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在西方社会科学中，特别是在探究公民社会（civil society）时，“印度例外论”（Indian exceptionalism）早已存在，这种观点认为印度是自成一格（sui generis）的，且只能用它自己的专门术语来表现。一个相关的问题是，是否可以说印度人具有建立现代国家和社会的体制基础？也就是说，现代印度人是否有能力发展成世俗的、多元的和现代化的这样具有“第一世界”特征的社会，或者他们的前途是否与那些畸形排外的、不容异己的“第三世界”人民不同。自1992年12月阿约提亚（Ayodhya）发生骚乱以来，关于这一点的疑惑肯定会重新浮出水面。
阿约提亚事件及其暴力向孟买和其他地方的蔓延，是我们已经得到的最明确的迹象，表明目前的力量将决定世俗主义还是持续的社群暴力在印度盛行。人们不可避免地会质疑，印度这个国家，即使拥有独立后自由选举的历史、民主体制以及先进的科学和工业体系，它是否摆脱了已经造成次大陆分裂的社群间竞争这一旧习俗？对印度的评判究竟是要根据那些所谓的现代启蒙主义价值观的一般术语，还是根据新的唯我论（solipsisms）来进行呢？印度以社群及其所谓的荣耀和耻辱的过去的名义所发生的暴力，是否会继续证明将印度排除在现代性的合适对象之外是正当的呢？
在这里，我打算以我们已掌握的证据来概括几千年来社群和国家之间的关系，尝试正确看待这些问题，无论我们所掌握的内容有多大的推测性。在这几千年中，具有相当程度复杂性的地方性小社团在正式的国家建立之前就组成了“公民社会”，后来，它们与国家共存了一千多年，直到受到现代国家和资本主义的双重影响的压制。在最近的一个时期，印度的社群已经从共同居住在特定地方的功能性团体转变为一种象征符号、隐喻，通常是宗教性的，并为政治团体及其利益服务。社群从真正的和综合性的社会机构被削弱到仅是一种象征性存在，如果这样的后果之一导致人口占多数的印度教教徒对人口占少数的穆斯林和贱民（dalits，被压迫的种姓）发动暴力，那么如果这种转变不能逆转，它能被理解吗？如果在此运用比较社会科学和政治术语，其学术意义会是什么呢？
社群的概念在17世纪欧洲人的启蒙计划中占有重要地位，所谓的“正常”社会科学的现代化理论就是以此为基础的。人们认为，“自然权利”源于“自然社群”，并保护城镇自治、社会财产和个人，使其免受专制君主的侵犯。这一理论在洛克和孟德斯鸠的著作中得到了最充分的表达，他们都认同权利与社群的关联，但以不同的方式设定了国王与其臣民之间的关系。洛克认为，“自然社群（族群）”先于国家而存在，他们与国家统治者在有附加条件的契约基础上进行接触，而孟德斯鸠则认为社群和国家同时出现，它们之间的契约关系限制了国家的压迫。这两种表述都把主体权利放在首要位置，这些权利被认为存在于社群中。
从这些表述来看，这与黑格尔的看法只有一步之遥，黑格尔认为社群而非契约才是国家地位的源泉，国家的基础是“爱”。因此，情感依附既是家庭的基础，也是其本身作为“普遍家庭”的“公民社会”的基础。当欧洲出现了像托马斯·潘恩（Thomas Paine）所持的对公民社会和国家的激进理解，以及“公共”和“公众舆论”足以形成和宣传民族主义学说时，黑格尔统一了当时洛克和孟德斯鸠的思想。与此同时，资本主义也在为国家和社会奠定新的基础。
长期以来，那些欧洲之外的社会，无论其多么古老，也无论其多么令人钦佩，都被认为在很大程度上与这些发展无关。作为东方专制君主的臣民，后来又作为被殖民者，他们被剥夺了中世纪欧洲自由公民所能享有的丰富的传统权利；作为被殖民者，他们在为欧洲资本主义发展提供服务，甚至提供部分资金的同时，又享受不到资本主义所带来的利益，就如同印度为英国工业发展提供了一个世纪的资金一样。尽管如此，社群的概念在整个后洛克时代的表述中仍然显得很突出，最终人们接受了“社群”和“国家”对印度和欧洲具有同等的概念有效性。
虽然人们一直对前现代的亚洲人是否拥有“公民社会”存在疑虑，但人们对国家是否存在的怀疑却很少：亚洲，如果不是比欧洲更早的话，至少也是和欧洲在同一时期就已将国家作为一般政治组织形式。但这些国家被认为是另一种国家体制，被认为不具备前现代欧洲国家的发展潜力，特别是与法国、西班牙和英国这几个国家专制的中央集权君主制不同。正如佩里·安德森（Perry Anderson）所点评的，这些王国粉碎了中世纪社会形态的“瓜分式”（par- celled）主权，为现代国家开辟了道路：统一的领土、集中的行政和一切强制手段的掌握。现代国家被认为是国家体制：所有其他政治形式只是接近这种普遍类型。一些民族——尤其是欧洲人——注定要按照进化逻辑达到这种状态，这种逻辑把其他民族——如印度人——推向历史的一边，使其屈服于其他人的统治。