中既有对外在行为表现的要求，即子女不能将父母弃之不管，也包含了内心的态度，即心里要有父母，发自内心地与父母相依相守。人们看到后半部分告诉樊迟“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，就认为这是对前面“无违”的解释，其实是没有理解孔子的用意。孔子因材施教，对不同的人给出的答案是不同的。樊迟在孔子的弟子中资质不是太高，所以，孔子给樊迟的讲解并不等同于给别人的讲解。孟懿子问孝时，他的父亲已经去世，孔子回答“无违”，告诉他对父母要不离不弃，意思是你的心中要有，孟懿子一听就懂了，所以不再追问。但樊迟听到此语后却不懂，孔子知道他的悟性不够，于是告诉他，你依礼而行就可以了，至于为什么你自己慢慢去领会。
第六章讲孝的关键在于内心。
孟武伯问孝。子曰：父母唯其疾之忧。
孟武伯请教什么是孝。孔子说：子女生病的时候，父母是何等担忧。
孟武伯是上文中孟懿子的儿子，父子都向孔子请教这个问题，但应当是在不同的时间。孔子的意思是，父母在心里常常把子女看得比自己还重，尤其是在子女生病的时候，这种心情很难用言语来描述，为人父母者自能体会，子女对待父母也要达到同样的程度才真正可以算得上孝。
第七章在讲孝的外在表现要敬。
子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马皆能有养；不敬，何以别乎？
子游请教什么是孝。孔子说：现在人们一谈到孝，主要看对父母是否供养。人们也供养犬马，如果态度不敬，父母与犬马有什么区别呢？
子游姓言名偃，是孔子的弟子。生活中很多人考察子女的孝常常只是停留在赡养父母的层面，也就是《论语》中所谓“能养”，但这其实是不够的。在孝的问题上既有主观标准，也有客观标准，子女发自内心地去爱父母是孝的本质，但这一点在客观上是难以判断的。对于社会来说，甚至对于父母本身来说，外在的表现也是非常重要的，因此孝的客观标准也不可或缺，那就是敬。其实敬是一种态度，本身既包含了内在的态度，也包含了外在的态度。前面已经讲过了“父母唯其疾之忧”这样的内心态度，此处着重讲外在的表现。
第八章讲孝并不只是服侍父母、态度恭敬那么简单。
子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？
子夏请教什么是孝。孔子说：以外在行为表现来判断是很难的。我有事要做时，弟子替我代劳，有酒食的时候，先请我享用，你们以为这就是孝了吗？
关于这句话的理解，前人一般认为，孔子说，有事的时候弟子帮我做了，有酒食的时候也先请我享用，但这还不够，弟子的态度还要保持恭敬。这样解释有两个问题，一是不太符合生活实际，晚辈对于长辈该做的事都做，但不注意态度，脸色不好，这种情况在生活中较为少见，即使晚辈心里很不高兴通常也不会表露出来；二是与上文重复，上一章已经讲了恭敬的重要性，此处再讲一遍就重复了，完全没有必要，而且从文字内容来看，这一章本身并不包含关于态度要求的内容。
理解这句话关键还在“色”字上面，此处的“色”前人通常解释为容色、表情，一是“承望父母之颜色”，“体会父母之意”，二是子女“和颜悦色”。虽然都可以解释得通，但在逻辑上与本章后面的内容联系都不够紧密。因为孔子接下来的话所采用的是发问的方式，提醒子夏那些看似属于孝的表现不一定就是孝。“色”字的意思除了女色、颜色之外还有一种解释，即有形之物，如“形形色色”“色即是空”，此处的“色”字作此解释似乎更合理，指的是可以看得到的外在行为表现，因为后文中所举的例子就是所谓孝的外在表现。
这一章中孔子讲话的对象是子夏，是传承学问之人。孔子为他的解答与前面几位是不同的，他并没有正面回答什么是孝，而只是提出疑问，启发他进行思考。服侍老师、尊敬老师这些通常被认为是孝的表现，孔子没有说那就是孝，但也没有说那不是孝，因为这些表现到底算不算孝不可一概而论。如果老师想要的就是这些，那么这些表现就可以算孝，但如果老师想要的不是这些，那就不算。
对于孔子而言，他教学生的目的不是为了前呼后拥讲排场，也不是为了有人端茶倒水侍奉，他对于子夏的期望是把学问传承下去，不要让文化断了根。孔子所想表达的意思是你真正学得做人做事的道理，把学问发扬光大，这才是我想要的，这比弟子的服侍更为重要。简言之，实现了老师的心愿才是真正的孝。但后面的话孔子并未讲出来，而是留给子夏自己去思考。老师对弟子最大的期望是成才，父母对于子女常常也是如此，有的希望子女成为对社会有用的人，有的希望子女成家立业，子女做到这些父母才会真的高兴，否则光是鞍前马后地侍奉父母并不一定能让他们高兴。
孔子对子夏的启发到这里就结束了，他只告诉子夏什么东西并不是真正的孝，并没有展开进一步讲解，但《论语》对读者的启发却没有结束，在下一章孔子通过对颜回的评价，进一步阐明了观点。这一章与下一章是紧密相连的，采用的是先破后立的手法，前一章提出质疑，后一章加以阐述，逻辑关系很清晰。
第九章在讲最大的孝就是达成父母的期望。像颜回一样，学问超过了老师，这才是真正的孝。
子曰：吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发。回也，不愚。
孔子说：我有时与颜回整天讨论学问，他从不反驳我，好像没什么见解。我事后反思，想到他给我留情面的地方，对我也很有启发。颜回啊，不是愚钝之人。
颜回字子渊，是孔子最得意的学生。前人对于这一章一般译为：孔子说，我有时和颜回讲学一整天，他从不提反对意见和疑问，好像什么也不懂的样子。等他退回去自己研究，做人做事都会检讨自己，不仅懂了我的意思，还能进一步发挥，可见颜回并不笨。如果按照这样的解释，那孔子就太自负了。似乎他的意思是：我是老师，什么都会，什么都对，弟子即使如颜回一样贤良，和我也有很大的差距，他从我这里学到了东西之后，回去再深入反省、揣摩，就会有收获。事实上，孔夫子为人“温、良、恭、俭、让”，怎么可能这么自负呢？
对这段话的理解关键在于对“退而省其私”一句的理解上，是谁“退”？谁“省”？“其私”又是谁的“私”？解决了这三个问题，整句话就很好理解了。如果“退”是颜回的“退”，“省”是颜回的“省”，“其私”也是颜回的“私”，那就会得出前面的解释。对这句话这样解释，原因在于把孔子视为圣人，视作做人做事的最高标准，无以复加，那自然孔子是既不需要反省，也不需要启发的，“退”也好，“省”也好，“发”也好，都是颜回的事。事实上，孔子被称为圣人是后世的事，其生前虽然有较大的社会影响，但却也四处碰壁。所以当时孔子在就此事评价颜回时，一定会本着一种谦虚、低调的态度，哪会把自己直接摆到圣贤的高度上？
其实，这段话中“退而省其私”的是孔子，而不是颜回。讨论结束后，两人分开，孔子回去后也会自省，并非只有学生下课后要反复揣摩领会，孔子本身也是学而不厌之人，从弟子身上能学到很多东西。此处的“私”字指的是颜回出于对老师的尊重，对老师讲得不对的地方没有不留情面地指出来，如《邹忌讽齐王纳谏》中“吾妻之美我者，私我也”中的“私”字。两人讨论时，孔子讲的话并非都是真理，其中有不当之处，颜回能够发现，但为了给老师留情面，并没有直接指出。以颜回的修为，他不会讲“吾爱吾师，吾更爱真理”这样的话，但他会以适当的方式提醒老师。而孔子当时并没有发觉，这说明颜回尺度拿捏得特别好，孔子当时没听出来，事后回想才明白，原来当时颜回讲了一句看似无关紧要的话其实是在提醒自己，因此受到启发。能够做到这种程度的当然不是愚钝之人。颜回在学识上已经达到了老师的水平，甚至已经超过了老师，而在做事时更是能够采用非常得体的方式，既顾全了老师的感受，又恰当地表达了自己的意见。弟子有这样的学问才是老师最大的欣慰，这才是最大的孝。
曾子在《孝经》中开篇就引用了孔子的话：身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。此处用了五章来解释什么是孝，分别为对父母要不离不弃，内心要真诚，外在态度要敬，但这些还不够，遵从长辈意愿、达成长辈期望才是最大的孝。这部分从篇幅上讲比《孝经》要短得多，但二者的基本理念是一样的。那么为什么这里只讲了孝就不讲其他的了呢？按前文所讲，人从孝开始，要学的东西有很多，还包括悌、谨、信、忠、仁等，这些方面不需要讲了吗？其实作者已经把这些方面的内容涵盖在孝的问题当中。此处有类推之意，把孝的问题讲清楚之后，其他那些方面的东西都参照孝的内容去理解就行了，如对于兄弟之间的“悌”也可以同样去理解。《论语》此处只讲了孝这一个方面的问题，既是讲了为政的切入点，同时也把其他方面都涵盖了，故此不需要再逐一去展开讲了。
另外，如果换一个角度，把孝看成是德的范例，这一部分也可以这样理解：为政以德如为人以孝，内心要信奉德的宗旨，行为上要合乎德的标准，按照老百姓的要求去做事，达到百姓的期望。
在为政的问题上，确定了方针政策之后，就是人才问题，接下来的十五章就是围绕着如何发现、使用和管理人才这一主题展开的。
第十章讲判断人才要看其行为表现。
子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？
孔子说：察看他做事的动机，看他做事的路径和方法，看他止于什么样的状态，他的品行还往哪里藏呢？这样用人，他又怎么会躲藏呢？
本篇在谈到考察人才时共提到了八个方面，但没有提及口才，与前文中“巧言令色鲜矣仁”的理念保持一致。而在考察人才的问题上首先强调的就是，对于一个人是不是人才，不要听他怎么说，而要看他怎么做。就像有的人虽为官却总说当官不好，自己不想当官，做官如何辛苦，但你真让他辞职他就不肯了。真正想看透一个人，就要看他的行为，而不能光听他怎么说。此处出现两个“人焉廋哉”，过去人们认为其系重复使用，意思相同，只是语气在加重。笔者认为两者意义可能是不同的，从写作的角度来说，这句话并没有重复强调或加重语气的必要，用一句完全足以表达其意思了，何必重复呢？同文不同义，这可能是《论语》特有的修辞方法。因为当时的书写方式主要是刻在竹简或木板上，非常不容易，因此应当不会轻易重复，一旦出现重复可能是有不同的意思。“廋”是逃避、隐藏的意思，第一个分句是此人的品行已经一览无余的意思。而在第二个分句当中，应该是说，按照这样的方式来发现人才，人才也是不会逃避的，意即正确的选人方法本身就会得到人才的认可，并可因此吸引人才，这不仅是考察人才的方法，也是招揽人才的做法。这一章其实是下面八章的总纲，因为人才所有的方面都要通过其表现来考察，表现不出来的是没法考察的。下面的八章只是讲了具体的方面，但考察方法其实就在本章当中。
第十一章讲判断人才要看其悟性。
子曰：温故而知新，可以为师矣。
孔子说：温习已知的东西，从中领悟新的东西，可以当作给自己找到了老师。
这一章用在这里是在表明人才应当具有创新的能力，因为社会情况是千变万化的，墨守成规之人难堪大用。但创新也不是任意凭空地创新，而是在“温故”的基础上创新，也就是在原有成果的基础上进行创新。
第十二章讲人才要具有可塑性。
子曰：君子不器。
孔子说：境界较高的人不把自己固化。
“器”是东西、器皿的意思，此处是名词用作动词，即“把……变成器皿”。一个器皿的用途相对是固定的，人如果把自己变成器皿，也就是说把自己局限为一个固定的模式。人才不可拘泥，要具有较强的可塑性。管理学研究认为，人常常认为我就是我的工作，把职业当成自己的属性。医生常常认为自己只能是个医生，教师认为自己只能是个教师，这是被自己的思想给限制住了，其实他们可以从事的职业有很多，但由于被自己的思想限制，就只能生活在一个固定的环境里。这种拘泥在一定程度上有助于培养敬业精神，人如果认为自己只能干某一行，就有可能全心全意地把这一行干好，从这一点上来说是好的，但对于自己和所在单位的长远发展来说，这种拘泥则无疑是一种限制。打个比方来说，一个工人努力工作，可以成为技术人员，技术人员努力工作可以成为管理人员，管理人员努力工作可以成为高管，高管努力工作可以成为公司的总经理。在这个过程当中，人的角色是不断转换的，这就要求人能够适应不同的岗位需求。如果一个人在工人岗位上干得很好，提升为技术人员后却不能胜任，而不提升又不符合公司的激励制度，这就会让公司很为难。“彼得原理”认为：一个人迟早会被晋升到自己不胜任的岗位。这一发现的道理就是说明可塑性的重要性，如果没有较强的可塑性，在原岗位干得不错，一旦提升了反而干不好，这样的人算不上真正的人才。
第十三章讲人才要具有一定的影响力。
子贡问君子。子曰：先行其言，而后从之。
子贡请教什么是君子。孔子说：先做到自己的主张，然后使别人效仿他。
人才不是孤立的，必须是能够融入社会的，对社会有一定影响的。前面两章讲的都是人才自身方面的能力问题，而这一章往后则是在讲人才外在关系方面的能力问题。此处的“先”并非强调“言”与“行”的先后顺序，不是一定要先做后说，先说后做也是可以的，但应当自己先于别人去做，即我说的事我先做到。此处重点强调的并不在于言行一致，而是通过表率引导别人跟从。引导别人要靠实干，靠自己的行动，而不是语言的煽动。一个朴实的举动常常胜过一百句华丽的语言，与其讲一百次要关爱残疾人，不如亲自去帮残疾人开一次门。一个人的能力是有限的，但如果能够影响到别人、带动别人和自己一起去做，那效果就完全不一样了。要注意的是，孔子说这句话的对象是子贡，他能力水平很高，财力雄厚，社会影响力较大，故孔子提醒他要注意以行动来感召人。而对于其他人来说，通常不具有子贡这样的条件，所以是不能随便用这一标准来要求的。
第十四章讲人才要处事公正。
子曰：君子周而不比，小人比而不周。
孔子说：君子对所有人都真诚友好，不区分远近亲疏；普通人区分远近亲疏，不能公平对待所有人。
每个人都是社会关系的集合体，受到各种社会因素的影响，想做到处事公正是很难的。人们做事时常常口头上说“对事不对人”，但实际上往往是“对人不对事”。想做到公正是很难的，像宋代的王安石与司马光，都很有学问，但两人政见不同，王安石变法失败后，司马光将王安石的变法举措一概废除，不管有没有价值都不保留，以至于连他的同盟者苏轼都觉得难以接受。这样的大学问家尚且如此，何况我们普通人。中国古代讲究“法平如水”，西方正义女神的双眼是蒙着的，其实都是“周而不比”的意思，要对所有人都一样。
第十五章讲人才要善于学习。
子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。
孔子说：只学而不深入思考将没有收获，只思考而不去学会有危险。
人才要习惯于思考，学与思有机结合。学习不是简单地对老师进行模仿与跟随，要领会内在的东西才算有收获。中国人历来都讲“见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授”，就是“学而不思则罔”的意思。无论是跟老师学，还是跟书本学，光把别人的东西学会意义是不大的，因为别人的东西是别人的，成不了你的。学的目的是打开内心思想的宝库，要在学的基础上进行深入思考才能有所得，这些才是你自己的东西。老师也好，书本也罢，都只是打开你思想宝库的钥匙。但是，如果只注重思考而忽略学更危险，因为现实的情况太复杂了，不是可以凭主观想象代替的。后文说“生而知之者上也，学而知之者次也”，孔子承认有人是可以生而知之的，但这种人毕竟是极少数的，对于大多数人来说还是要以学为基础。而且孔子也没有说“思而不学”绝对不行，只是说那很危险。
第十六章讲人才做事要懂得把握尺度。
子曰：攻乎异端，斯害也，已。
孔子说：过分追求极致，这是有害的，停下吧。
“异端”就是另一端的意思，也就是极致的意思。前人对于这一章的句读为“攻乎异端，斯害也已”，但这一句读可能有误。因为“斯害也已”直译应为“这种害处也就会停止了”，如果这样来理解的话，那表明前一句中“攻乎异端”是有益的做法，凡事只要做到极致就可以结束它的害处，这恐怕不符合生活经验。任何事情都不是绝对的，孔子此言是讲无论什么事情都要有个限度，不应追求极致，否则就会适得其反。如《易经》中讲“亢龙有悔”，“亢龙”指的就是龙飞到了极点，而凡事到了极点都是不好的，所以“有悔”，会后悔。人无论学什么、做什么，都是从一端开始，向另一端发展的，这是对的，但要有度，不可太过，如果非要达到另一端，那还不如不开始。以权谋为例，人如果一点儿权谋都不懂，那在社会上就很容易吃亏，难以立足；但如果过分注重权谋，就会成为阴谋家，最终没有人敢相信你，同样会失败。此处引用孔子的话，是说在考察人才时，要看其做人做事对于度的把握，如果过分追求事物的极致，那么问题也就随之而来了，是不行的。“攻”仅指追求而已，并非要求达到。如后文中引用孔子对于子张和子夏的评价时说到“过犹不及”，也是类似的道理，不用达到极端，过度就已经有问题了。
第十七章在讲人才要具有诚实的品质。
子曰：由，诲，汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。
孔子说：子路，关于教导之事，你知道吗？知道的说自己知道，不知道的说自己不知道，这就是智慧啊。
子路名仲由，是孔子弟子中武功很好的一位。老师教学生，现代人通常注重技艺，而孔子所重视的是智慧。当学生请教老师某个问题的时候，如果都是告诉他答案，那么教他的是知识；如果老师不知道，而他如实告诉学生自己不知道，那么所传授给学生的就是诚实的品格，这才是智慧。此处引用这一段话，旨在说明诚实对于人才的重要性。
第十八章讲做事的态度和方法。
子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。
子张请教如何求官。孔子说：多听，对于不懂的要保留，剩下的在表达时仍要谨慎，这样就不用担心说错话；多看，对于拿不准的要保留，剩下的在实行时仍要谨慎，这样就很少会做后悔的事。少说错话，少做错事，官职就在这里面了。
“禄”指政府发的福利，此处引申为官职。“干禄”指如何获得官职，晋升官职。子张名颛孙师，是孔子弟子中学问很好的一位，但观点上容易过激。南怀瑾先生说孔子深通人情世故，这一章就是充分的体现。对于刚参加工作的人，无论是在政府部门还是公司企业，这一章都是至理名言，多听多看，少说少做，就会很容易为人所接受，否则就容易犯错。其实孔子这一主张与《学而》篇中对于“学以致用”所讲的观点是一致的，去求“干䘵”就是要把自己的所学加以运用，而“用”的时候首先要做的就是“不用”，即使如子张之贤，学问很大，能力很强，也要如此，孔子教了他很多东西，但是告诉他出去之后首先不要把这些东西拿出来用，先了解别人再决定能不能用，该怎么用。后文中讲到子夏为莒父宰时，孔子也告诉他要慢慢来，“欲速则不达”，在告诉弟子“不用之用”的重要。如果不懂得“不用之用”，一旦负责一些工作就马上按自己的想法大改一通，通常是会出问题的，真正的人才是不会这样做事的。
从第十章到第十八章，本篇用了九章来讲述怎样发现人才这个问题。第十章统领后面八章，首先明确判断人才要以表现为依据，言外之意即不能只听其言辞。后面的八章讲述了人才的八个品质，其即是发现、判断人才的标准。人才要有悟性、可塑性、影响力、公正、善于学习、凡事有度、诚实，而且在也是培养人才的方向，所以到了《雍也》篇中讲到人才的问题时，与这一部分是相对应的。
前面讲了如何发现人才，人才固然重要，但如何使用人才也是非常重要的一个问题。使用人才，首先要区分在哪一层面的使用，高层（国君）与中层（大臣）在使用人才方面的理念是不同的。
第十九章讲君主使用人才要注意引领用人方向。
哀公问曰：何为则民服？孔子对曰：举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。
鲁哀公问孔子说：怎样做百姓才会信服？孔子正式回答说：提拔使用正直的人，把心术不正、走歪门邪道的人打压下去，百姓就会信服；提拔使用不正直的人，把正直的人放在一边，百姓就不会信服。
《史记》中对此的记载为：“鲁哀公问政。对曰：政在用臣。季康子问政，曰：举直错诸枉，则枉者直。”《中庸》中也有这方面的内容。《论语》对此的编排与《史记》和《中庸》都有不同。对于当政者来说，使用人才的核心在于引导社会的价值取向。此处首先明确国君的用人方针，引用的是孔子与鲁哀公的对话。鲁哀公是一国之君，孔子告诉他，君王要把握宏观的问题，用人时要重点看人的品质，而不是哪一个人，因为君王对于人品的倡导最终所影响的是整个社会的风气，这才是君王重点应该做的。
此处为什么没有提及能力呢？难道用人不该重视他的能力吗？当然不是。事实上，今天我们在用人时，通常要考察德、能、勤、绩、廉等方面，这些因素在古时候同样也是考察人才的内容。但这些内容，在前面已经讲过了，发现人才时首先讲到“视其所以，观其所由，察其所安”时就都已经包括了，此处就不再面面俱到。这里讲到了“直”，“直”是“德”的内容之一，这一章是在进一步解释本篇第一章“为政以德”的内容，君王为政重在引导社会风气，具体该怎么做，此处明确其做法——“举直错诸枉”。此处仅仅强调了君王用人的一点，这也同时在诠释《为政》篇中的内容，即只要抓住问题的关键，就可以做到“为政以德”。“为政以德”，不只是君王自己的“德”，还包括整个社会的“德”，抓住这个核心就可以引导整个社会风气，所以“为政以德”并不难，也不复杂，“举直错诸枉”就像前文的“思无邪”一样，是整个问题的关键。
第二十章讲作为大臣使用人才时重在以身作则。
季康子问：使民敬忠以劝，如之何？子曰：临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。
季康子问道：通过引导使百姓敬事忠诚，怎样才能做到？孔子说：在与民众接触时自己庄重，百姓就会敬事；自己孝慈，百姓就会忠诚；倡导善并且教授百姓不会的东西，百姓自然会受到引导。
大臣也面临人才使用的问题，但其角度与君主不同，因为大臣相当于君主政策的执行者。对于执行者来说，使用人才时关键在于自身的引导。在孔子的时代，鲁国国君的权力旁落，国政掌控在孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三家手中，季康子即属季孙氏。孔子虽然是国君的支持者，与三家保持距离，但在现状难以改变的情况下，也希望这些权臣能够把鲁国管理好，所以对于季康子的请教，他还是认真回答的。孔子的意思是，作为掌权的大臣来说，管理人才的方法是做好自己，用自己的行为来引导别人，发挥表率作用。
这两章放在一起的意思是说，在管理人才方面，国君重在引领社会价值，权臣重在做好自己。
有才能的人具有两面性，既可以帮助治理国家，发挥正面作用，也可能成为影响社会的不稳定因素。所以，对于人才一定不能简单看待。所谓人才好，指的是人才可以为我所用的情况。如人才不能得到有效的使用，有可能变成影响社会发展的负面因素。《孙子兵法》言：不尽知用兵之害者，不能尽知用兵之利也。人才若能为我所用自然是好，但如因价值观不同、家庭等原因不能为我所用又当如何呢？在这种情况下其可能成为影响社会的消极因素，这是不能忽视的。人才如果不能为我所用，也要把他们安顿好，管理好。人才具有一定的思想，也具有较高的素质，对这些人的管理不同于普通民众，可以通过文化引导，把社会责任传递到他们身上，使他们守孝、守信、守礼、守义，这些人自然就安分了。
第二十一章讲人才若不能用，可以孝悌安之。
或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？
有人对孔子说：您怎么不去为政呢？孔子说：《尚书》说，使家人孝敬父母，使兄弟间友爱，就是在施行政治。这也是为政，还要做什么才算为政呢？
为政可大可小，孝、友都是为政。人才纵然未为政府所用，但亦可以孝、友之责加于其身，使其受到约束。曾子在《大学》中讲“修身、齐家、治国、平天下”，意即为政是从“修身齐家”开始的，“齐家”也是一种社会责任。人才即使未能为君王所用，但只要承担起“齐家”之责，就自然而然地融入社会管理之中。要知道，中国古代的“家”不同于现代的小家庭，常常是几十口、上百口人的大家庭。想做到“齐家”是很不容易的，要花费很多精力，人才把精力都放在这个问题上，自然也就安定了。“齐家”的同时就是在维护社会统治，因为家族管理与社会管理是分不开的，在进行家族管理的同时人们不知不觉地就维护了社会的管理秩序。在人才没有机会或不愿意为君王效力的情况下，让他去管理好自己的家族，或是好好地服从家族的管理，这样社会自然就安定了。
第二十二章讲对于人才可以信安之。
子曰：人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？
孔子说：人如果没有信用，就不知道他可以干什么了。大车没有輗，小车没有軏，它靠什么行驶呢？
“輗”和“軏”分别是古代大车与小车上的部件，用来确保车辆可以稳定行驶，此处用来比喻无论是大人物还是小人物，都离不开信。全社会来倡导信，人才自然会受到约束。人才只要做到信，自然也就容易管理了。信的内涵很丰富，简单地说，守信就是实现自己的承诺。人的思想很复杂，可一旦具有了诚信的品质，其行为就很容易约束了，这无疑是非常有利于维护社会统治的。《论语》的逻辑一直是统一的，前文中讲过“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”，这里也是按照这样的顺序来讲对人才的约束，从孝开始，然后依次是悌、信、仁。上一章在讲孝的时候已经提到了悌（友），相当于把孝、悌放到一起来讲，接下来就讲到用信来约束人才，下一章则是用礼来约束。要知道，礼和仁是一体的，这一点在《八佾》篇中有充分的论述。
第二十三章讲人才可以礼安之。
子张问：十世可知也？子曰：殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。
子张请教说：三百年后的社会能够预知吗？孔子说：商朝的社会规则从夏朝演变而来，它所增减的，是可以知道的；周朝的社会规则从商朝演变而来，它所增减的，也是可以知道的。将来也许会有朝代取代周朝，但即使是三千年后的社会，也是可以知道的。
礼是调整人们行为的社会规范，尽管各个朝代的礼有所不同，但礼作为一种社会规则具有一定的普遍性，其中有的内容是人无法改变的，即使有人不认可所处社会的政治规则，也可以用礼当中的普遍规则来约束他。按宋代邵康子的算法，三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元。“十世”也就是三百年，指很长的时间。有的人才可能不认可统治者，但没有关系，只要他还遵守礼的规范，受到社会力量的约束，也是不会乱来的。礼是社会力量，伦理道德对人的约束是非常益于社会管理的，宋儒“存天理，去人欲”能够达到“以理杀人”的程度，虽属“攻乎异端”的行为，超过了正常的限度，但从另一个方面也可以看出社会力量的强大，因此从社会治理的角度来说，一定要把这股力量用好。
第二十四章讲人才可以义安之。
子曰：非其鬼而祭之，谄也；见义不为，无勇也。
孔子说：不是自家祖先而祭奠，是谄媚；遇到该做的事而不做，缺乏勇的品格。
义就是责任，让人们知道什么是不该做的、什么是应该做的，其行为自然就容易规范了。通过教化引导，让人们有所不为、有所必为。有所不为，可以防止社会关系混乱，每个人安守自己的本分；而有所必为，会增强人的社会责任感，鼓励人们按照社会规则所倡导的方向行事。两者对于维护社会统治都很有益处。上一章表面上在讲礼，实际上是在讲仁，而义比仁略低了一个层次，主要是在讲责任，但义在社会治理当中的作用是不可忽视的。我们后世经常讲关公义薄云天，很多人拜关公，这种义的文化在几千年的社会发展当中对于维护社会稳定起到了很大的作用，义的文化能够让人主动承担起很多社会责任，不仅可以约束人才，还可以在特定的情况下让本不为所用的人才甘心效力。如伯夷、叔齐二人，放弃王位而前往西岐养老，碰到武王伐纣，叩马而谏。他们已无官职在身，只是普通平民，并不负有维护社会秩序的责任，但却自觉为了维护社会秩序而站出来，不惜身死，所以姜太公称他们为“义人”。武王是利用纣王出兵平叛、后方空虚之时起兵的，否则其实力还不足以推翻商朝，而纣王也并非后世小说中所讲的那么坏，商朝末年已经积累了很深的社会矛盾，实际情况并不像小说中讲的那么简单，武王出兵的正当性是后世所赋予的，在当时来说是有问题的。伯夷、叔齐反对武王的行为，但也知道武王能够成功，于是躲入首阳山中以“不食周粟而死”的方式表达对武王的反对。他们做这些事，付出这么大的代价，不是为了自己，而是为了社会，且不求任何回报，由此可见义的力量多么不容忽视。
本篇结尾的四章当中，前三章本身都没有明显的“约束”之意，只是到了第四章才略有这方面的意思，这正是编者的深意。《论语》在讲帝王之术，所以才会有“半部论语治天下”的美誉。但帝王之术的定位就注定其不能讲得太过直白，要把真实意思藏于文字当中，让人去悟，所以才使得此书看起来像流水账一样。前三章看起来是风马牛不相及的一些内容，先说在家也是为政，然后讲信是很重要的，接下来讲礼当中有些内容是不变的，似乎没有什么关联性，最后一章讲到了义，什么该做，什么不该做，其约束之意也不明显。但这部分必须这么写，如果写得太明显，天下的读书人会骂《论语》，认为其谄媚、功利，可能此书的流传都会受到影响，因此必须要将真实的意思表达得隐晦一些。那么，这一部分会不会让人看不懂呢？对于一般人来说确实是这样的，但是，对于君王则不会。君王对于人才的考虑一定是两方面的，既希望能够有人才为其所用，又要考虑如何防止人才跟他作对，当你告诉他什么样的人是人才、人才该如何使用的时候，他的头脑中自然会想到“如果人才不为我用该怎么办”，所以此四章看似有些散，其实是写给能看懂的人看的。
综上所述，为政不外如是：确定方针政策，使用管理人才。