第二节
西方阐释学的部分概念

下面我们讲一下西方阐释学的部分概念。其实在中国古代，有很多和阐释学相通的学问，但在中国古代都不叫阐释学，我们之所以把它称为中国文学阐释学，乃是因为站在西方的现代学术的立场，对中国传统文化观照的结果。观照以后发现我们中国有这样一个阐释学的传统，但我们是借用西方的说法来概括这门学问的。西方的阐释学，我们先看一下第一条：阐释学的正名。赫尔墨斯（Hermes）是古希腊罗马神话中为神传递消息的信使。Hermes是这个词的词根、词源，然后在19世纪德国人就建立了阐释学，因此阐释学的原文是德文，就是Hermeneutik，然后又翻译为英语就是Hermeneutics，它是指解经说文的一门学问。我们去看其他书的时候，大家会看到不同的翻译法，有一种把它翻译为解释学，有一种翻译为诠释学，我们之所以把它翻译为阐释学，主要是基于这样一个考虑：因为诠释和解释就是对文本本身的一种客观的说明，“阐释”的“阐”字除了解释说明以外，还有阐发、演绎的含义在里面，我们说阐发和阐述就有一种演绎、推广、推演这样的内容在里面。所以阐释学不光是包括文本本身的解释，实际上还包括作者或者解释者对文本的理解，它有很多主观的因素在里面。有几个学者是用“阐释学”这个名称的，比如说张隆溪的《道与逻各思》，他翻译成阐释学；湖南有个学者叫李清良，他写了一本《中国阐释学》，也用了这样一个名称。我们在探讨相关的学问的时候，会看到解释学、诠释学这样的说法，凡是这一类的书籍或者论文，都跟我们研究的相关。在中国古代，阐释学贯穿在中国传统学术里面，比如说经学的疏解、玄学的讨论与清谈，还有佛学的疏正和义理的探讨，以及理学的发明，乃至于诗学方面的注释、评点，诗话里面的一些讨论，等等，很多内容有关文本的解释、阐发，它都属于我们要考察的对象。

阐释学正名

赫尔墨斯（Hermes），古希腊罗马神话中为神传递消息的信使。 Hermeneutik 、Hermeneutics，解经说文的一门学问

下面我们讲的第二点就是传统阐释学。阐释学在19世纪初作为一种理论建立起来，它是关于文字诠释技巧的科学方法。也就是说19世纪初它还不是一门本体论意义上的学问，它是一门技术、技巧，一种方法，一种科学的方法，这种科学的方法是关于文字诠释技巧的。因此阐释学无论怎样变化，都必须要有一个对象，这个对象就是文字。不管其他的哲学阐释学、法律阐释学、文学阐释学还是中国经学阐释学，它首先依赖于文字文本。德国神学家、哲学家弗里德利希·施莱尔马赫（F.Schleiermacher）把语文学和《圣经》注疏的局部规则纳入普遍适用的原理，建立起总体的阐释学。从施莱尔马赫开始，阐释学正式成为一门学问，它是一种总体阐释学，也就是说从哲学层面上对以前的语文学和《圣经》注释的方法作了概括总结，建立起一些适用于其他文本阐释的一种普遍的原则。施莱尔马赫认为作品本文的意义，是在科学方法的指导之下消除解释者的先入之见和误解后的产物。这一点他和阮元的看法有一点相似。比如我们前面讲到“郢书燕说”的时候，燕相国肯定是成天到晚都在想着治国的问题，所以看到人家的“举烛”，他首先就想到是尚明任贤，也就是说郢人写的这封书信如果不是交到燕相国的手里，而是交到一个农民的手里，或者是一个樵夫、渔夫的手里，他绝对想不到这里去的。因为书信是被交到燕相国手里，他实际上就有一种先入之见了——写这封信的人是跟我谈论治国的问题，因此他就可以把“举烛”这样一个生活的细节上升到治国的理论层面上去。阮元批评误会“举烛”之意，他就是要反对这种先入之见，阐释学首先要客观，要消除先入之见，还要消除误解。

阐释学在19世纪初作为一种理论建立起来，是关于文字诠释技巧的科学方法

施莱尔马赫把语文学和《圣经》注疏的局部规则

纳入普遍适用的原理，建立起总体的阐释学

施莱尔马赫认为作品本文的意义，是在科学方法的指导之下消除解释者的先入之见和误解后的产物

“阐释的循环”是传统阐释学里面一个重要的概念，这个概念是由德国哲学家狄尔泰（W. Dilthey）提出来的。他始终致力于使精神科学的知识能够像自然科学的知识那样可靠，他和施莱尔马赫有一个不同点，他不像施莱尔马赫一样是一个专职的神学家，他是一个哲学家，哲学家就更多的是把阐释学从神学的桎梏中解放出来，成为像自然科学那样可靠的一门精神科学。关于人文科学，在19世纪的时候，传统人文科学因为受到自然科学的影响，所以比如说美学、阐释学，这些以前都是关于精神的学问，这个时候也都变成一种精神的科学建立起来，比如美学叫“Aesthetics”。狄尔泰认为阐释学正好为美学或者其他的一些精神科学奠定了一种科学的方法论的基础，后人通过前人留下的生活表现的痕迹（生活表现的痕迹主要是前代的文献记载）而跨越时空距离与之建立联系，通过阐释认识前人及当时的生活，认识历史。狄尔泰把文字的理解和解释看作最基本的阐释活动。当然我们也可以推广到其他非文字的东西，比如说图像，看到一幅壁画，你也可以进行阐释。但是人类留下的痕迹最主要的还是一种文字的记载，文字记载的痕迹应该是阐释学最需要关注的对象。关于文本理解，狄尔泰提出了著名的“阐释的循环”的说法，阐释的循环是德语“der hermeneutische Zirkel”。“der”是一个冠词，因为德语的词汇分为中性、阳性和阴性，每一个名词前面都有一个性。这个名词就是“Zirkel”，相当于英语里的“circle”，所以德语的名词第一个字母一定要大写。“hermeneutische”这个词是“Zirkel”的形容词，或者我们说的定语，因此是小写，翻译成英语叫“hemeneutic”。这是著名的阐释的循环。阐释的循环其实也是人类经常难以摆脱的一种困境，但这种阐释的循环也并非毫无意义，它是这样的一个意思：一部作品的整体要通过个别的词和词的组合来理解，可是个别词的理解又假定已经有了整体的理解为前提，这就是一个循环。局部和整体之间互为依托、互为基础，如果没有局部，那整体的意义没办法确定。但是没有整体的意义，个别词的意义又没有办法确定，整体与局部互相依赖，这就形成一个循环，互相为对方的前提，互为因果，这是一切阐释都摆脱不了的主要困难。我在讲义上面用了霍埃（D. C. Hoy）的一部书，霍埃是一位美国学者，他把阐释的循环用这样一个简单的说法表现出来了，他的意思是互相作为对方的依赖都是必需的，比如前面说局部的理解需要整体的理解为它的前提。霍埃的这本书叫作《批评的循环》，他实际上把阐释的循环换成了批评的循环，“circle”这个词后来我在《中国古代阐释学研究》里面把它发展为叫“理解的循环”，即“understanding circle”，实际上也是举一反三。《批评的循环》是一部文艺学的著作，也是非常有意思的一本书。另外还有一个学者RoyJ. Howard（霍华德），他写出了一个公式：a part-wholepart movement。这个公式更简单地表述了什么叫阐释的循环，他这个公式就是从部分到整体，再从整体到部分的一个运动（movement）。这个运动当然就是一个圆圈的运动了，有点像我们电脑上word文档刷新的符号。关于这个循环可能同学们感觉还有一点抽象，那我们举一个比较具体的例子，以李商隐的《锦瑟》为例，从宋代到清代，一直到近代，关于这首诗的主题有十几种说法，那么为什么会形成这十几种说法呢？因为实际上每一种说法它都是阐释的循环。比如说宋代刘攽的《中山诗话》，他认为“锦瑟”是一个人的名字，是令狐楚家的一个青衣，青衣就是丫鬟一类的人，但跟丫鬟有一点不同，是能歌善舞能弹锦瑟的一个青衣，因此她的名字也没有，直接就叫她锦瑟。据说李商隐在令狐楚家就和这个青衣暗恋上了，结果后来令狐楚死了以后，李商隐和令狐楚儿子的关系又不好，就离开了令狐家，和锦瑟就失去了联系，后来就写了这首诗。当然这个是小说家言，是一个故事，但如果这个故事成立的话，我们去看每一句话，都可以说是在写他和青衣之间的情感，“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年”，可以看出当年一起互相暗送秋波的美好光阴，但是后来却只能做一点庄周的蝴蝶梦而已，而且自己的一片真心或者是锦瑟的一片真心也只有付与杜鹃鸟啼血而已。那这样解释下去，每一句都可以解释为他们爱情的悲欢离合、这种深情的思念，等等。最后“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，那么我们回想到他和青衣之间发生的故事，一切都是这么贴切，就是说青衣的故事。但是这里双方要有一个前提，就是说这样的解释必须要以锦瑟为青衣这样一个整体的观照作为前提，才能够将每一句都解释为青衣。同样，如果这首诗完全跟青衣没有关系，就不可能作这样的解释，就是说《锦瑟》的每一个词和主题是互为因果的，你一旦有这样的认识，从一个词里面发现了某一个意思，有可能这首诗的主题就变了。

阐释的循环

狄尔泰始终致力于使精神科学的知识能够像自然科学的知识那样可靠，科而学阐释”奠学定正好了科为学“精的神方法论基础

后人通过前人留下的生活表现的痕迹而跨越时空距离与之建立联系，通过阐释认识前人及当时的生活，认识历史。狄尔泰把文字的理解和诠释看作最基本的阐释活动

一部作品的整体要通过个别的词和词的组合来理解，可是个别词的充分理解又假定已经有了

整体的理解为前提。整体与局部相互依赖，互为因果，形成循环，这是构成一切阐释都摆脱不了的主要困难。（D.C. Hoy， The Critical Circle ）

Roy J. Howard, a partwhole-part movement （ Three Face of Hermeneutics ）

李商隐《锦瑟》

德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger）把阐释学由认识论领域转移到本体论领域。他在其名著《存在与时间》中指出，任何存在都是在一定时空条件下的存在，即此在。“存在”这个概念德语写作“Sein”，英语译为“being”，“此在”德语是“Dasein”，在Sein前面加了冠词das，相当于英语的“the being”。按我的理解，“此在”就是此时此刻此地的存在，比如说，我们今天下午在川大研究生院这间教室里上课，这就是我们的“此在”。海德格尔说，存在的历史性决定了理解的历史性：我们理解任何东西，都不是用空白的头脑去被动地接受，而是用活动的意识去积极参预。我们受过何种教育，生长于何种文化环境，处于什么样的历史时期，有过什么样的人生经历，这就是我们存在的历时性，或者说我们“此在”的历时性，这决定了我们对文本的理解。海德格尔认为，文本阐释以我们已经先有（Vorhabe）、先见（Vorsicht）、先把握（Vorgriff）的东西为基础。这种意识的先结构使理解和解释总带着解释者自己的历史环境所决定的成分，所以不可避免地形成阐释的循环。但它不是一种恶性循环，“具决定性意义的并不是摆脱这循环，而是以正确的方式参预这循环”。施莱尔马赫要求阐释者应该避免先入之见，消除误解，这当然是一种理想的目标，但是海德格尔却很敏锐地发现，这种先入之见从本体论上来说，是不可能避免消除的。最好的办法是承认先入之见带来的阐释的循环不可摆脱，而按照自己存在的历史性，去尽可能在循环中获得对文本完美的阐释。

海德格尔把阐释学由认识论领域转移到本体论领域

德国哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）在海德格尔的基础上进一步发展了阐释学理论。他的名著《真理与方法》是阐释学最重要的著作之一，影响很大。伽达默尔针对传统阐释学企图消除一切主观成见的努力，提出“成见是理解的前提”，这个说法可以说完全颠覆了传统阐释学的观点。对于文本的理解来说，每个读者都有自己存在的历史性决定的“成见”，每个解释者也是如此。这样的话，不仅不同时代的读者有不同的成见，而且同时代的不同读者也有不同的成见。而正是这种由存在的历史性决定的成见，使得文本意义的理解和解释永远没有终结，因为新的时代有新的成见作为其理解的前提。比如说，关于杜甫诗歌的理解，清代仇兆鳌在《杜诗详注序》里面指出唐代、宋代、明代的人各有不同，唐代元稹、韩愈喜欢的是杜甫的“词句”之类的东西，宋代人就从“知人论世”方面看重杜甫的“诗史”价值，明代人又不同，看重的是杜诗的“立言忠厚”，是从“温柔敦厚”的诗教来理解杜诗。每个朝代的人都有他们的“成见”。当然，同一个朝代的人对杜甫的理解也各不相同，所以光是在宋代就有“千家注杜”的说法。大到诗意理解，小到字词判定，言人人殊。因此，我们可以说杜甫诗歌的意义并不是由杜甫给定的，而是由后代的“千家注杜”这些人不断地加进去的，而且这种“加”呈现为层层累积的方式，一叠一叠地累积起来，杜甫就形成一个很高大的形象了。用仇兆鳌的话来说，杜甫就这样由唐代至明代，一步步从“词人”到“诗史”，最后再到“诗圣”。杜甫的很多小诗也被赋予审美价值或者人文价值，这些都是后世给它们附上去的。陶渊明的情况也是如此，南朝的时候，他在人们的眼里差不多还是二三流诗人，《文心雕龙》基本没提他，钟嵘《诗品》把他归入中品，萧统对他评价稍微高些，《文选》选了一些他的作品，实际地位还在谢灵运之下。唐代杜甫对陶渊明也不推崇，恨他的诗太“枯槁”。陶渊明的地位是在宋代建立起来的，尤其是苏轼作了《和陶诗》，极力推崇陶渊明，同时陶诗的趣味道学家也很欣赏，从此陶渊明就跻身于中国古代最伟大的诗人的行列，他的诗也一再被不断阐释，直到当代还有好几本笺注陶诗的著作。杜诗、陶诗还有其他诗人作品的意义，比如李商隐《锦瑟》诗的意义，都是后世不断增加上去的。这就是伽达默尔的观点之一——作品的原意并不是作者给定的。作品就像一个作家射出去的箭，射出去以后再也不属于作者自己了，至于这支箭射到哪个靶子上面，那是其他人关心的事情，作者已经没有办法控制。伽达默尔认为，在理解和解释的过程中，解释者的视野可以和解释对象的视野融为一体，实现视野融合（fusion of horizons）。“视野”的本意是地平线，在文本解读中，指对意义的前判断和预期。读者的视野与文本的视野之间呈现出的交互融合的状态，就叫“视野融合”。文本的视野是指文本中所可能具有的意义期待，所谓文本的意义，既不属于文本，也不属于读者，而是存在于读者视野和文本视野相交融的无限过程之中，解释者应该尽可能实现“视野融合”。他还提出了“对话”的概念，就是所谓的“dialogue”，或者“conversation”。“对话”是解释者和作者之间的对话，这种“对话”甚至可隔几千年，实际上是解释者和文本之间的对话，也就是视野融合。另外，伽达默尔还提出“效果历史”（effectivehistory）的概念：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”关于这一点，美国汉学家宇文所安（Stephen Owen）曾经说过：“我们（读者）决不可能知道事实究竟如何，我们拥有的一切只是事实究竟如何的故事。”所谓的历史就是一种故事。“history”有点像“右文说”，右边是“story”，历史实际上就是一些故事的记载。我们现在都用这个词，但实际上它包括两种含义：一种是真实发生过的事件，另一种是对历史事件的记载。其实很多时候我们所谓的历史只是对历史事件的记载而已，是对一个故事的记载，特别是史书，连事件都算不上，只能说是故事。官方修正史，对很多材料都会有所选择，会抛弃一些材料，会改造一些材料，官方的历史肯定是一种书写。所以现在历史学界有一种新历史主义，即认为历史并不是真实的本身，而是一种书写。当然我们中国人的传统，总是相信历史是真实的。如果按这样更细致的区别来看的话，历史实际上是由真实发生过的历史事件这种客观的东西，和人类文字记载的主观的东西形成的统一体。一旦当历史事件被记载的时候，它肯定就会有变形——除了言不达意、言不尽意之外，还有一种人为的有意识的选择，或者叫选择性的失明。所以我们阅读中国的古书、历史书的时候，要带着怀疑批判的眼光，就是孟子所说的“尽信书不如无书”。我们把历史对象看作一种存在着的历史的实在以及历史理解实在的统一体。历史理解指的是我们对事件发生的理解，这种理解可能是史书，也有可能是其他的。这就是一种效果史。刚才我们说到的杜甫、陶渊明的接受史，其实也是一种效果历史。另外霍埃转述伽达默尔的观点：“理解总是以对话的形式出现，传递着在其中发生的语言事件。”我们前面曾经讲过理解是一种对话，对话需要理解者和原作者之间有相同语言才可能进行。我们后面在讲阐释学的“右文说”的时候，会提到这种“对话”，在这个意义上，它实际上是一个用比喻的方式概括的学术术语，不是一种真正的对话，但是相当于对话，我们可以对话的人必然对事件有共同的理解。有的人是不可对话的，互相不在思维的一个层面上，没有共同对话的平台，所以有一个词叫“不可理喻”。对话一定是双方要对对方的语言熟悉。伽达默尔和海德格尔实际上都承认了阐释具有一种历史性的存在，历史性也就使他们对这种主观的阐释相对来说比较包容，认为每个人不可避免地要受自己当下存在的影响，因此不可避免地要带上自己时代的烙印，不可避免地带有先见和成见，这种先见和成见是理解的前提。这是伽达默尔和海德格尔的观点。

伽达默尔提出“成见是理解的前提”

正是这种由存在的历史性决定的成见，使得文本意义的理解和解释永远没有终结，因为新的时代有新的成见作为其理解的前提

伽达默尔认为：作品的意义并不是作者给定的原意，而总是由解释者的历史环境乃至全部客观的历史进程共同决定的；在理解和解释过程中，解释者的视野可以和解释对象的视野融为一体，实现视野融合。他还提出了“效果历史”的概念

历史实际上是由真实发生过的历史事件这种客观的东西，和人类文字记载的主观的东西形成的统一体

理解总是以对话的形式出现，传递着在其中发生的语言事件

但是有一个学者不同意他们的观点，这就是美国批评家赫施（E. D. Hirsch）。他写了一本书 Validity in Interpretation ，已经翻译成中文出版，叫《解释的有效性》。赫施从他的名字来看，可能也是日耳曼人的后裔、德国人的后裔，可能是美籍德人吧。他试图在胡塞尔的认识论和索绪尔的语言学中为狄尔泰的某些阐释原理寻找依据。胡塞尔是19、20世纪的哲学家，也是犹太人，他的弟子就是海德格尔。以前德国哲学界有所谓的“3H”之说，就是黑格尔、胡塞尔和海德格尔三位名字以“H”起头的哲学家。胡塞尔的主要哲学就是现象学。另外就是瑞士语言学家索绪尔的语言学。赫施试图从认识论和语言学中为狄尔泰的某些阐释原理寻找依据，他是反对伽达默尔和海德格尔的观点的。刚才说到伽达默尔是主张存在的历史性——每个人的存在不同，于是他的理解和理解的历史性就不同。赫施批评这个观点，认为意义不可能是个人的，不同的人可以共有某一类型的意义。他的观点很像中国古人所说的“人同此心，心同此理”，大家都有一个共同的意义。这个共同类型的意义用胡塞尔现象学的术语来说，叫作“意向性”（intention）。“intent”是意图，“intention”就是所谓的“意向性”，就是我们的意图所施加的方向。对胡塞尔的这种观点，赫施认为在不同的时候不同的意向行动可以指向同一意向目的，英语是“different intentional acts”，就是行动；或者是“different occasions”，就是不同时候的不同行动，可以指向同一个意向目的，这个“意向目的”就是“intentional object”。不同时代、不同环境下的人，可能有共同的理解、共同的意向，古人和今人其实也有相通的，此人和彼人也有相通的，这就是“人同此心，心同此理”，古往今来都是如此。他提出这样一种认识。他认为批评家应该消除自我，完全以回到作者本意为目的。他相信有共同的人性、共同的心理结构，也就是共同的意志类型，就是“willed type”。因此今天的人对古代的人的理解，可以通过“心理重建”（psychological reconstruction）来进行。其实“心理重建”用中国的话来说叫作“设身处地”，或者用陈寅恪的话来说就是“同情之理解，理解之同情”，就是通过心理重建设身处地去重新经历作者的创作过程。当我们把我们自己消除了以后，我们去追寻作者，去设想，去设身处地，这时我们就可以回到作者的原意。至少我们是应该以这一点为出发点，消除自我，以回到作者的原意为我们阐释的目的。这就和伽达默尔、海德格尔有所不同了，伽达默尔和海德格尔认为人们不可避免地会带有自己主观的成见，是可以理解的，是可以让它存在的。但是赫施坚决反对那两位先辈的说法，认为那样的话会使阐释没有依据和客观标准了。他强调他追求的是一种客观的阐释（objective interpretation），这就非常符合中国传统学者的一些观点——应该回到本义。如果是经书，那一定要是本经，一定要求“本”，“本”具有原始的、原初的、最早的这样一种含义。“知人论世”、“以意逆志”的目的都是要追求“本”。那么赫施追求的客观的阐释性有什么标准呢？他提出，验证某种解说比其他解说合理的话，它就更具有或然性（probability）或者可信性（plausibility）。比如我们刚才讲到《锦瑟》这首诗，有十几种说法，还不断地有人提出新的说法，公说公有理，婆说婆有理，那我们怎么去判断它相对接近于哪种正确的理解呢？我们当然不敢说哪一种解释是绝对排他性的、唯一正确的，因为诗无达诂；但是我们可以这样说，相对来说某种解释是最能够说服我们的，是最具有可信性的。这中间还是有一条标准，如果没有这个标准那任何人都可以乱说了。这个标准就是合法性（legitimacy）、相应性（correspondence）、范型合适性（generic appropriateness）和连贯性（coherence）。所谓“合法性”就是是否遵循了学术界的一些基本原则；“相应性”就是使用的原则、解释的原则和文本之间是否能扣得上；“范型合适性”就是研究的范型、选择的方法是否正对应于文本，比如李商隐的《锦瑟》这首诗，如果采用政治批评的方法或者历史主义的方法或“以诗证史”的方法去解释它，那可能这个范型就不太合适，因为这首诗的文本里面不具备历史的因素，这首诗的意象不具备历史事件，或者是不具备叙述事件的要素。我个人不认可把《锦瑟》讲成是“政治寓意说”，这并不是我对“政治寓意说”带有偏见，比如说杜甫的《北征》或《自京赴奉先县咏怀五百字》，说它有政治寓意就没有问题，杜甫的文本适合这个范型。如果要把李商隐的《锦瑟》作政治的解读，范型就不合适。所以说今后同学们做研究的时候，范型到底合不合适要看研究的对象，然后选取一种学术的方法、研究的方法。“连贯性”就是你的解释在一系列的作品里面都可以用得上，如果在这里用得上，在其他地方用不上，是一个个别的例子，这样可能就不行。赫施是一个客观的阐释者，在哲学的层面上也许没有海德格尔、伽达默尔站得那么高，但是他的这种批评和方法我觉得是更有可效性的，正如他所阐释的有效性，对文本的解释来说，可能更具有指导意义。海德格尔和伽达默尔是在哲学层面上可以启发我们，开拓我们的视野。

美国批评家赫施试图在胡塞尔的认识论和索绪尔的语言学中为狄尔泰的某些阐释原理寻找依据

意义不可能是个人的，不同的人可以共有某一类型的意义。用胡塞尔现象学的术语“意向性”来说，就是在不同时候不同的意向行动可以指向同一意向目的

批评家应消除自我，完全以回到作者本意为目的。他相信有共同的人性、共同的心理结构，

即意志类型，可通过“心理重建”去重新经历作者的创作过程

赫施追求一种客观的阐释。他提出验证某种解说比其他解说合理的话，它就更具或然性或可信性

四条标准：合法性，相应性，范型合适性，连贯性。（赫施《解释的有效性》）

另外，赫施提出了与伽达默尔相反的一种历史性的概念。我们先看伽达默尔的“历史性”（historicity）。伽达默尔曾经提出过“理解的历史性”，认为理解是历史发生作用的活动，暗示意义必须随时间而改变，他不承认有客观的意义存在。比如说《诗经》里面的“蒹葭苍苍，白露为霜”，可能在《诗经》经学的时代，人们对它的理解是不一样的，伽达默尔就认为不可能有一个“蒹葭苍苍”的本来的含义，它的含义都是在历史的理解中我们赋予它的。他就是暗示意义必须随时间而改变，当然这就给了每一个解释者一种权利了。

但是赫施提出了一个相反的历史性的概念。赫施的概念我们翻译成“历史性”，但英文肯定不是这样的，这时候我们就发现汉语在表达概念方面有点苍白了。英语是“historicality”，与伽达默尔的“historicity”稍微有一点不同，一个是“city”，另外一个是“cality”。这个“历史性”的概念正好和伽达默尔相反，认为我们也可以设立一个历史性的原则，它肯定一个历史事件，即一个本来的传达意图（就是我们中国人说的本意），可以永远地决定意思的恒久不变的性质，也就是说它是一个绝对的意义、永久不变的意义，是一个历史客观存在的意义。我们的历史性有不同于伽达默尔历史性的视野。伽达默尔的历史性暗指意思必随时间而改变，我们的历史性则坚持：只要我们选择把意思视为历史决定了的客体，意思便可以始终如一。也就是说我们只要把一个文本的意思视为历史决定了的客体，那么这个客体的意思就可以始终如一。赫施曾经就有这样一个观点。也就是我们刚才讲的历史的两个含义，一种历史是在一直不断流动的、变动的这样的一种历史性，一种历史是恒定的已经凝固在那一刻的历史事件。既然有一个意思始终如一，那就有一个绝对客观的阐释了，所以他的书的名字叫《解释的有效性》，他认为是可以追求到、回溯到作者的原意的。明代人的想法有点像伽达默尔、海德格尔，但宋代人的想法有点像赫施，追求诗的本义。

赫施提出了与伽达默尔相反的历史性的概念

它肯定一个历史事件，即一个本来的传达意图，可以永远地决定意思的恒久不变的性质。我们的历史性有不同于伽达默尔历史性的视野。伽达默尔的历史性暗指意思必随时间而改变，我们的历史性则坚持：只要我们选择把意思视为历史决定了的客体，意思便可以始终如一。（ Critical Inquiry 11，December 1984，p.216) bObnJ8FNiKLST+rWyGeJ5IkhNlkirSBy7WdQGVw+DvrwS60qVeQw2hlZrLH9UEO5