下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
礼的内涵是“仁”，《里仁》篇在讲“仁”的问题，一共分为四个方面，分别是怎样认识仁、怎样理解仁、仁的用法及行为指引。
第一章在讲仁有什么作用。为什么要追求仁？因为那是美好的。
子曰：里仁为美。择不处仁，焉得知？
孔子说：处于仁的境界是一种美好的体验。如果不达到仁的境界，怎能获得智慧呢？
关于“里仁为美”一句，有人译为“住的地方，要有仁德这才好”，意思是住处要选择好的环境、好的氛围。但这样理解可能不合适，因为作为讲“仁”的一篇文章来说，开篇即讲对居住环境的要求不合适，仁者不应“耻恶衣恶食”，自然也不应挑剔居住条件，那样的理解会导致前后矛盾。“里仁”与“处仁”是同样的意思，指居于仁的境界。
“仁”的意义首先在于它可以带给人美好的体验，进一步来说，“仁”是通往智慧的阶梯，所以“仁”是值得追求的。此处“知”同“智”，是智慧的意思。道是真正的智慧，德也可以说是智慧。老子言：失道而后德，失德而后仁。此处孔子讲，人要先追求仁的境界，才能进一步领悟智慧。随着社会的不断发展，仁、义、礼、智、信成为社会的行为规范准则，人必须要遵从，否则将难以在社会上立足。这虽然有助于社会秩序的建立，但却把发自内心的美好变成了一种被动的责任，以至于人们常常忽略其本来的美好。孔子讲到仁的作用的时候，并不是从责任约束来讲的，也不是从社会需要的角度来讲的，而是从人自身来讲的。
第二章到第五章在讲仁如何判断。仁可以说是一种品质，品质是内在的东西，而内在的东西都不好判断，那么是不是说对一个人是否达到了仁的境界就难以判断呢？不是的，方法是有的。
第二章在讲看其对待生活的态度。
子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。
孔子说：未达到仁的境界之人，难以长时间处于贫困节俭的生活，更难以在这样的情况下保持安乐。仁者真心安于这样的境地，聪明人则会利用自己安于境地的表现实现其他目的。
判断方法之一：察其所安。在贫困的生活中仍能保持快乐确实是仁者的表现，但不等于那就是仁者，还要看他是发自内心地安于仁的境界，还是想要对这一情况加以利用。如果他是真心安于这样的境地，那就是仁者的表现，而如果他只是想利用“安于仁”的表现来实现其他目的，那只能说明他是位聪明人，并不是仁者。比如孔子称赞颜回在陋巷不改其乐，其心三月不违仁，那么如果把这个作为仁者的标准，就会有人比照去做，在陋巷中心平气和地生活几个月，然后领一张“仁者”证书回来，接下来就可以得到社会的尊重，著书立说，开门收徒，这就不是真正的安于仁的境界，而只是一种手段。但孔子并没有说这样不对，他说懂得利用贫困处境的人是聪明人，聪明人虽不是仁者，可也不是坏人，人并非不可以这样去做。利仁者是智者，安仁者是仁者，这仅是二者的区分而已，并不是一种要求。
第三章与第四章在讲看其为人处世的表现。
子曰：唯仁者能好人，能恶人。
孔子说：只有仁者愿意旗帜鲜明地赞赏他人，表达对他人的厌恶。
判断方法之二：视其所以。仁是人与人之间的关系。有的人很自负，瞧不起别人，把别人都说得一无是处；有的人深通世故，怕得罪人，从不讲别人任何的不好。这两种做法都不是仁者的境界。仁者是对他人负责的人，对社会负责的人，不虚伪，会明确表达自己的好恶。明明很讨厌某人，却当面装作很好，而背后说人家坏话，这样的事情仁者是不会去做的。仁者这一做法不仅是诚实的表现，更具有积极的社会意义。赞赏或讨厌某人，并非简单地表达自己的好恶，而是在传递社会的主流价值，引导社会风气。后文中有“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”就是这个意思。仁者对于他人的赞赏和讨厌并非站在个人利害得失的角度考虑，而是站在全社会的角度，从仁的境界出发去判断的，至于私人恩怨，仁者是放得下的。后文也讲到在仁者眼中没有“不仁者”，仁者所表达的并非个人的好恶，并不是他赞赏谁、讨厌谁，他是为了社会而表达。如后文中子路因为“使门人为臣”而被孔子批评，原因就是如此，孔子要借此向社会传递一种价值观。
子曰：苟志于仁矣，无恶也。
孔子说：如果一个人立志求仁，在他身上找不到恶的东西。
观察其自身的行为，也可以判断其是否为仁。“仁”除了可以从一个人的积极行为判断以外，还可以从反面来判断。“恶”其实也不容易判断，但相较于“仁”来说还是要容易一些。这里相当于在用反向指标进行判断，你说一个人是仁者，举出他一堆优点是不够的，一个致命的缺点就可以否定他所有的优点。但如果一个人的身上找不到任何恶的影子，即使说不出这个人有什么显著的优点，那也并不影响他的“仁”。优点的表现常常需要外在条件的衬托，所谓“时穷节乃现”，不到危急时刻有些品质显现不出来，人们看到的只是平平淡淡，但只要他的身上没有恶，在平淡中也可以发现一个人的“仁”。
第五章在讲看其做事的方法和手段。
子曰：富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
孔子说：富与贵，这是人想要的，如果不由正道得来，宁可不要；贫与贱，这是人不想要的，如果不经正道改变，宁可不改变。不让君子考虑社会关系，他会放弃成名的机会。君子不会在吃一顿饭的过程中忽略人与人之间的关系，小的矛盾是由此产生的，大的问题也是由此产生的。
判断方法之三：观其所由。对达到仁的境界之人来说，仁是贯穿始终的，既要重视大的方面，也不能忽略小的方面。此处讲到吃饭，代表了生活中的细节。在细节方面处理好人与人之间的关系是非常重要的，如果不注意，从小的方面来说，可能引发人与人之间的矛盾，即所谓“造次”；从大的方面来说，可能影响人的命运，即所谓“颠沛”。
谁说内在的东西就不好判断？视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？
第六章到第十二章讲仁该如何去理解。由于仁很难定义，所以本篇只能是通过大量的篇幅进行诠释。仁可以理解为一种境界，有的人认识到了仁，有的人还没有；有的人对仁的理解深刻一些，有的理解肤浅一些，甚至还有的人理解上存在偏差。这就是我们关于仁的认识状态。但这种说法让人感到模糊，甚至有些玄虚，对于多数人来说，更想要一个明确的、客观的概念。比方说，你告诉我关爱别人是仁，那我就尝试去关爱；孝敬父母是仁，那我就去孝敬；言而有信是仁，那我就要讲诚信。这些东西都有价值，但还称不上仁。《论语》中涉及“仁”的内容有很多，但即使我们把这些都读懂了可能也无法定义什么是“仁”。
第六章讲仁不是社会行为的属性。
子曰：我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。
孔子说：我没见过真正达到仁的境界之人会有意远离所谓不仁的东西。达到这一境界的人，不会认为什么事情是值得推崇的。有意远离不仁的人，他对于仁的追求方式，就是不让被称为不仁的东西落到自己身上。哪里有人可以某一天使用力量达到仁呢？我没见谁是因力量不足而不能追求仁的，或许有吧，但我没有见过。
在我们的社会价值中，仁经常会被作为一种目标，是许多有志之士所追求的一种境界。我们习惯于用二分法，看待事物有好的就必然有坏的，有善就必然有恶，有仁就应当有不仁，其实孔子的观念并不是这样的。把社会现象一分为二，一部分是仁，另一部分是不仁，这是对于仁的一种误解。仁不是一种社会属性，而是一种境界。唐代韩愈说，仁是对所有人的爱——博爱。达到这一境界的人，对所有的事情都能够予以理解和包容。即使他做了什么，也不是有意去做。如《老子》所言：上仁为之，而无以为也。有意远离“不仁”的人，其内心已经有了仁与不仁的划分，他对所谓“仁”的追求方式就是不让所有被称为“不仁”的东西落到自己身上，他对“仁”的理解已经出现了偏差。真正的仁不是有意为之，当有意为之的时候，就已经不是仁了。仁是难以靠力量达到的，从理论上说，如果一个人能力无限大，他可以帮助所有人解决所有的问题，那当然可以称为仁的境界，但现实中不可能有人有这样的能力。孔子很谦虚，他并没有说这样的人不存在，只是说他没有见过。
第七章讲“不仁”其实是不存在的，虽然人有时会表现出社会所不认可的行为与品质，但那只是过失。人是会有过失，但过失不等于“不仁”，要客观看待这个问题。
子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。
孔子说：人的过失，都是有社会原因的。认真分析这些过失，就知道什么是仁了。
党是古代的地方单位，五百家为一党，此处指生活环境。每个人都是社会关系的集合体，人的过失都有其社会根源，我们看到一个人的过失，首先会想到这个人有什么问题，但深入地想就会发现我们的社会有什么问题。这是我们认识世界、分析社会问题时所应持的态度，但并非在处理问题时都要持这样的态度。否则，发现有人偷东西，不处理偷东西的人，去找寻社会问题的根源，那社会非乱套了不可。作为管理者，对于社会问题既要治标，也要治本。抓住了小偷，自然应当按照法律规定处理，但同时也要分析其偷盗的原因。如果是为生计所迫，就要想办法增加就业，提高人民收入；如果是心理问题，那就要重视教育，注重文化的培养。通过分析这些过失的原因，就可以发现问题，找出对策，知道该做什么。从这个角度上来说，这些该做的事就是“仁”，此时可以说，仁就是做该做的事。
第八章讲仁近于道，是非常难以领会的。
子曰：朝闻道，夕死可矣。
孔子说：人如果哪一天领悟了道，即使当天离开这个世界也无憾了。
人如果悟了道，对生命的理解就会不一样了。至于这种境界是否能达到，则要看各人的悟性和际遇。这一部分已经进入形而上的层面了，这些话听起来很玄，而对这个领域的探索实则还需要更大胆一些，故老子说：玄之又玄，众妙之门。此处是在用道的境界来帮助理解仁的境界，不光道的境界难以达到，仁的境界也差不了多少。老子留下一部《道德经》，后世无数作品对其进行解读，真正读懂的又有几人？而悟道的人就更少了。其实前面这三段与老子的理念非常相似，只是未像《道德经》一样全面展开而已。后世儒道两家有许多分歧，司马迁称其“道不同不相为谋”，其实无论是比较孔子与老子，或是《论语》与《道德经》，他们对道的认识都有许多是相同的，只是在做法选择上有差异而已，“道”未必不同。老子的传人关尹子曾说过与本章同样的话：“闻道于朝，可死于夕。”
第九章在讲仁虽不能用语言描述，但可以通过行为判断。
子曰：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
孔子说：有的人想要追求道，却厌恶差的衣着与饮食，这样的人不值得与他讨论道。
关尹子说“道终不可言”，其实仁也是一样。但不可言并非不可理解、不可领悟、不可实践，虽是形而上的，但并不是空洞的理论，它在我们的现实生活中是实实在在发挥着作用的。有的人嘴上说追求道，但对生活条件却很在意，这样的人根本不理解什么是道。道就在生活当中，活在当下就是道。对于“恶衣恶食”之人来说，“恶衣恶食”也是道，而他以此为耻，那岂不是连道的大门在哪里都不知道？孔子是可以与人“议”道的，否则何来“未足与议也”一说，这说明他对于道是懂的，至少是有所了解的。
第十章在讲世俗观念中的仁并非真正的仁。
子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也。义之与比。
孔子说：君子在这个社会上，没有什么是必须遵从的，也没有什么是一定不能违背的。有了义的概念才会把所做的事拿来比较。
当仁被人们作为道德观念固化后，就变成了一种标准和要求，人一定要按这样的要求去做才算是合乎仁。其实这是一种认识上的误区。人生并没有标准答案，一切都由人自己去选择。这样的解释看起来不合乎儒家的观点，那只是不合乎后世儒家的观点，但可能却恰是孔子此语的本意。因为世界本来是没有价值取向的，如西方学者拉德布鲁赫所谓的“价值盲”。人生本就没有标准的模式，也没有必然的方向，所以没有什么是必须做的，也没有什么是一定不能做的。
第十一章在讲所谓的各种道德标准，都来源于人们头脑中的价值观念。
子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。
孔子说：君子心中是对德的追求，普通人心中想的是财产；君子注重自己的品行，普通人注重获利的结果。
人本没有优劣之分，由于社会有了价值取向才将人分类，有了君子小人之分。此处的“小人”并不是后世所指的品德很差的人，而是指修为还不够的人。“土”指的是土地，土地是古代最主要的财产。关于此处的“刑”字，前人多将其作法度或刑罚理解，这可能未必准确。古代法律主要指刑法、刑罚，君子为什么会重点关注法度，是想用它来治理天下？还是想用它达到自己的目标？又或是害怕其会加于己身？周朝的社会制度是“德主刑辅”，刑罚在社会中的地位并没那么重要，所以君子真正关注的应当是“德”，而不是“刑”。前文早就说了“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，君子治理天下应该重点关注“德”而非“刑”。守法的人在法律的范围内是自由的，君子非常注重自己的品德，应该不必担心自己会受到刑罚。如果为了高尚的道德、民族大义，君子会选择慷慨赴死，何惧刑罚？如公冶长、司马迁，虽受刑罚，但无损德行。另外，从排比语法上来讲，本章第一句可以解释为“君子重德不重土，小人重土不重德”，第二句中也应可以解释为“君子重刑不重惠，小人重惠不重刑”，可这样一分析问题就又来了，如果把“刑”解释为刑罚，小人“不重刑”这一点也是解释不通的。作为普通人怎么可能不怕刑罚？那刑罚还有什么用？这是不合常理的。此处“刑”应当同“型”，如《周易》“蒙”卦中“利用刑人”的“刑”，有造型、塑造之意。德是内在的，而型是外在的，是德的表现。后一句的意思是君子注重自己的“型”，不是指外貌衣着方面的造型，而是为人处事过程中的“型”，也就是品行与操守，而普通人则只关注事情的结果是否获利，不管在过程中所表现出来的品行如何，这才是两者之间的区别。孔子此语是在讲君子与普通人之间的区别，但《论语》引用这句话则是意在说明，君子与小人之分本来是不存在的，是我们人为地把他们区分开的，人有不同的观念是正常的，而我们的社会就是根据人观念的不同进行了区分。
第十二章讲价值观念的形成是社会实践的结果。
子曰：放于利而行，多怨。
孔子说：放任对利益的追求去行事，容易滋生怨意。
人的本性是趋利避害，可如果不加控制，就会发生问题。天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。社会可利用的资源是有限的，人人都想得利，就会引发争夺，得不到的就会心生怨意。你得利，我生怨；我得利，你生怨。基于此，大家慢慢知道了任何人在追逐得益的时候都应有所限制，于是渐渐形成了社会的价值取向与行为规则。
仁也可以理解为社会关系。第十三章到第十七章讲人应当如何处理与社会的关系。
第十三章讲仁外化为礼，但礼的施行不如人意。
子曰：能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？
孔子说：为什么不能用礼的规则与让的精神治理国家呢？如果能的话哪会有现在这些问题呢？如果不能用礼让的精神来治理国家，那还要礼干什么呢？
由于仁的观念比较抽象，因而在社会实践中人们将其转变为有形的东西，那就是礼。礼的作用就是调整社会关系，但其实际效果并不理想。夏、商时期都有礼，而周朝建立后礼更加完善，成体系。按理说，内容丰富、体系完善的礼应该可以更有效地调整社会关系的方方面面，整个社会应当井井有条才对，可现实情况并不是这样。礼的精髓是让，让的精神比礼的规则更加重要，但礼经过多年的变化之后已经变成了一套空洞的规则。尤其是到了春秋时期，礼的精神已经丧失了，让的风气荡然无存，这种情况是非常值得我们去反思的。造成这种结果，最主要的原因在于人们过于注重礼的规则，而忽略了当中让的理念。如果大家处处谦让，社会风气哪里会变成这个样子呢？
第十四章讲在这样的情况下，有志之士当奋力行之。
子曰：不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。
孔子说：不必担心自己在社会上没有地位，要担心的是安身立命的准则；不必担心别人不了解你，应当寻找让别人了解你的方法。
仁的境界不是靠力量可以达到的，而是靠信念。只要一个人选择了仁，就可以成为仁者。仁者并不需要担心自己地位卑微，也不必担心自己力量太小，因为只要使用得当，再小的力量也能发挥出巨大的作用。每个人在社会上都有一定的影响力，只是影响力大小不同而已。普通人也可以影响自己的子女，自己的亲人、朋友，并逐渐影响到更多的人。所以，树立良好的社会价值观，不是仅仅靠君王、圣贤等社会影响力大的人，每个人从自己做起，都可以为匡扶社会正义尽一分力量。有一些普通人，只做了很小的一些事，但是却在社会上产生了很大的反响，对于社会价值起到了很大的推动作用。如“二十四孝”当中的很多故事，都只是发生在普通人的身上，影响却远远超过了许多王侯将相，所以说地位并不是决定一切的。个人的力量虽小，但并非不能发挥大作用，关键在于怎样去运用。社会地位较高的人，他的一言一行都会受人重视，容易为社会所知。社会影响较小的人，社会关注度不高，但这并不代表不能有所作为，同样也有办法用自己的力量去影响社会，作为仁者就要懂得运用这样的方法。孔子自身的社会地位也不高，家族虽然曾经有过一定影响，但到他这一代已经不行了，但其最终得到了社会的极大认可。孔子之所以能得到社会的认可，尤其是后世乃至全世界的认可，首先在于传递给社会的价值，即“所以立”，同时还有被社会所了解的方法，即“为可知”的方法。所以，孔子用自己的实践来证明了这句话。
第十五章讲如何在实践中运用智慧。
子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。
孔子说：曾参啊，我的道其实从来没变过。曾子说：确实如此。孔子离开后，其他门人问曾子说：老师说的是什么意思？曾子说：老师的道，可以概括为忠、恕两个方面。
此处的“一以贯之”是令人比较难以理解的，千古以来，大家都在研究孔子所说的“一”是什么。不仅在此处这么讲，后文在与子贡谈到“多学而识之”的时候，孔子也告诉子贡自己的学问并不是多学得来的，而是“一以贯之”。孔子两次提到“一以贯之”，所表达的意思是有差别的：与子贡交谈时所讲的“一以贯之”指的是学东西时如果达到了一定的境界，可以做到“一理通，百理通”，事半功倍地掌握很多东西；而在此处，孔子的意思是说自己的“道”从来都没有变过，无论是自己做人做事，还是教育、引导别人，都始终坚持同样的宗旨。
这个宗旨是什么？孔子没有进一步解释，因此导致后人不容易看懂。曾子给其他弟子的解答是“忠恕而已矣”，表面上看来这就是对“一以贯之”的解释，可忠、恕是两个东西，那不成了“二以贯之”了吗？南怀瑾先生说曾子的意思是对其他弟子说，你们学问还不够，暂时还体会不到什么是“一以贯之”，所以先按照忠恕去做就行了。笔者赞同南先生的解释，但他未进一步讲为什么这里会引用曾子的话，因为此处如果曾子的解答只能达到这个程度，那就没有什么意义，编书时这一章也就不会记录后一句了。此处之所以引用了曾子随后的解答，并不仅因为这是一连串的事件，而是要用这个例子来解释什么是“一以贯之”。孔子讲出“吾道一以贯之”之后，弟子们听了普遍没有理解，读者自然也难以理解，所以此处才用曾子为其他弟子的解答来解释。曾子听到的是“一以贯之”，讲出来的是忠与恕，但忠与恕并不是“一以贯之”的内涵。为什么会这样？因为曾子不是在解释老师的话，而是在实践老师的话。符合“一以贯之”的并不是曾子所解答的内容，而是曾子解答行为的本身。
孔子此处在讲教育问题，其所讲的“一”指的是用有效的方法教育学生，“一以贯之”就是说对于所有学生的教育所采用的都是相同的理念。孔子对于每个弟子的教育目的是相同的，都是希望他们能够提高自己，有所收获。而在方法方面，孔子讲究因材施教，对不同的弟子所讲的内容是不同的。从表面上看来，他教给每个人的东西不一样，但实际上对他们的教育却是一样的，是根据每个人的情况对应地给予所需要的东西。曾子听懂了老师的话，但他并没有把老师的意思简单地解释给别人，他回过头来告诉其他弟子，你们把老师这句话理解为忠、恕二字即可，因为这就是你们所需要的。他为什么不直白地讲出呢？这就是中国教育的高明之处，教育是启发，而不是简单地告诉答案。如果曾子只是简单地把孔子的话翻译出来，那太肤浅了。这里的其他弟子多数都应当是晚于曾子的，如果颜回、子贡等人在场的话，他们的学问和领悟力都不会比曾子差，自然无此一问。曾子并没有直接把自己的理解告诉其他弟子，而是根据这些弟子的情况给出了他们所需的“药方”。虽然曾子所解释的与孔子所说的不同，但他的做法却是与孔子相同的，说该说的话，做该做的事，很好地贯彻了孔子“一以贯之”的理念。这就好比请人吃饭，喜欢吃米饭的给他上一碗米饭，喜欢吃面的给他上一碗面，他们所吃的东西是不同的，但请客的人所做的事情其实是相同的。孔子的“一以贯之”是讲给曾子听的，曾子懂了；曾子的“忠恕”是讲给其他弟子听的，其他人也得到了他们所需要的东西，这就是“一以贯之”。
推而广之，孔子的“一”可以进一步解释为用有效的方法去实现目标，“一以贯之”是说在做人做事各方面都应贯彻这一宗旨。之所以这样解释是基于上下文的内容，前面刚刚讲了，不要担心社会地位不够，关键在于怎样去做，要寻求为社会所知的方法，实际上是在讲凡事都是有办法的，地位影响不够没关系，社会不了解你也没有关系，都是有办法解决的。下文中讲到了对于君子使用义，对于小人使用利，就是具体讲述什么是有效的方法。所以，中间这一章出现的“一以贯之”就是用于承接上下文，告诉人们只要找对了方法，凡事都会变得很简单。
回过头来再说，曾子为什么要讲忠与恕？忠是忠于自己的内心追求，我知道我想要传达的是什么，想要做的是什么，这是基础不能丢；而恕则是在融入社会过程中懂得如何理解别人、接纳别人，理解了别人自然就可以用让他能够接受的方式讲话、做事。因此“忠恕”就可以理解为“忠于自己、接纳别人”。从文章编排来看，此处使用曾子的话，不但是对“一以贯之”的解释，也是对下文的铺垫。
第十六章讲什么是恕，恕就是如何与人进行有效沟通。
子曰：君子喻于义，小人喻于利。
孔子说：对于君子，要从社会责任的角度沟通；而对于普通人，要和他讲利益。
世界上任何人都有与其相处之道，如果你想和某人好好相处却做不到，那只能说明你没有找到合适的相处之道。我们把社会上的人简单地按照君子与小人两种来分，那么就要有针对性地采用不同的方法。此处并不是在讲君子比普通人高尚，“义”与“利”都是工具，是可供我们选择使用的，使用这些方法，可以使君子与普通人都向着仁的方向发展。同样，“义”也并不比“利”高尚，作为工具是没有高下之分的，只有是否有效这一标准，不同的工具适用于不同的场景，不同的方法适用于不同的人，它们都是我们所需要的。在社会上跟君子打交道，就要用仁义道德那一套，因为他吃那一套。而对于普通人来说，则要用利来诱导他。“义”“利”两种武器都拿在你的手里，还有什么人是不能为你所用的呢？还有什么事是办不成的呢？此处讲的即是恕，理解接纳别人，用适合别人的方式与之相处。
第十七章讲什么是忠，忠就是保持内心对善的追求。
子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。
孔子说：见到贤良之事应当有与之看齐的想法，见到不贤之事在内心自我省视。
不改变自己内心的价值追求，这就是忠。上一章及本章就是对于忠恕之用的详解。“恕”是待人之本，上一章据此延伸，讲到恕的用，人固然有君子和普通人两种，对此都要接纳，不但要理解，还要知道如何与之相处。而本章则在讲曾子所谓的“忠”到底指的是什么。后世所讲的“忠”都是指忠于君王，忠于社稷，其实忠只是一种态度，并不单指对君王的忠，如前文中所讲的“为人谋而不忠乎”，并非只是指代对君王、社稷的忠。事实上，如果“忠”的含义就是忠君的话，孔子和弟子们是不会讲的，因为孔子对于所提倡的事一般他自己会先做到，即“先行其言，而后从之”，如果把“忠”理解为忠君，孔子的行为是会被人质疑的，因为他忠于鲁国国君，为此不惜得罪三家权臣，但当时天下真正的君是周天子，忠君应当首先忠于周天子，鲁国国君只是诸侯而已。此处的“忠”指的是忠于自己的志向，即人一旦树立理想之后，就要坚定不移地走下去。求仁之人，对于他人要因势利导，对于君子晓之以义，对于普通人动之以利，目标只有一个——仁，而对于自己则要保持内心的恒定，无论看到什么，自己的信念都不能动摇，对于贤良之事要学习，学习他人的优点，对于不贤之事要反向学习，避免他人的缺点。
第十六章与第十七章加在一起，可以合成马丁·路德的一句话：不择手段，完成最高道德。
第十八章至本篇结尾，是在结合当时的社会背景，讲那个时代的人应当怎样去做。前面讲了与人与社会相处的基本方法，那么面对当前的社会现实该怎么做呢？仁者是爱这个世界的，怎么去爱，尤其是当社会出现问题时该怎么爱？还要不要爱？这里的回答很简单——要像侍奉自己的父母一样去做。接下来的几章都在讲与父母相处的问题，让人有些难以理解，前面都在讲仁，这里怎么又讲起孝来了？虽然说孝也可以说是仁的一部分，但还是觉得有些突兀。其实下面几章还是在讲仁，是借父母的名义讲对于国家的态度问题，由于涉及政治方面的问题不太便于明讲，所以就借用了对待父母的态度来阐述。
第十八章在讲春秋时期礼崩乐坏，但我们对待国家仍要像对待父母一样。
子曰：事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。
孔子说：侍奉父母时多次劝谏，但其不改变，仍要保持恭敬而不离不弃，为之付出而无怨无悔。
此处的“不违”也是不离不弃之意，而不应理解为不违背。明知父母不对，劝不了也就罢了，如果要不违背那岂不是意味着要按照父母错误的想法去做事？当然不是此意。这种情况下，只要对父母不要离弃就好，另外还可以尽力维护和挽救，但不能盲从。对于自己的父母之邦也是如此，谁都希望自己的国家好起来，也愿意为之付出努力，但如果还是改变不了什么，虽然无可奈何，但对国家的爱还是不能变的，只有心甘情愿地付出与承受。
第十九章讲在这样的情况下是否要考虑离开呢？不应该，除非把离开当作一种方法。
子曰：父母在，不远游，游必有方。
孔子说：父母健在的时候，轻易不去远方，如果去就一定要有一整套方案。
此处看似讲孝，其实是在讲处世之道，不可随意离开自己的国家，除非是作为一种策略。在齐国对鲁国使用离间计时，鲁哀公与季桓子都为齐国的女乐所迷惑，三日不朝，而且乱了朝政，孔子因此离开鲁国。但孔子走到鲁国边境就停下来了，他并不是真的想走，而是把离开作为一种方法，一方面表明自己反对鲁君与权臣的所为，另一方面是希望国君与权臣能够认识到自己的错误，来请自己回去。此次孔子的出走颇有负气的意味，如果换作宁武子，他可能就不会这么做，甚至可能先陪着一起去看女乐，然后再另想办法解决这个问题。所以孔子谈到宁武子时说“其愚不可及也”，正是慨叹自己还达不到他的水平。
第二十章讲无论去留，对国家的爱不变。
子曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。
孔子说：对待父亲的态度多年不改变，可以称得上孝了。
无论你离开也好，坚守也罢，都要保持内心的“道”，如同孝一样。这句在《学而》篇中曾经出现过，是一章当中的后半句，此处并非因编排疏忽而重复，作者要使用这句话来表达自己的意思。两处出现同样的文字，所表达的内容是不同的。编者此处的意思是对于国家的爱是不应改变的，无论留在这个国家也好，离开这个国家也好，对国家的感情都应当是不变的。
第二十一章讲对社会的现状要有清醒的认识。
子曰：父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。
孔子说：对于父母的年纪，不能忽略，一方面是为他们高兴，另一方面也要警惕可能出现的问题。
社会发展到一定程度，就如同父母年纪大了一样。父母老了会有很多问题，固执、不明事理、乱发脾气，有时老人的脾气和小孩一样，但子女又难以约束父母，所以很头痛。社会也是一样，经过长时间的发展会取得很多成就，但同时也会积累很多问题，这是难以避免的。生活在这个时代的人常常对所处社会又爱又气，恰与年老的父母相似，所以此处在提醒人们如果能用面对父母的心态去面对社会，自然就会知道该怎么去做了。
第二十二章到第二十四章讲要想使社会变好，要脚踏实地做事，而不能空谈。
子曰：古者言之不出，耻躬之不逮也。
孔子说：古人之所以不轻易讲一堆大道理，是怕自己不能达到。
社会问题的形成主要在于仁的缺失。社会在发展过程中，政治、经济、科技、文化都得到很大的发展，但仁的品质却被逐渐忽略。仁有利于个人，有利于国家，可为什么整个社会不能坚守呢？主要是由于仁的传承是很难的。一般的理论学说可以借助语言和文字进行传播，但仁的传播却不是靠语言文字就可以的。前面我们讲过对仁的判断要“视其所以，观其所由，察其所安”，要全面察看一个人的行为，才能发现仁的品质，难度已经非常大了，而传播难度更大。前面讲过传播仁的方法是“君子喻于义，小人喻于利”，但无论是“喻于义”还是“喻于利”都不是简单几句话就可以让人相信的，需要言传身教。只有你做到了，别人才会感受到什么是仁，才会接纳你的观点。所以虽然很多先贤已经悟到了仁的境界，知道该怎么去做，但他们却也很难教给别人。
子曰：以约失之者鲜矣。
孔子说：注意约束自己就很少会出现过失。
为了防止出现不能证明自己观点的情况，就要加强自我约束。失可以理解为过失，此处联系上文指的是言之有失。“言之不出”就是约的表现，因为知道自我约束才会少犯过失，所以不轻易发表观点。现代人常常很愿意表达自己的观点，尤其是受到西方文化的影响，许多人的行事风格从传统的含蓄内敛变得开放外向。应当说，两种文化风格各有千秋，并非一定要选择哪一种，选择哪种都可以，但无论选择哪种都要真正地去了解其文化的内涵，因为东方人的行事风格有东方的用法，西方人的行事风格有西方的用法，我们不光要了解这种行事风格的体，更要知道它的用。
子曰：君子欲讷于言而敏于行。
孔子说：君子尽量保持言语谨慎而积极努力地去做事。
基于这样的思想，先贤们普遍形成了一种谦虚低调的风格。孔子本身就是这么做的，我们不要看《论语》中记载了孔子的很多观点，孔子本身又是当老师的人，就认为他常常会把自己的观点讲出来，其实并非如此。《论语》所记载的是孔子一生当中的重要言行，我们把它集中起来看感觉他说了很多，其实分散到孔子七十多年的生活中并不多，而且这些内容多数是给别人答疑解惑时的话语，算不上是孔子的言论。孔子并没有轻易提出一套观点或理论，真正可以称得上孔子之言的就是《春秋》，但他也知道观点一旦表达出去问题就来了，所以说“知我者春秋，罪我者春秋”。孔子讲过“予欲无言”之语，说明孔子其实也是提倡“不言之教”的。
第二十五章讲言论其实不重要，关键在于树德。
子曰：德不孤，必有邻。
孔子说：只要我们的德行没有脱离大家，自然会遇到志同道合之人。
仁的传承如此之难，那么是不是说我们民族这种仁的品质慢慢就要遗失了？不会的，仁的传承虽然不易，但总会有人坚守，这样的品质是一定能够传承下去的。
第二十六章在讲仁的传承最大的难度在于始终如一。仁不是可以时有时无的东西，有的人有志于仁，可一受到现实的压力、利益的引诱或仇恨的影响就放弃了，等这些因素消除后又会想要追求仁，这样的人很难达到仁的境界。
子游曰：事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。
子游说：多次侍奉君主，这本身就是一种耻辱；友人之间时分时合，这说明他们已经疏远了。
“数”指多次，有人把“事君数”解释为侍奉君主过于烦琐，未尽准确，一般臣子接触君主的机会是非常有限的，即使想烦琐也是难以做到的。这句话的意思是指多次侍奉君主，如一时受宠，一时失宠，再次受宠、失宠，这种情形确实本身就可以算是一种耻辱了。后一句中“朋”是动词，指建立（友好）的关系，“友”是名词，指有共同目标的人。与一个人多次建立友好的关系，意思是说友人交往一段以后关系不那么好了，后来再次建立这种关系，多次反复建立就是“朋友数”。此处引用子游的话目的不是在讲事君之术或朋友之道，而是在比喻说明有人想追求“仁”，但却不能做到始终如一，此时“仁”就是“君”。这是非常普遍的现象，有的人听到别人讲“仁”，觉得很好，马上就立志去学，可是生活中一遇到利益之争就先把自己所追求的“仁”放在一边，先去争取自己的利益，争取完利益以后又想起了“仁”再继续去学，这种情形就属于“事君数”，如果不能做到始终如一，那也就不能真正达到仁的境界。