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孔子编订六经，开儒家思想理论化、体系化之先河。
此后儒学在这一系统的经典所传递的精神支撑下不断被后人所诠释，日渐形成蔚为大观的儒家经学。虽然儒学在不断强调其自身的教化作用，即所谓为君者“循之则治，违之则乱”，士大夫则“君子修之吉，小人悖之凶”，但直至孔子逝世数百年后，其“维世立教”之本旨初衷方因董仲舒所倡之“罢黜百家，独尊儒术”而得以彰显。此后，汉代经学大盛，出现了古文经学与今文经学的经久争鸣，也催生了儒家经学的变异形态——谶纬之学。后经历史的拣择，在三国两晋南北朝时期，出现了以道解儒、儒道合流与会通的新型儒家经学形式——玄学。这在一定意义上将儒家经学进一步推上形上哲思的理论高峰，但也使得儒家传统的性情观、圣人观、礼法观等问题面临着新的挑战。与此同时，当儒家经学在汉代大盛之时，外来的思想——佛教传入中国。佛教从东汉开始，历经魏晋，至南北朝始大盛于中国。在其不断的中国化过程中，也在不断地与儒会通、与道会通，于是在当时的思想界出现了复杂的儒佛会通、道佛会通、儒道会通的局面。儒家的经学亦在此后的南北朝时期，或出于政治、地缘等种种原因，出现了鲜明的分化。
唐宋时期中国社会的大变革，已多为学界所讨论。植根于经济社会变革的儒学转型成为时代的必然。在隋唐时期大为兴盛的佛教、道教思想的冲击下，儒学的命运在唐中期以后面临着新的挑战。如何捍卫儒家道统，使曾经在社会中发生重要作用的儒学在新时期实现转型，成为唐中期以后儒家学者思考和关注的重要问题。有学者指出，经济、佛道的挑战等外在因素固然对唐宋儒学转型起到了一定的促动作用，但最为关键的因素当为儒家思想自身在这一时期的理论嬗变。
亦如皮锡瑞在《经学历史》中讲的：“学术随世运而转移，亦不尽随世运而转移。”
虽然唐初以孔颖达为代表的官方儒家经学对唐代社会形成了一定影响，但此时的儒学形态并未从根本上摆脱以注重注疏和训诂为主要特征的汉学的影响，而且带来了极大的负面效应，即把经学统死了，致使唐代儒学在一定意义上只是承继了南北朝时章句训诂之学。绝大多数儒生只是拘泥于章句训诂之学，墨守《五经正义》之说，而不敢轻易逾越。如学界所认同的，儒学的转型始于啖助、赵匡、陆淳等人新春秋学的形成。但这种看似新颖的儒经阐释形态当是渊源有自，与南北朝时所兴盛的南朝义疏之学有着密切关系。内藤湖南在《概括的唐宋时代观》一文中指出：“汉魏六朝之风一直传至唐代初期，经学重家法和师法，倡导古代传下来的学说，但不允许改变师承，另立新说。当然，亦有人想出种种方法，多次近乎公然尝试变更旧说，不过未有成功。当时的著述多以义疏为主。义疏是对经书中注的详细解说，原则是疏不破注。然而到了唐代中叶，开始有人怀疑旧有注疏，要建立一家之言。……到了宋代，这个倾向极度发达，学者自称从遗经发现千古不传的遗义，全部用本身的见解去作新的解释，成为一时风尚。”
内藤湖南在这里揭示了儒家经学从汉魏到宋代转变的历程，义疏之学作为从汉代经学向宋代义理之学转变的中间环节，已得到了一定程度的重视。若隔断这种联系，必会将唐中期的儒家经学转型的“突变效应”过分放大，这对于我们把握儒家思想的连续性是非常不利的。
经中唐韩愈、李翱及宋初孙复、欧阳修、张载等人对汉唐经学的系统反思，思想家们基本达成一个共识：儒学在孔孟那里是完美的，汉儒虽立儒家经学为正统，但因其舍本逐末，沉溺于章句训诂之中不可自拔，后之义疏作者，更是恪守“疏不破注”之传统，于义理方面无所发明。故而，他们普遍认为，唯有抛弃汉唐经学，直追孔孟，才可以把握儒家之真精神。这使得在中唐之后，儒学研究日渐呈现出从训诂之学向义理之学转变的“经学变古”的新趋势。
但是，此种对儒学发展境况的反省，毕竟仅限于少数学者层面。赵宋立国后，于太祖、太宗、真宗三朝，刊刻唐《九经正义》，复位《论语》《孝经》《尔雅》义疏，谨守唐人“正义”。最为关键的是，科举取士一律以官定《正义》为准。另一方面，从太祖到真、仁朝，士大夫对“治道”的关注和探寻，亦成为朝野上下的共识和普遍的社会心理。
这在很大意义上成为宋代儒学复兴的原动力，也成为真正促成唐宋儒学转型的直接外部条件。
至仁宗庆历年间（1041—1048年），当时有名的学者皆纷纷来批判汉唐经学，
使得庆历之际的经学变古成为社会思潮和普遍的学术风尚。在此后的短短几十年间，疑经风气弥漫士林。但真正给予汉唐经学以致命一击的，是王安石变法中的科举改革。
熙宁四年（1071年），新法中的科举改革正式推行：
今定贡举新制：进士罢诗赋、帖经、墨义，各占治《诗》《书》《易》《周礼》《礼记》一经，兼以《论语》《孟子》。每试四场：初本经、次兼经，并大义十道。务通义理，不须尽用注疏。次，论一首；次，时务策三道，礼部五道。中书撰大义式颁行。
科举改革“变声律为议论，变墨义为大义”
，使得“士皆趋义理之学”
。后应科举考试之需和神宗“一道德”
“使义理归一”
的敕令，王安石颁《三经新义》于天下，作为全国统一教材和科举考试的范本。司马光对于这种统一经说的做法甚为反感，他提出：“夫圣人之经，高深幽远，固非一人所能独了，是以前世并存百家之说，使明者择焉……经犹的也，一人射之，不若众人射之，其为取中多也。”
其门生晁说之对司马光这一看法亦表示赞同。他讲道：“此公天下之言，待天下忠且敬也，顾肯伸己而屈人，必人之同己哉！彼排摈前儒，颠倒五经者，亦宜愧诸。”
从此以后，义理之学开始进入一个全新的发展时期。
与此同时，熙宁、元丰时期，士大夫在议政和参政过程中对“治道”的积极探寻，使得他们逐渐意识到自己的使命在于维护和传续儒家的“学统”，即所谓“为往圣继绝学”，也日渐意识到“学统”高于“治道”。他们一方面关心“治道”，另一方面又力图超越“治道”，越来越把兴趣和注意力集中在作为“治道”终极依据之儒家形上学的理论建构上。程颐（1033—1107）在为其兄程颢撰写的墓表中曾讲道：
道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。
如果说，宋代儒学复兴的早期阶段是以“推明治道”为特征，带有比较浓厚的直接为政治服务色彩的话，那么，待道学正式形成以后，士大夫们虽仍坚持“学政不二”的主张，但此时的儒学已经具有了相对独立的性质，以及不同于以往的新的学术形态和新的话语体系。即从庆历前后起，思想界开始以天人论和性说为议论的重要主题。为了使儒学作为一种思想获得新生，这应该是与佛教相对抗的意识在建立主题的过程中日渐发挥主导作用所显发出的结果。土田健次郎曾指出：“在宋代之前，唐代的儒学文献中，有一些讲述当政者的心术、为臣者的实践伦理，或与此相关之故事的书籍，引人注目，那便是《贞观政要》《帝范》《臣轨》《群书治要》等等。在日本，从古代到中世，这些书陆续被引进，但在中国，到了宋代以后，它们却不可思议地失去了读者。只有陆贽的《陆宣公奏议》受到欢迎，可视作例外。这些书所缺的，就是有关天人性命的成体系的议论，这使它们在宋代越来越不受人关注。另外，除了注疏以外，被宋人阅读的唐代注释类书籍，有啖助、赵匡、陆淳对《春秋》的注释，它们提供了不被注疏所拘束的新解释，所以获得了宋人的好感。”
这说明道德性命之学在北宋已逐渐形成了一种社会风尚。石介曾说，因为“其心与圣人之心自会，能自诚而明，不由钻研而至。其性与圣人之道自合”，“故能言天人之际、性命之理、阴阳之说、鬼神之情”
。特别是性说的泛滥，从苏轼“世之论性命者多矣”
，以及程颐“今日之风，便先言性命道德”，
司马光“今之举人，发口秉笔，先论性命”
等众口一词的说法中，可以窥见其状况。对此种问题意识的保持，将庆历时期与之后的熙丰变法和元祐更化联系了起来。不过，随着改革派成为主流，有关这个问题的各种学说马上呈现出对立的情形，学派之间走向分裂，新儒学也越来越展露其鲜明的个性。