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自《嘉泰普灯录》始，苏轼被编入临济宗黄龙派东林常总（1025—1091）禅师的法嗣
，但不可否认的是，他生前跟云门宗禅僧的交往其实更为密切。现存苏轼尺牍中，有不少是写给云门宗禅僧的，本文对这些尺牍的内容和写作时间作些考辨，在此基础上概述苏轼与云门宗禅僧的交往情形。
现在通行的孔凡礼点校本《苏轼文集》
卷六十一，也就是尺牍部分的最后一卷，集中了苏轼写给僧人的尺牍，按受书人为序编集。这个《文集》的底本是明代茅维所编《苏文忠公全集》，其尺牍部分显然经过整理。但是，茅维不是第一个以类似方式整理苏轼尺牍的人，实际上，若将《文集》卷六十一与《纷欣阁丛书》本《东坡尺牍》的最后一卷即卷八对勘，基本面貌是近似的。《纷欣阁丛书》虽刊于清代，但这八卷《东坡尺牍》却一定有很早的来历，因为中国国家图书馆所藏元刊残本《东坡先生翰墨尺牍》二卷，除少数漏页外，与《东坡尺牍》的前两卷完全相同，而且《纷欣阁丛书》本虽然外题“东坡尺牍”，其每一卷的标题也作“东坡先生翰墨尺牍卷之一”等，所以，《纷欣阁丛书》编者所根据的原本，应该就是与元刊残本《翰墨尺牍》内容一致的某个完整的本子
，而且这样的本子也必然为茅维所有，成为他整理苏轼尺牍的重要依凭，因此才会出现《文集》卷六十一与《东坡尺牍》卷八面貌近似的情况。
当然，茅维的整理工作还有另一个重要的依凭，就是在他之前已经出版的《重编东坡先生外集》和七集本中的《续集》所收的尺牍。与《翰墨尺牍》按受书人为序的编次方式不同，《外集》和《续集》的尺牍部分是按写作时地编次的，如《外集》就依苏轼生平，标出“京师”、“凤翔”、“除丧还朝”、“杭倅”、“密州”、“徐州”、“湖州”、“黄州”、“离黄州”、“赴登州”、“登州还朝”、“翰林”、“杭州”、“召还翰林”、“颍州”、“还朝”、“赴定州”、“南迁”、“惠州”、“儋耳”、“北归”21个阶段，将800多首尺牍分编在各阶段。很显然，这一方式与具体的系年成果，也为茅维所吸收，故《文集》所收尺牍，不但总数上超过《纷欣阁丛书》本《东坡尺牍》，而且每位受书人名下的尺牍，几乎都被重新排列顺序，并标出与《外集》相似的阶段名称。拿《文集》卷六十一与《东坡尺牍》卷八相校，情况也是如此；而若与《外集》相校，则其标示的阶段也基本近似的。
这样看来，茅维综合了前人编次苏轼尺牍的两种方式，加以整理，虽然其整理的结果未必全部正确，但他把苏轼写给僧人的尺牍集中在一卷，并标出写作时地，对于我们研究苏轼与僧人的交往，乃至其生平行事，是极有裨益的。实际上，从孔凡礼所著《苏轼年谱》
就可以看出，谱主留下的大量尺牍，给《年谱》的编纂提供了多少有用信息！前人编苏轼的年谱，大抵以编年诗为主要依据，孔《谱》超越前人之处，我以为首先就在于对尺牍的比较充分的利用。反过来也可以说，孔《谱》包含了一个堪称巨大的成果，就是为大部分现存的苏轼尺牍系年。众所周知，在目前对苏轼各体作品的系年研究中，以尺牍的系年工作最为落后，幸而有《外集》、茅维、孔《谱》的成果为基础，可以继续深入考辨，以求精确。最近出版的《苏轼全集校注》
，其文集部分就以孔凡礼校点的《文集》为底本，注释中对尺牍的系年，也大多参据孔谱，但也有一些跟孔谱不同，可以参考。
在《文集》卷六十一所列受书人中，现在可以确认有十一位是云门宗禅僧
，以下先画出这十一位禅师的嗣法谱系（图中加框的就是受书人），再分别叙录苏轼写给他们的尺牍，间加考辨。
大觉怀琏（1009—1091）
禅师，字器之，曾受宋仁宗礼遇，住持东京净因禅院，晚年归老于明州阿育王山广利寺，惠洪《禅林僧宝传》卷十八有其详传
。《苏轼诗集》卷二《次韵水官诗》引云：“净因大觉琏师，以阎立本画水官遗编礼公，公既报之以诗，谓轼汝亦作，轼顿首再拜次韵，仍录二诗为一卷献之。”
孔凡礼《苏轼年谱》系此事于嘉祐六年（1061），“编礼公”就是苏洵，可见怀琏是苏洵的朋友
，他也是苏轼最早交往的禅僧。
《与大觉禅师三首》，亦见《纷欣阁丛书》本《东坡尺牍》卷八，题作《与大觉祖师》，三首排列顺序完全一致。而在《重编东坡先生外集》
中，都题为《与大觉禅师琏公》，第一首编在卷六十三“杭倅”阶段，第二、三首编在卷七十三“杭州”阶段，与《文集》第一、二首下标示的写作时地也完全一致
。
第一首的主要内容，是苏轼要将亡父苏洵生前珍爱的“禅月罗汉”即贯休所画罗汉像施舍给怀琏所在阿育王寺。其中提及：“舍弟今在陈州，得替，当授东南幕官，冬初恐到此，亦未甚的。”《苏轼年谱》因此而系于熙宁六年（1073），《苏轼全集校注》亦从之，盖以为苏辙熙宁三年任陈州教授，计其“得替”当在六年。但同是孔凡礼所编的《苏辙年谱》
，则从苏辙的具体事迹来推排，在熙宁五年叙述此事。相比之下，前者粗略不确，后者当然更为合理
。就苏轼方面来说，他在熙宁四年末已到达杭州通判（即所谓“杭倅”）任上，也不应迟至六年，方与近在明州的怀琏通信
。
第二首是苏轼于元祐四年（1089）任杭州知州时所作，其中有“奉别二十五年”之语，故《年谱》在治平二年（1065）叙“大觉禅师怀琏乞归明州，英宗依所乞。苏轼与怀琏别”事，引此为证，且明云此首“作于元祐四年”。然而，《年谱》在元祐四年下不叙此事。其实苏轼这封信的真迹，清人犹能见之，具载于吴荣光《辛丑销夏记》卷一“宋人十札”条，孔凡礼编《文集》时，也据《辛丑销夏记》的录文补上信末“轼再拜大觉器之禅师侍者，十二月二十日”落款17字。据此，写作的日期亦可以确定。《全集校注》认为是“元祐五年十二月二十日”，则差了一年。尺牍中有云：“到此日欲奉书，因循至今。”可知这是苏轼知杭州后首次与怀琏通信，他于元祐四年七月已至杭州，“因循”便至岁末，若更迟至次年末，则无礼过甚，恐不好意思再说“日欲奉书”。
第三首讲的是苏轼为怀琏作《宸奎阁碑》的事，他把刚刚撰成的初稿录示怀琏，同时向怀琏征求资料，以备修改。日本宫内厅书陵部今存苏轼亲书《宸奎阁碑》宋拓
，署“元祐六年正月”，而怀琏于该月初一已去世。《文集》卷六十一《与通长老九首》之七云：“大觉正月一日迁化，必已闻之，同增怅悼。某却作得《宸奎阁记》，此老亦及见之。”
看来，怀琏及见苏轼录示的初稿，但定稿上石已在怀琏身后，不过《宸奎阁碑》文中没有提到怀琏已去世，可能苏轼定稿时未闻其死讯。本首尺牍的写作时间，大概在元祐五年末，《年谱》《全集校注》亦如此系年。但由此亦可知，上面的第二首，即苏轼知杭州后与怀琏始通音问之书，决不可能作于元祐五年十二月二十日，而应该在前一年。
此首亦见《东坡尺牍》卷八，《外集》未收，但茅维却能标出时地“密州”，估计是他根据书信的内容自己判断的。《年谱》系于熙宁八年（1075），则孔凡礼的判断也与茅维相同，并谓《五灯会元》卷十五的“灵隐云知慈觉禅师”，就是这位“知和尚”。按，所考甚确。“慈觉”当是赐号，禅门灯录对云知禅师的记载，始于云门宗佛国惟白所编《建中靖国续灯录》卷六，只载其机缘语句而不详其生平，此后其他灯录也陈陈相因而已。但灯录的好处在于强调嗣法谱系，我们据此可知云知禅师嗣法于泐潭怀澄，是大觉怀琏的同门师兄弟。《全集校注》所考亦同此。
此三首亦见《东坡尺牍》卷八，次序全同。《外集》卷六十四“密州”阶段有《答金山宝觉禅师》，即第一首。第二首不见于《外集》，第三首则见于卷七十三“杭州”阶段，但题作《与赵德麟》的第二首。
《文集》于第一首下标“以下俱密州”，则茅维对第一首写作时地的判断是根据《外集》而来的。《年谱》和《全集校注》俱系熙宁八年（1075），判断亦同。笔者也同意这个系年。需要指出的是，《年谱》中初见宝觉禅师，在熙宁七年（1074）苏轼因转运使檄往常、润、苏、秀等州赈济饥民时，此行路过不少寺院，多与僧人交往，《苏轼诗集》卷十一就有《留别金山宝觉、圆通二长老》诗，题下录查注云：“《金山志》，宋宝觉禅师，乃育王琏禅师法嗣。”可见金山宝觉乃是大觉怀琏的弟子。但《年谱》却谓查注“恐误”，因为孔凡礼查了《五灯会元》卷十五、十六，发现怀琏的法嗣中没有宝觉。按，查注实不误，《建中靖国续灯录》目录卷二列出“东京净因大觉禅师法嗣二十二人”，其中就有“润州金山宝觉禅师”，只因佛国惟白可能不曾收集到他的机缘语句，所以其名目只见于目录，而不见于后面的正文。此后其他灯录如《续传灯录》等，也是如此处理。宋代流传下来的汝达《佛祖宗派图》
和明人所编《禅灯世谱》（见《续藏经》），也将金山宝觉列入怀琏的法嗣，这一点应该没有什么疑问。
第二首以“圆通不及别书，无异此意”开头，“焦山纶老，亦为呼名”结尾，没有一般尺牍的起讫套语，看来是第一首的附书。《全集校注》亦系于熙宁八年。圆通长老也是金山寺僧人，已见于上引诗题，纶老是附近焦山寺的僧人，《诗集》卷十一也有《书焦山纶长老壁》。
第三首比较特别。开头是“明守一书，托为致之”，即托其捎带一封信给明州的知州，后面说到大觉怀琏曾受仁宗礼遇之事，而近日却被小人所困，希望知州能予照应。最后说“某方与撰《宸奎阁记》，旦夕附去”。从苏轼为大觉怀琏写作《宸奎阁记（碑）》的时间，可以推得此首作于元祐五年（1090），但令人不解的是，金山宝觉本是怀琏弟子，对怀琏的事自然非常熟悉，而信中介绍怀琏情况的语气，似乎受书人与怀琏并不熟识。由此看来，此首尺牍并不是写给宝觉的，孔凡礼编《文集》时也发现了这一问题，特别在文后加了一条校记，认为像《外集》《续集》那样题为《与赵德麟》，显得更合理些。《全集校注》也同意此说。但孔凡礼在《年谱》元祐五年条下，已进一步考证，苏轼此时尚未与赵令畤交往，而《圣宋名贤五百家播芳大全文粹》卷七十五又载此首尺牍是写给毛滂（泽民）的，更为可信。按，笔者同意这一结论。信中说到大觉怀琏“今年八十三”，但《纷欣阁丛书》本《东坡尺牍》以及《外集》《圣宋名贤五百家播芳大全文粹》的文本都作“八十二”，依本文所考怀琏的年龄，元祐五年八十二岁是正确的。此时的赵令畤正在颍州担任签判，与知州陆佃唱和颇多，具见于陆佃《陶山集》
，应无替苏轼携书至明州之事。
亦见《东坡尺牍》卷八，次序同。《外集》题为《与径山长老惟林》，编在卷八十一“北归”阶段，也是《外集》所收全部苏轼尺牍的最后二首。这是苏轼临终前夕所作，《年谱》和《全集校注》都系于建中靖国元年（1101），当然是正确的。
与此密切相关的苏轼作品，还有其编年诗的最后一首《答径山琳长老》
，开头云：“与君皆丙子，各已三万日。”可见维琳亦生于景祐三年（1036），与苏轼同龄。释明河《补续高僧传》（《续藏经》本）卷十八有其传，云：“宣和元年（1119），师既老，朝廷崇右道教，诏僧为德士，皆顶冠。师独不受命。县遣使谕之，师即集其徒，说偈趺坐而逝。”可见他以八十四岁高龄抗议宋徽宗的宗教政策而死。《建中靖国续灯录》卷十一称为“杭州临安径山维琳无畏禅师”，是大觉怀琏的法嗣，与金山宝觉同门。他是苏轼命终之际的守护僧，关系自然非同一般。
苏轼又有杂记《维琳》一条云：“径山长老维琳，行峻而通，文丽而清。始，径山祖师有约，后世止以甲乙住持。予谓以适事之宜，而废祖师之约，当于山门选用有德，乃以琳嗣事。众初有不悦其人，然终不能胜悦者之多且公也，今则大定矣。”
这是说，径山寺原为本寺老师弟子代代承传的甲乙住持制，苏轼打破了这一传统，以云门宗的维琳禅师为其住持。此事在《补续高僧传》的维琳传中，表述为“熙宁中，东坡倅杭，请住径山”，孔凡礼《年谱》也系于熙宁五年（1073）通判杭州时。不过，此事多少有些疑问，南宋楼钥《径山兴圣万寿禅寺记》云：“元祐五年（1090），内翰苏公知杭州，革为十方，祖印悟公为第一代住持。”
据此，径山承天禅寺（南宋改额“兴圣万寿禅寺”）被改为十方住持制，是在苏轼知杭州时，而且第一代住持是祖印常悟禅师（关于此僧的详考见下文），不是维琳。明人所编的《径山志》
卷一，把维琳列为“十方住持”的第七代，甚为牵强
，但此书对维琳的以下记叙，却颇堪重视：“维琳无畏禅师，俗姓沈，武康人，约之后也，好学能诗。熙宁五年，苏轼通判杭州，招住径山大明。”值得注意的就是这“大明”二字。《建中靖国续灯录》卷十一《杭州临安径山维琳无畏禅师》亦云：“初住大明。”看来《径山志》编者认为“大明”即属径山。检苏辙元丰八年（1085）在绩溪有《送琳长老还大明山》诗
，诗中谓“琏公善知识，不见十九年”，乃怀念大觉怀琏，又谓“不知邻邑中，乃有门人贤”，则所谓“琳长老”者，当非维琳莫属。大明山在杭州昌化县，正是绩溪之“邻邑”。再检《（乾隆）昌化县志》卷九，“大明慧照寺”条下，引成化《杭州府志》云：“元祐中，无畏禅师与二苏游，留题云：手里筇枝七八节，石边松树两三株。闲来不敢多时立，恐被人偷作画图。”
由于二苏从来不曾同处杭州，故这段记载以及维琳题诗的真实性，大概有些问题，但综合以上资料来看，恐怕维琳所住并非临安县径山承天寺，而是昌化县大明山的慧照寺。不过，维琳也确实被人称为径山僧
，或许真如《径山志》表述的那样，大明慧照寺当时曾为径山下属寺院吧。
果真如此，则所谓苏轼招维琳住径山，即指其“初住大明”而言。禅僧之“初住”，又称为“出世”，而一位禅僧之能否“出世”，决定于各级地方官是否去聘请。苏轼于熙宁五年违背众情、断然改变寺规而请年未四十的维琳“出世”，究其原因，除了维琳能诗，与其气味相投外，想必也有维琳的老师大觉怀琏力荐的因素。这也可以为上文的考订提供一个补充性的旁证，就是苏轼到杭州后，不会迟到熙宁六年才与怀琏通信的。
参寥子道潜（1043—？）
是苏轼生平最重要的诗友之一，但禅门灯录中不载其法系。据陈师道《送参寥序》云：“妙总师参寥，大觉老之嗣。”
可知参寥与金山宝觉、径山维琳同门，亦是怀琏弟子。我们从这几个弟子身上，也不难察见怀琏的门风如何跟苏轼对路了。所以，虽然道潜初见苏轼是在元丰元年（1078）秋，当时苏轼已在徐州知州任上
，但两人一见如故，关系骤至亲密，其中也必有苏轼对怀琏的感情在起作用。
按《文集》的校记，《与参寥二十一首》茅维本原作二十首，孔凡礼发觉第八首“为二首所合”，加以拆分，故增第九首，而原第九首则标为第十，以下仿此。今与《东坡尺牍》核对，则《文集》的第八、第九首在《东坡尺牍》中也分作两首，并未误合，倒是《文集》的第三、四首，被合成一首
，而第五、六、七、二十首未收入，其他基本相同，只是排列次序颇有差异。未收入的4首中，第五首孔氏校记云：“此首，《外集》卷五十四收入《题跋·游行》。又，本集卷十二入‘记’类。今姑两存。”观其内容，也并非尺牍，实际上没有必要“两存”。第二十首也有孔氏校记：“此文，见《诗集》卷三十九，为诗题。今删文留题。”则此首亦属茅维误采，孔氏删之甚妥。那么茅维在《东坡尺牍》之外，所补充的其实只有第六、第七首，而这两首恰恰可以在《外集》中找到。《外集》收苏轼致参寥的尺牍共七首：卷六十四《与参寥》一首，列“徐州”阶段，就是《文集》的第一首，题下标“徐州”，据孔凡礼云，“徐”字原被茅维误作“密”，今已正；卷七十四《答参寥》二首，列“颍州”阶段，即《文集》第六、第七首，亦标“以下俱颍州”；卷七十五《与参寥》一首，列“赴定州”阶段，即《文集》第八首，题下亦标“赴定州”；同卷《答参寥》三首，列“惠州”阶段，即《文集》第十七、十八、十九首，亦排在标了“以下俱惠州”的第十六首之后。这样看来，茅维的收集、整理工作，据《东坡尺牍》和《外集》，是可以一一复核的。
第一首确实应作于徐州，事在参寥初访苏轼，离别之后。因其中有“某开春乞江浙一郡”语，《年谱》系元丰元年（1078）末，《全集校注》则系元丰二年正月，虽然对“开春”语理解有所不同，但相差实无几，不必强定。
《文集》于第二首标“以下俱黄州”，指第二、三、四、五首，《年谱》皆系于元丰三年（1080），大致是不错的。不过具体来说，第二首有追忆昔游、感叹今日的内容，显然是苏轼贬居之后第一次与参寥通信，也许就因此故，《年谱》于苏轼初到黄州时叙述之。但细读之，其中有“到黄已半年”之语，则应在该年七八月间，《全集校注》即据此系七月。第五首就是《文集》卷十二《秦太虚题名记》，文中明示了写作时间“去中秋不十日”，故《年谱》亦系于八月上旬，而第四首已提到“《题名》绝奇，辩才要书其后，复寄一纸去”，那么所谓《秦太虚题名记》就是应辩才（杭州天台宗僧元净）之求而“书其后”的“一纸”，且与第四首尺牍一齐寄去的。大概茅维已了解这一点，所以才会把《秦太虚题名记》列在第四首后面，当做了第五首。如此看来，第二、第四首的写作时间相隔并不久。至于列在中间的第三首，在《东坡尺牍》中本与第四首合为一首，不知茅维根据什么拆开？其首云：“知非久往四明，琏老且为致区区。”这样的口吻，也表明参寥是怀琏的弟子了。
第六、七首采自《外集》，所标时地“颍州”亦同于《外集》，《年谱》《全集校注》皆系于元祐六年（1091），是。第八首标“赴定州”，亦同《外集》，《年谱》《全集校注》也系于元祐八年（1093）九月，此由篇中“某来日出城，赴定州”语可证其不误。该篇又提及“近递中附吕丞相所奏妙总师号牒去，必已披受讫”，指宰相吕大防为参寥奏请了一个赐号“妙总大师”，但吕氏奏请获赐后，转让苏轼寄去，却说明这一番奏请原是出于苏轼的拜托。苏轼将此牒寄去时，必伴随尺牍一首，就是《文集》的第十首，开头略作寒暄后，马上就说：“吕丞相为公奏得妙总师号，见托，寄上。”所以这第十首必作于第八首之略前，茅维标“定州”，显误，《年谱》《全集校注》改系于元祐八年七月，是正确的。颇有问题的是第九首，因为其中有“畏暑”之语，孔凡礼认为与第八首之作于九月者不同，纠正了茅维将第八、九首合并的错误，但他将第九首就系于此年的夏天，却过于草率。第八首开头说“吴子野至”，指该年吴复古至京，带来了参寥的信；第九首开头也说“吴子野至，辱书，今又遣人示问，并增感佩”，还是跟吴复古带信有关。如果这两首中的“吴子野至”是指同一件事，那么第九首应当作于第八首之后，或许茅维就根据这一点，而将两首并在一起的。孔氏则以“复古之来为夏季事”解释之，而在引证第九首文字时故意略去“今又遣人示问”语，似亦自知有所扞格，却不愿深究。其实，第九首的系年问题是不该轻易放过的，因为其中还提到另一件事：“惊闻上足素座主奄化。”这是指参寥的一个弟子去世了，而此首的主要内容就是安慰参寥失去弟子的悲伤之情。“素座主”是谁呢？《文集》卷七十二有《钟守素》杂记一篇，介绍了此僧：“参寥行者钟守素，事参寥有年，未尝见过失……”由此可知“素座主”姓钟，那么，尺牍第十二首所谓“钟和尚奄忽，哀苦不易”，第十五首所谓“参寥失钟师，如失左右手，不至大段烦恼否”，都指此僧去世而言。所以，第九首的系年问题还牵连到第十二、十五首，不是小事。吴复古是广东人，后来苏轼贬惠州后，复古也南归看望苏轼，《年谱》系于绍圣二年（1095）。如果不受茅维将第八、九首误合为一的干扰，我们本来不必将两首中的“吴子野至”认作同一事，完全可以更合理地将第九首的“吴子野至”理解为吴氏至惠州看望苏轼。所以，我认为第九、第十二、第十五首都应系于绍圣二年。可以佐证这一点的还有第十二首最后所云：“宜兴儿子处支米十石，请用钟和尚念佛追福也。”苏轼南迁时留长子苏迈在宜兴安家，故可让苏迈出资为钟守素念佛追福。孔凡礼不知“钟和尚”就是“素座主”，将第十二首系于“钟山泉公”（即蒋山法泉，详见下文）卒时，虽然也在绍圣二年，但“钟山泉公”断无称为“钟和尚”的道理。《全集校注》倒是注明了“素座主”就是钟守素，但不知何故，仍将第九首与第十二、十五首分系不同的年份。苏轼在尺牍中反复提到钟守素之死对参寥的打击，可见他对参寥的关心，不过详审第十二、十五首的语气，似乎这二首不是写给参寥，而是写给参寥法孙法颖的
，也可能是在致参寥的尺牍后，附带写了几句给法颖的话。
凡是不见于《外集》的尺牍，系年都有些困难，如果茅维的判断有失误，还会带来很消极的影响。上面已说了第十首标“定州”的错误，接下来说第十一首。茅维在这首标了“以下俱南迁”，然后又在第十六首标“以下俱惠州”，意思是第十一至十五首皆绍圣元年（1094）贬赴惠州的途中所作。《年谱》将第十一首系于四月份从定州出发时，因为信中说“弥陀像甚圆满，非妙总留意，安能及此，存没感荷也……辄已带行，欲作一赞题记，舍庐山一大刹尔”，故《年谱》表述为“以道潜专人所送弥陀像随行”，而《全集校注》则系于七月份行近庐山之时。按，《文集》卷二十一《阿弥陀佛赞》序云：“苏轼之妻王氏，名闰之，字季章。年四十六，元祐八年八月一日卒于京师。临终之夕，遗言舍所受用，使其子迈、迨、过，为画阿弥陀像。绍圣元年六月九日像成，奉安于金陵清凉寺。”此与第十一首中“存没感荷”（无论生者死者都感激您）一语可以对应，想必参寥曾为画像之事出力。这个佛像结果并未舍于庐山，而是在六月份舍于金陵清凉寺了，故我们可以确定苏轼此信写于六月九日之前，但说参寥在四月份派人把佛像送到了定州，却并无依据。第十三首有“垂老再被严谴”、“已达江上”语，《年谱》系六、七月间，第十四首有“衰老远徙”语，亦大约同时所作。推想当时的情形，是在苏轼行近“江上”时，得到了参寥的慰问信件，所以有这些回信。至于第十二、十五首，则并非此年作，上文已考证了。
第十六至十九首，《年谱》皆系绍圣二年（1095），这是受了《文集》所标时地的影响，其实，在《外集》为一组的是第十七、十八、十九首，而第十七首有“某到贬所半年”语，这当然可以确定在绍圣二年；但第十六首并不在这一组中，《全集校注》据其与《海月辩公真赞》的关系，考为绍圣元年十月至惠州后、十二月前，理据甚明，此不复述。《全集校注》还注明第十六、十九首中的“慧净”当作“净慧”，指杭州下天竺净慧禅师思义，第十九首的“琳老”指径山维琳，“黄州何道士”当作“广州何道士”，皆甚确。
第二十首是苏轼作于惠州的诗题，已被孔凡礼所删。第二十一首则明显是建中靖国元年（1101）临终前不久所作，兹不论。
佛印了元（1032—1098）也是与苏轼关系极密切的云门宗禅僧，禅门的各种传记资料对他的记载比较详细，但《东坡尺牍》卷八却没有苏轼致佛印的信件。茅维搜集的《与佛印十二首》，全部来自《外集》，故先画一表，以明其对应关系。
很明显，茅维在大体依循《外集》的前提下，略微调整，而《年谱》与《全集校注》的系年则前后错落得比较厉害。为了方便读者的观览，表中预先列出了笔者的系年，以下逐一说明。
第一、二首在《文集》《外集》中都自为一组，《年谱》将第一首系于元丰三年（1080），是因为信中有“今仆蒙犯尘垢”之语，孔氏以为指其贬谪黄州，故系初至黄州之年。但是，原文是“今仆蒙犯尘垢，垂三十年”，则决非贬谪三十年之意，当指身涉世故已近三十年，故《全集校注》改系于元丰六年（1083），这是从苏轼首次离家的至和二年（1055）下推了二十九年。不过，把“垂三十年”确定为二十九年，还是有点危险的。此首开头说“归宗化主来，辱书”，据此可推测此时的佛印了元正住持庐山归宗寺。按《云卧纪谭》载：“佛印禅师元丰五年九月，自庐山归宗赴金山之命。维舟秦淮，谒王荆公于定林……”
那么，元丰五年已是下限。第二首《年谱》和《全集校注》俱系于元丰五年，因为其中提到的《怪石供》一文，在《文集》卷六十四，有苏轼自署之年月，判然无疑。由此考虑，第一首也以系于元丰五年，较为妥当。值得一提的是，苏轼与佛印的交往就始于此，据《禅林僧宝传》卷二十九《佛印元禅师传》云：“已而又谒圆通讷禅师，讷惊其翰墨，曰：‘骨格已似雪窦，后来之俊也。’时书记怀琏方应诏而西，讷以元嗣琏之职。”可见佛印年轻时曾受圆通居讷（1010—1071）之赏识，且继怀琏任圆通寺书记，则苏轼与佛印的交往，也可能始以怀琏为介。至少，苏洵与居讷、怀琏等僧人的友谊，使苏轼对庐山僧人感到亲切。至元丰七年（1084）苏轼得以离开黄州，便沿江而东，先至庐山北麓的圆通寺，缅怀苏洵之旧游，然后赴筠州看望苏辙，回程又畅游庐山南麓。他与临济宗黄龙派东林常总的会面，就在此年。而此时的佛印已经移住润州金山寺，离开了庐山。
第三首有“见约游山，固所愿也，方迫往筠州，未即走见，还日如约”语，与苏轼元丰七年行踪符合，《年谱》和《全集校注》也据此系年。但孔凡礼认为此时佛印就在庐山，则不确，因为《外集》中这一首题作《与金山佛印禅师》，而佛印建议苏轼游玩庐山，是不必以其身在庐山为前提的。此事与下面的第七首有关，后文再详。
第四、五、六首在《外集》也自为一组，第五首有“梦想高风，忽复披奉，欣慰可知”语，显然是在第一次见面后所作，事在元丰七年苏轼访金山寺后。第六首提到“秀老”（即圆通法秀禅师）自真州长芦赴东京法云寺之事，《年谱》也据此系元丰七年，《全集校注》亦同。那么，第四首也以系于同一年，较为妥当。但《年谱》却系第四首于元丰四年（1081），根据是其中说到“腊雪应时，山中苦寒”，而孔凡礼认为“今年腊雪多”，故系于此年。这自然不足为据。而此首又有“一水之隔，无缘躬至道场”语，《全集校注》认为苏轼谪居的黄州和佛印住持的庐山归宗寺之间是“一水之隔”，故系于元丰五年。这样的“一水之隔”也未免过于夸张
。元丰七年佛印在金山，此年“腊雪”降时，苏轼在扬州上表乞常州居住，因未能投进，不得不继续北行，所谓“一水之隔”若指扬州与金山之间，应更合理。第六首又云：“殇子之戚，亦不复经营，惟感觉老忧爱之深也。”苏轼在此年曾殇一幼子于金陵，“觉老”是佛印的字。
第七首比较特别，因为此首的受书人又作东林常总。《文集》附录《苏轼佚文汇编》卷四，据《圣宋名贤五百家播芳大全文粹》辑得《与东林广慧禅师一首》，孔凡礼在校记中已指出：“此简，一见《文集》卷六十一，为与佛印第七简。未敢定为为谁作，姑互见于此。”其实，在《东坡尺牍》卷八，就有《与东林广慧禅师》三首，其第一首便是此首。茅维肯定也发现此首同于致佛印的第七首，所以《文集》卷六十一只有《与东林广慧禅师二首》，少了一首。显然，他比较相信《外集》，认为这一首的受书人是佛印。然而，正如《全集校注》所考，此首可以确认为苏轼致常总的尺牍，不是致佛印的。尺牍中说：“复欲如去年相对溪上，闻八万四千偈，岂可得哉！南望山门，临书凄断。”这当然与苏轼元丰七年在庐山所作《呈东林总长老》偈中“夜来八万四千偈”
之句相应，而“南望”一词，指庐山也比指金山更恰切。但《年谱》却据此认为，元丰七年佛印也在庐山，曾与苏轼一起游山，而这第七首则被系于元丰八年（1085）的岁暮，因为其中有“行役二年，水陆万里，近方弛担”之语。按，此固勉强可以解释“去年相对溪上”语，但仔细琢磨，仍见矛盾。此首开头说：“经年不闻法音。”苏轼元丰八年赴登州途中曾见佛印，《文集》卷六十六《书楞伽经后》一文可证，《年谱》亦记其事，则“经年不闻”之语，若指佛印，当发于次年即元祐元年（1086），这便与“去年相对溪上”不合了。所以，这一首的受书人应依《东坡尺牍》和《圣宋名贤五百家播芳大全文粹》作常总，写作时间当然是元丰八年的岁暮，也就是苏轼刚被召回京师不久。顺便提及，《外集》虽也误题此首为《答佛印禅师》，但置于“登州还朝”阶段，就写作时间而言是正确的。在《外集》所标示的阶段中，“登州还朝”与“翰林”是区别开来的，前者始于元丰八年末，而后者则始于元祐元年九月苏轼初任翰林学士。茅维在第七首标“以下俱翰林”，不如《外集》准确。
第八、九2首，与第十、十一、十二3首，《外集》各自为一组，都置“（杭州）召还翰林”阶段，也就是元祐六年（1091）。《文集》虽将这两组的顺序互易，却也都排在标了“以下俱翰林”的第七首后，可见茅维对这5首写作时间的判断，并不完全背离《外集》，只是出于某种考虑，不愿像《外集》那样明确地限定在元祐六年而已。但《年谱》和《全集校注》的系年，则完全不考虑《外集》。5首之中，《年谱》认为最早的是第十一首，因其中有“承有金山之召”语，遂与第二首同系于元丰五年。按，元丰五年佛印自庐山归宗寺移住金山，已见上文，但考周必大《文忠集》卷十五《题东坡与佛印元师二帖》云：“昔佛印元师两住金山。”则不能仅据“金山之召”来判断第十一首的写作时间了。细检此首原文，为“承有金山之召，应便领徒东来……惟早趣装，途中善爱”，元丰五年苏轼尚在黄州，对他而言，自庐山至金山不能表述为“东来”。《全集校注》也许考虑了“东来”一语，故改系于元丰七年苏轼至江东后，但此时的佛印已居金山，根本没有“趣装”赴任的问题。若依《外集》编次，第十首云“治行草草”，是东坡元祐六年三月自杭州赴京师时语；第十一首促佛印“东来”，此时不知佛印在何处，但自杭赴京途中的苏轼，是可作“东来”之语的；第十二首“某蒙恩擢置词林，进陪经幄”，上句谓任翰林学士，下句谓兼侍读，《年谱》只据苏轼任翰林学士之时间而系于元祐元年，不确，轼于元祐二年八月兼侍读，此首至早可如《全集校注》那样系于二年，但元祐六年苏轼自杭州以吏部尚书召归，因苏辙升为执政，而避嫌改任翰林学士承旨，不久又兼侍读，故此语也符合元祐六年五、六月到京后之情形。如此，《外集》前一组便次序井然。该年八月，苏轼又出知颍州，闰八月已至任上。依《外集》编次，后一组（即第八、九首）当作于至颍州前，但第八首云“阻阔，忽复岁暮”，第九首云“向冷”，而苏轼自杭州召还至此，中间并无“向冷”的“岁暮”，则《外集》此处之编次有误，确不可从，茅维改易顺序，或者就因此故。《年谱》和《全集校注》将第八首与第七首同系于元丰八年，当然受了茅维改易顺序的影响，但茅维之所以如此改易，恐怕是因为第九首有“知俶装取道，会见不远”之语，似乎与第十一首“惟早趣装”语意相接，故将《外集》的后一组移到前面去了。当然，这与元祐六年苏轼促佛印“东来”时的节气还是不合，而第七首既然并非致佛印的尺牍，则也不能成为第八首系年的参照。所以，第八、九两首的系年确实颇为困难，只能勉强作点推测。第八首有“久不至京”语，似乎近于元丰八年召回京师时的口吻，就此而言，《年谱》和《全集校注》的系年还是比较合理的。考惠洪《冷斋夜话》载：“福州僧可遵好作诗……尝题诗汤泉壁间，东坡游庐山，偶见，为和之……遵自是愈自矜伐。客金陵，佛印元公自京师还，过焉，遵作诗赠之曰：‘上国归来路几千，浑身犹带御炉烟。凤凰山下敲篷咏，惊起山翁白昼眠。’”
据此，在东坡游庐山之后，佛印曾至京师，那时间，大约应在元祐年间，所以，我们或许可以推测第九首是东坡在京师等候佛印前来时所作，至于究竟在哪一年，则无法确定了。
苏轼致佛印了元的尺牍，除了《与佛印十二首》外，《文集》附录《苏轼佚文汇编》卷四还辑录了《与佛印禅师三首》，第一首只有一句，第三首是从《西楼帖》辑得的完整尺牍，孔凡礼都已注明为元丰八年之作
。第二首辑自《冷斋夜话》，却是误辑，惠洪的原文明云此首是写给“云庵”即惠洪之师真净克文的，或许因为惠洪在《禅林僧宝传》的佛印传中也叙述了此事，所以被孔凡礼误认，但传中也写明是给“真净”的。
佛印去世于元符元年（1098）正月，时苏轼贬在海外，但他去世前不久，曾至筠州访问苏辙，《续藏经》中有一卷《五相智识颂》，其末尾有绍圣三年（1096）九月苏辙跋和十月二十日佛印跋，苏辙跋明确说：“佛印元老自云居访予高安，携以相示。”因《苏辙年谱》漏叙此事，故补叙之，由此也可见佛印与苏氏兄弟的友谊终其一生。
此首见《东坡尺牍》，而《外集》未收，《年谱》亦未论及，《全集校注》则以“泉老”为“不详”之僧。但《年谱》绍圣元年（1094）六月七日条云：“泊金陵。晤钟山法泉佛慧禅师，法泉说偈，苏轼有诗。”根据是苏轼本人的诗题和《罗湖野录》卷三的记事，相当可信。钟山又名“蒋山”，故灯录中一般称此僧为“蒋山法泉”，亦云门宗僧，“佛慧”是其赐号。《与泉老一首》的内容是拜托对方收留一位七十六岁的穷书生，而自云“老夫自是白首流落之人”，与苏轼绍圣元年的处境正相符合，故可判断此“泉老”乃是法泉。这法泉很会写诗，现在出版的《全宋诗》卷五一八
只辑了他十一首诗，但《建中靖国续灯录》《嘉泰普灯录》《禅宗颂古联珠通集》及《续藏经》中《证道歌颂》一书，录有其诗数百首，称之为“诗僧”也并不过誉。
此四首，题名、顺序与《东坡尺牍》卷八全同，茅维只加标时地“俱黄州”而已。《外集》录第一首于卷六十八“黄州”阶段，题为《答圆通秀禅师》；第四首于卷六十六，也属“黄州”阶段，但题为《答通禅师》。另两首不见于《外集》。《年谱》于元丰七年（1084）苏轼离开黄州时总叙之：“在黄，长芦法秀（圆通）禅师尝有简来，有答。”并云：“《文集》卷六十一《与圆通》四简叙往还之迹。”《全集校注》的系年也都不晚于元丰七年，这当然都是受了茅维的影响。
圆通法秀（1027—1090）是北宋云门宗影响甚大的高僧，上文已提到他在元丰七年自真州长芦赴东京法云寺事，则苏轼在黄州时，法秀正在长芦。第一首中自述“年垂五十”，“未脱罪籍”，确实是黄州所作无疑。然而，此僧法名“法秀”而赐号“圆通”，则可称“圆通秀禅师”，而不可称“通禅师”。所以，第四首并不是写给法秀的。第一首开头说“闻名已久”，又云“想望而不之见者”，可知二人在此之前并不相识，而第四首径称“故人”，也可以证明受书人不是法秀。另外，第二首亦称“故人”，第三首云“别后”，如果真的像茅维所标的那样“俱黄州”之作，则第二、三、四3首的受书人俱非法秀。苏轼与法秀的相识，估计要到元丰末召回京师之后。
苏轼“故人”中法名为“通”的僧人，当然也是有的，如苏州报恩寺水陆禅院的法通（即《文集》卷六十一《与通长老九首》之受书人），第二、三、四首或许是写给他的尺牍，但没有资料可供佐证。
此三首，《东坡尺牍》卷八误题“与宝华明老”，但内容、次第全同。《外集》录在卷七十九“北归”阶段，题为《答南华明老》，三首次第亦同。《文集》于第一首标“以下俱北归”，也与《外集》合。看来，诸种资料都显得相当统一，问题首先在于，这“明老”是什么人？
据《年谱》，苏轼于绍圣元年南迁惠州时，八、九月间路过曹溪南华寺，与当时的住持重辩禅师交往。这南华重辩见《建中靖国续灯录》卷十四，是临济宗玉泉谓芳的法嗣、浮山法远（991—1067）的法孙，估计年龄跟苏轼相近。苏轼与重辩相关的文字较多，只因《五灯会元》不录南华重辩，故孔凡礼不能详其法系，却说：“《筠溪集》卷二十二《福州仁王谟老语录序》谓重辩‘非凡僧’。”按，检李弥逊《筠溪集》此文云：“予旧观东坡《南华寺》诗，意明上座非凡僧。”说的是“明上座”，并非重辩。《南华寺》诗见《苏轼诗集》卷三十八，诗云：“云何见祖师，要识本来面。亭亭塔中人，问我何所见。可怜明上座，万法了一电。饮水既自知，指月无复眩。”诗中用六祖慧能与蒙山道明禅师的著名典故
，但照李弥逊的意思，似乎当时南华寺也实有一位“明上座”，苏诗既用古典，也兼指今人。待苏轼元符三年（1100）北归，再过南华寺时，重辩已化去，新住持是“明公”，见《文集》卷十二《南华长老题名记》，这就是“南华明老”了，如果李弥逊所谓“明上座”也指此僧，那么他原先就在南华寺，等重辩去世，便继为住持。
《年谱》只引苏轼文字叙述“南华明老”事，不考其法系。禅宗史家杨曾文认为：“据《嘉泰普灯录》卷十三的目录，南华明禅师是曹洞宗禅僧，上承洞山下七世芙蓉道楷——枯木法成——太平州吉祥法宣（隐静宣）的法系，是洞山下第十世。”
按，芙蓉道楷（1043—1118）的年龄已小于苏轼，枯木法成（1071—1128）更小苏轼三十余岁，计其开堂说法时已届苏轼晚年，他的法孙是断不可能与苏轼交往的。其实，若假设“南华明老”未被灯录所遗漏，则各种灯录中法名下字为“明”而曾住韶州南华寺的禅僧，都有可能，而从时间上看，我觉得《续传灯录》卷十三目录中的“南华德明禅师”，可能性最大。此僧亦见于南宋汝达的《佛祖宗派图》，与《续传灯录》一样列在云门宗慧林宗本（1020—1099）的法嗣。从宗本的年龄来推算，德明禅师也许比苏轼年轻一些，但也不会太小，称为“明公”、“明老”大约是无妨的。
从《年谱》来看，苏轼重过南华寺，逗留至元符三年岁末，故《与南华明老三首》之系年，正好自元符三年跨越至建中靖国元年（1101）。第一首作于未到达时，在元符三年无疑；第二首作于离别后，苏轼已在“赣上待水”，则是建中靖国元年，亦无可疑；唯第三首《年谱》和《全集校注》都系于元符三年，与原材料的序列有违，当然原材料的序列也未必准确，可不深论。值得一提的是南华德明的老师慧林宗本，乃圆通法秀的师兄，属北宋云门宗最繁荣的一派，即雪窦重显（980—1052）——天衣义怀（993—1064）的派下。宗本住东京大相国寺慧林禅院，其地位相当于敕封的宗教领袖，《建中靖国续灯录》和《续传灯录》列出他的法嗣达二百人，是中国禅宗史上法嗣最多的禅僧。加上师弟法秀住持东京法云寺，亦是弟子众多（《建中靖国续灯录》的编者佛国惟白，就是法秀的法嗣），可以说，正是宗本和法秀将云门宗的盛况推向了极致。在敕住慧林之前，宗本也曾住持杭州的净慈寺，恰好是苏轼担任杭州通判之时，《文集》卷六十二的《杭州请圆照禅师疏》就是代表地方官命他住持净慈寺的请疏，“圆照”是他的赐号。宗本的弟子中最受朝廷重视的是法云善本（1035—1109），原来也在杭州净慈寺，元祐六年（1091）奉旨入京住持法云寺（因其师叔法秀在上一年去世），正好也是苏轼知杭州时，《文集》卷六十二的《请净慈法涌禅师入都疏》即为善本而作，“法涌”是其赐号（后来又赐“大通”）。善本继承宗本的禅风，也是弟子众多，当时称他们是“大本”和“小本”。不过，“小本”入京以后，净慈寺需另请高僧住持，这就有了下面的《与净慈明老五首》。
《文集》卷七十二《楚明》篇云：“净慈楚明长老，自越州来。始，有旨召小本禅师住法云寺，杭人忧之曰：‘本去，则净慈众散矣。’余乃以明嗣事，众不散，加多，益千余人。”据知“净慈明老”乃楚明，《建中靖国续灯录》列入法云善本的法嗣。《年谱》系苏轼请楚明事于元祐六年二月。
此五首尺牍，《文集》标“以下俱杭州”，亦见《外集》卷七十三“杭州”阶段，题为《与承天明老》，五首次序全同。《东坡尺牍》卷八亦有《与净慈明老》五首，但排列次序不同。可见茅维承用了《东坡尺牍》的标题，而又遵循《外集》的次序。其实，楚明从越州承天寺受请住持杭州净慈寺，五首皆敦请语，说明尚未至净慈开堂，题称“承天明老”是更准确的。依《外集》的五首次序，可见苏轼初请、被拒绝、再请、蒙对方应允而表示欢迎，这样一个合乎情理的过程，所以茅维遵循这个次序，现在看来也是可以接受的。
此首亦见《东坡尺牍》卷八，而《外集》未收。信中云：“昨夜清风明月，过蒙法施，今又惠及幽泉，珍感珍感。”可见祖印禅师与苏轼夜谈以后，次日又送去泉水，苏轼遂书此以表感谢，此外全无时地信息。《全集校注》于此首的作年和受书人都注“未详”，《年谱》则于熙宁七年（1074）苏轼离开杭州通判任时，引述此信，谓苏轼“倅杭时，或与释显忠（祖印）有交往”，又引《五灯会元》卷十二“越州石佛寺显忠祖印禅师”条，谓“杭、越密迩，故系其事于此”。按，杭、越虽近，身为杭州通判的苏轼恐怕也不能随意前往越州石佛寺，且于夜话后次日便回，而显忠又能立即送达“幽泉”，于事理不合。实际上，我们目前并未掌握苏轼曾与石佛显忠交往的其他证据，孔凡礼推测“祖印禅师”为显忠，仅凭其赐号为“祖印”而已。这个推测很不可靠，因为当时得到“祖印”赐号的僧人还有好几位，上文曾引用南宋楼钥《径山兴圣万寿禅寺记》云：“元祐五年（1090），内翰苏公知杭州，革为十方，祖印悟公为第一代住持。”这“祖印悟公”就是与苏轼确有交往，而赐号“祖印”的禅僧。此事亦见《年谱》元祐五年末，所据为《径山志》，但只书“祖印悟禅师”，未考其法名上字。检《建中靖国续灯录》卷二十五“东京法云禅寺善本大通禅师法嗣”中，有“杭州径山承天禅院常悟禅师”，应该就是这位“祖印悟禅师”了。这常悟禅师在苏轼去世后，还跟苏辙交往，政和元年（1111）苏辙有《悟老住慧林》诗，乃送常悟入京担任大相国寺慧林禅院的住持
。就因为常悟后来担任了慧林住持，所以《嘉泰普灯录》卷八所录法云善本的法嗣中，没有径山常悟，而有“东京慧林常悟禅师”，但下面所录的机缘语句，则仍与《建中靖国续灯录》卷二十五径山常悟名下所录有部分相同，只是更为简省而已。此后《五灯会元》等书也照抄《嘉泰普灯录》，导致明人所编《禅灯世谱》将“慧林常悟”列入法云善本的法嗣，又另出“径山悟”，以为法系不明，盖不知其为同一僧。唯有南宋汝达《佛祖宗派图》，于善本法嗣中不列“慧林常悟”，而列“径山一世祖印常悟”，与上述各种资料十分契合。
由此看来，本首尺牍的受书人“祖印禅师”，可以推定为径山常悟，而不是石佛显忠。其写作时间，则在元祐五年或六年，苏轼知杭州而常悟住径山之时。
以上详细考辨苏轼致云门宗十一位禅师的尺牍，从中可见他们的交往。相对而言，苏轼与临济宗禅僧的交往就没有如此纷繁密切。这一方面是因为云门宗在北宋神宗朝以后达到极盛，其影响力颇为巨大，另一方面也因为苏轼出川后最初的社会关系是继承他父亲苏洵而来，所以他第一个交往的禅僧就是苏洵的故交大觉怀琏。苏氏兄弟可谓天性孝悌，在父亲去世后，对其故交亲如父师
，对与苏洵同龄的怀琏更是感情真挚。苏轼因怀琏而识其同门灵隐云知，其弟子金山宝觉、径山维琳、参寥子道潜等，恰好维琳又与苏轼同龄，而参寥子亦与他情如兄弟。当苏轼担任杭州地方官时，先后请维琳和参寥住持杭州的寺院；当苏轼遭受贬谪，颠沛流离时，参寥不但专程至黄州相伴，还曾准备浮海前往岭南；由此直至其临终，关切其生死大事而专程前来送行的，仍是径山维琳。苏轼与大觉一门的交情，无疑是既深且笃。很有可能也因怀琏的介绍，苏轼于贬居黄州期间开始与佛印了元通信，然后访之于金山寺，其交往亦维持终生。当然，北宋云门宗最繁荣的一派是继承雪窦法脉的天衣门下，慧林宗本和圆通法秀并居东京，弟子众多，所以苏轼也先后与他们交往，并与宗本弟子法云善本、南华德明，乃至善本弟子净慈楚明、径山常悟等禅师有交。正如他自己概括的那样：“京师禅学之盛，发于本、秀二公。”
由于宗本和法秀将弘法的基地移至京师，与朝廷配合，故能将云门宗的盛况推向极点。苏轼正好遇到了他们的“盛世”。
不过，有资料表明，苏轼虽也称道“本、秀二公”的业绩，其实心里对他们不以为然。《文集》卷七十二有《本秀二僧》一篇云：“稷下之盛，胎骊山之祸。太学三万人，嘘枯吹生，亦兆党锢之冤。今吾闻本、秀二僧，皆以口耳区区奔走王公，汹汹都邑，安有而不辞，殆非浮屠氏之福也。”同样的文字也见于《东坡志林》卷三的“本、秀非浮屠之福”条。《志林》的这类短小札记，应来自所谓《东坡手泽》
，也就是他随手写下的零篇断简，被子孙搜集起来的。那么，这样的文字在他生前可能不曾向外发表，只是私下流露他的想法而已。但是，这倒比应付场合而写的请疏之类的文字，更能表达他真实的思想。很显然，这里的“本、秀二僧”非宗本、法秀莫属
，苏轼对他们的做法其实心怀不满。固然，禅僧们希望得到士大夫乃至朝廷的扶持，是无可厚非的，与世俗政权的靠拢也是宋代禅宗无可避免的发展趋势，因为朝廷方面也有必要掌控禅宗这个越来越显得巨大的文化资源。具有标志性的事件，首先是杨亿等高级士大夫参与编定《景德传灯录》；此后是宋神宗的新法政府在元丰六年（1083）从东京大相国寺辟出慧林、智海两个禅院，诏云门宗高僧宗本、临济宗高僧常总赴京，为第一代住持，这等于由朝廷来敕封宗教领袖。宗本的巨大影响力当然与此有关，而在正式的场合，作为朝廷官员的苏轼也不会去公开指责的。然而，并不是所有禅僧都愿意“奔走王公，汹汹都邑”，在宗本受诏赴京的同时，临济宗黄龙派的常总禅师便壁立千仞，坚决拒诏，他一直留居庐山东林寺，正好接待了元丰七年苏轼的来访。如果他也应诏赴京，中国的这座名山就会失去其见证当代第一诗人与“僧中之龙”
会面的机会。虽然苏轼与常总的见面，只有这一次，但他显然与常总之间达到了更高的精神契合。以苏轼为常总的法嗣，有苏轼的悟道偈《呈东林总长老》为据，并非黄龙派的生拉硬扯，因为首先明确表述这个嗣法关系的《嘉泰普灯录》，其编者雷庵正受（1146—1209）不但不属临济宗，而且恰恰就是云门宗禅僧，如果他要把苏轼拉入自己的宗派，则根据苏轼生前的人际交往，而归之于大觉怀琏的门下，似乎也无不可。实际上，苏辙就被他编在云门宗，只是后来《五灯会元》等不予认同而已。可见，以苏轼嗣常总实出公论。
当然，云门宗内部也并非全如“本、秀二僧”，善本和常悟虽也相继进京，但苏轼终生亲近的大觉门下就展现出不同的风貌。径山维琳以抗拒宋徽宗的宗教政策而死，不愧其“无畏大士”的称号，不愧为苏轼的同龄人。参寥子则受苏轼政敌的迫害，晚受牢狱之灾，乃至于一代诗僧，不知所终，良可叹息。然而曾受苏轼欣赏的参寥法孙法颖，编订了《参寥子诗集》十二卷流传至今，让我们看到了历代僧诗中第一流的作品集。
上文考辨《苏轼文集》卷六十一所列的尺牍受书人中，有十一位可以确认是云门宗禅僧。现继续比对资料，还可以补充确认二位，兹先将其法系图示于下，再按上文之例加以考辨：
此三首亦见《纷欣阁丛书》本《东坡尺牍》卷八，标题、次序全同，《重编东坡先生外集》卷七十收入第一、二首，标题为《答灵就遵老》，七集本《续集》卷六则题为《答灵鹫遵老二首》。茅维大概综合了以上材料，编定为《与遵老三首》，而在题下标“以下俱杭州”。但《外集》卷七十所标时地为“离黄州”，不知茅维何故改置“杭州”阶段？也许他把“灵鹫”认作了杭州的灵隐寺。但寺名“灵鹫”者其实不止一处，据此改动《外集》的系年信息，殊不可取。
《苏轼全集校注》考证“遵老”为庐山圆通寺僧可遵，即云门宗中际可遵禅师。元丰七年（1084）五月苏轼游庐山时，曾在汤泉壁上见可遵一偈，随即唱和，故尺牍第一首有云：“前日壁间一见新偈，便向泥土上识君。”如果尺牍作于苏轼游庐山之时，或稍后数日，那正好就在《外集》所标“离黄州”阶段，故笔者以为此考证不误。至于何以称为“灵鹫遵老”，则也许可遵曾经或将要担任某一灵鹫寺之住持，因缺乏资料，难以考定了。陆游《老学庵笔记》有云：
僧可遵者，诗本凡恶。偶以“直待众生总无垢”之句为东坡所赏，书一绝于壁间继之。山中道俗随东坡者甚众，即日传至圆通，遵适在焉，大自矜诩，追东坡至前途。而途中又传东坡《三峡桥》诗，遵即对东坡自言：“有一绝，却欲题三峡之后，旅次不及书。”遂朗吟曰：“君能识我汤泉句，我却爱君三峡诗。道得可咽不可漱，几多诗将竖降旗。”东坡既悔赏拔之误，且恶其无礼，因促驾去，观者称快。遵方大言曰：“子瞻护短，见我诗好甚，故妒而去。”径至栖贤，欲题所举绝句。寺僧方砻石刻东坡诗，大诟而逐之。山中传以为笑。
陆游对临济宗的禅僧是很尊敬的，这位云门宗的可遵禅师却被他形容得很是不堪。主要的原因，大概在于云门宗到南宋法脉已绝，无子孙为之主张，故士人可以毫无忌惮地斥言之。从当事人苏轼留下的尺牍来看，他对可遵的印象决不坏，陆游的记载并不可信。
不过，《与遵老三首》中，第三首是颇有问题的。先据《苏轼文集》抄录此首于下：
某启。前日辱临屈，既已不出，无缘造谢。信宿，想惟法体佳胜。筠州茶少许，谩纳上，并利心肺药方呈。范医昨呼与语，本学之外，又通历算，甚可佳也。谨具手启。不宣。
苏轼游庐山之前，先去了一趟筠州看望苏辙，带来“筠州茶少许”赠送可遵，似乎也合乎情理，《苏轼全集校注》就是这样解释的。但是，《外集》却将此首编入卷六十八“黄州”阶段，而题为《与知郡朝散》。相应地，适合于僧人的“法体佳胜”之语，《外集》的文本作“尊体万福”，适合于士大夫了。在苏轼贬居黄州时期，所谓“知郡朝散”，当指以朝散郎知黄州的徐大受（字君猷）
。如果这一首尺牍是写给徐大受的，那么其中所述情事似与元丰六年（1083）春季苏轼患眼疾时相应。因患眼疾，对方来看望，自己却不能外出回谢。此时苏辙贬在筠州，亦可能有筠州茶寄来苏轼处。姓范的医生，可能是徐大受推荐或派遣的，因为徐是当地长官，所以苏轼要夸奖这位医生，俾受赏识。这些事情，除了“筠州茶”以外，与元丰七年的苏轼和可遵都不能相应。所以，我认为《外集》的标题和系年信息更为可信。苏轼写给徐大受的尺牍，仅此而已。
这一首的文本极为简单，题下标“扬州还朝”，正文只有“昨辱佳颂见贶，足为衰朽之光，未缘面谢”一句。《纷欣阁丛书》本《东坡尺牍》不载，而见于《外集》卷八十“北归”阶段。茅维当从《外集》获此尺牍，但不知何故改标“扬州还朝”？
《苏轼全集校注》推算为元祐七年（1092）之作，根据就是“扬州还朝”一语，而茅维此语来历不明，未可遽信。但《校注》提到一个很重要的信息，就是苏轼绍圣元年（1094）南迁途中曾作《赠清凉寺和长老》一诗，这“和长老”乃金陵清凉广慧禅寺僧，《校注》判断与此首尺牍的“清凉长老”为同一人。我以为这个判断是正确的。
该僧亦见于禅门史料，佛国惟白编《建中靖国续灯录》，于卷十一“真州长芦智福祖印禅师法嗣”中录“金陵清凉广惠和禅师”法语数段
，这“和禅师”应该就是“和长老”了。既然他在建中靖国元年（1101）还住持金陵清凉寺，则《外集》将苏轼这首尺牍编在“北归”阶段，就并不龃龉，因此年苏轼从海南“北归”，确实经过金陵。南迁时有诗，北归时有尺牍，苏轼与这位“和长老”的关系，仿佛就是对苏轼早年诗句的印证：“身行万里半天下，僧卧一庵初白头。”遗憾的是我们无从考证“和长老”的全名，南宋汝达的《佛祖宗派图》也只称他为“清凉和”。