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司马光（1019—1086年），字君实，号迂叟，北宋陕州夏县（今山西夏县）涑水乡人，历史学家、思想家、政治家，宋代名臣，王安石变法反对派的领袖人物，世称涑水先生，其所创立的学派亦称“涑水学派”。对于如此重要的历史人物，长期以来的研究主要集中在历史学领域，其哲学思想却未能得到应有的重视。在古典学术背景下，受种种因素的困扰，司马光的思想研究曾淡出历史。进入现代，受政治意识形态及对西方现代学术发展的理解与应用的差异的影响，关于司马光的研究比较有限，在对其思想的诠释与定性方面也一直存在着重大争议。如何看待历史上断续出现且相对散乱的研究？这是关乎新时期司马光思想研究及其现代价值生成的重大问题。以下即通过对九百多年来司马光哲学思想研究的主要趋向略作检视，以期为司马光哲学思想的重构提供可能的借鉴。
作为日渐形成重要影响并占据思想统治地位的理学，在自身不断发展的同时也广泛影响着该时期的学术研究，对于司马光其人其学的研究也不例外。早在北宋时期，与司马光同时的程颐就曾经讲道：“某接人多矣！不杂者，司马君实、邵尧夫、张子厚三人耳。”
该提法之后被理学家们屡屡提及，至少对于司马光在程朱之间的一段时期内保持学术思想上的存在感起到了一定的积极作用。陈忠肃在《与龟山书》中曰：“凡温公之学，主之以诚，守之以谦，得之十百而守之一二。”又有《答杨游二公书》曰：“司马文正公最与康节善，然未尝及先天学。盖其学同而不同。”
这是对司马光学术以理学的视野所作的总体上的简要品评。后之朱子也曾说过：“温公可谓智仁勇。他那治国救世处，是甚次第！其规模稍大，又有学问。其人严而正”，对司马光的政治思想及其实践作了比较高的评价。后又讲道：“尝得温公《易说》于洛人范仲彪，尽《随卦》六二，其后阙焉。后数年，好事者于北方互市得板本，喜其复全，然无以别其真伪。”此语对《温公易说》在当时的流传情况作了简要说明，补了史传之阙。
理学主流派的程朱及其后学虽对司马光的为人大加推崇，然在哲学思想上，却大存异议，甚至有贬抑倾向。二程认为司马光“学则元不知学”，
并指责司马光“治心以中”的工夫，认为时时以中为念是不可能的：“君实尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不
，可谓良自苦……其后告人曰‘近得一术，常以中为念’，则又是为‘中’所乱。‘中’又何形？如何念得它？只是于名言之中拣得一个好字。与其为中所乱，却不如与一串数珠。及与他数珠，他又不受。殊不知‘中’之无益于治心，不如数珠之愈也。”
二程还批评司马光的《中庸解》：“温公作《中庸解》，不晓处阙之。或语明道，明道曰：‘阙甚处？’曰：‘如强哉矫之类。’明道笑曰：‘由自得里，将谓从天命之谓性处便阙却？’”他们以此讽责司马光不懂性命之论，不理解《中庸》的真谛。程颐之得意弟子杨时亦虽盛赞司马光乃“一代宗臣”，然对其尊扬贬孟却颇为不满。
朱熹则认为司马光“见得浅”“多说得偏”，
进而反对司马光的“格物说”及其推崇扬雄并为扬雄仕于新莽作辩护，对司马光的才德论也表示不满，认为“温公论才德未促”。
此举在朱熹那里促成了从“六先生”到“北宋五子”的道统变化，导致司马光的名字未出现在《伊洛渊源录》中。之后，朱熹得意弟子熊勿轩针对时人“今尊道之祠止及五先生，而不及邵马”的问题提出“尊道有祠，为道统设也”。他认为“若涑水之力行苦节制行，非不诚一，而前辈谓欠却致知一段。如尊扬雄而疑孟子，黜汉统而帝曹魏，正自有不可掩者，又不待辨而定也”。
他站在朱子学的立场，对司马光之学术特点作了一定程度的否定。如此种种，以致元代之朱熹后学吴澄竟认为司马光对理学一窍不通，“在不著不察之列”，尽管早在南宋理宗端平二年（1235年），司马光就与胡瑗、孙复、邵雍、欧阳修、周敦颐、苏轼、张载、程颢、程颐共十人一道从祀孔子庙庭。然元人在修《宋史》时，并未将司马光录于《道学传》之列。直至明末，程朱学者夏尚朴还多次攻击司马光的中和修养论。这些来自道学家的批评，成为后世对司马光哲学研究缺位的重要原因。
《诸儒鸣道集》作为传世的唯一一部由宋人所编的道学丛书，书中“北宋五子”除邵雍外，周敦颐、张载、程颢、程颐四人的著述都有收录，尤其引人注目的就是涑水学派的司马光与其弟子刘安世的著述也被收录在内。在《鸣道集》中，司马光的《涑水迂书》竟被置于周敦颐的《濂溪通书》之后，这个编排在宋明道学体系的相关书籍中至今都很少见，似乎表明了当时人们有关司马光与儒家道统关系的另一种观点。
此后，王应麟在《困学纪闻》中讲道：“欧阳子之论笃矣，而不以天参人之说，或议其失。司马公之学粹矣，而王霸无异道之说，或指其疵。信乎立言之难！”
此将司马光在《资治通鉴》中所载“王霸无异道”之说在后世的影响——尤其是批评——明确地点了出来，从一个侧面反映了该思想的影响。张南轩曾云：“司马温公改新法，或劝其防后患，公曰：‘天若祚宋，必无此事！’更不论一己利害。虽圣人，不过如此说。近于‘终条理者’矣。”
此处对司马光力挽狂澜的大公无私之举深表赞赏，认为其道德人格已近于圣人。刘漫堂《麻城学记》亦云：“温公之学，始于不妄语，而成于脚踏实地。学者明乎是，则暗室不可欺，妻妾不可罔。”
清人全祖望在《宋元学案》中专列《涑水学案》两卷，打破过去朱子对“司马光格物之未精”及其后学“在不著不察之列”的看法，详述司马光学术思想之概况，并认为此前程朱学派对司马光思想的评判为“妄说”。《涑水学案》内收《迂书》《尊孟辨》《潜虚》等温公著作，并对其思想传承略作介绍，然限于《学案》之题旨，未对司马光的外王之道作推介。后又有王梓材、冯云濠所作《补遗》，除了补充一些门人同调之传记外，又钩玄举要，补述了《温公语要》《温公礼说》《温公书仪》《温公家范》《温公易说》《温公读玄》《温公说玄》《温公传家集》等著作，进一步详列历代学人对司马温公之评价，此为全面深入研究司马光思想提供了非常重要的导引作用。但因该书的正式刊行已至清末，故未在当时产生重要影响。
在传统道学视野下所展开的司马光思想研究虽取得了一些成果，但也出现了限制人们思维、难以切入司马光思想本身展开研究的问题。
张岱年先生早在20世纪30年代写的《中国哲学大纲》中就已将司马光列入中国古代哲人名单，然未对其思想作详细介绍，只是在书中简略指出：“与张子同时的司马光，亦以虚与气为万物之本根。司马温公说：万物皆祖于虚，生于气。气以成体，体以受性。故虚者物之府也，气者生之户也，体者质之具也，性者神之赋也。司马氏没有讲虚与气的统一，实乃‘虚能生气’之说，与横渠之说似同实异。”
张岱年先生虽然未在此时对司马光哲学作系统的研究，但他的这一提法对于后来的司马光研究起到了重要的导发作用。20世纪40年代，程仰之在《文史杂志》发表《王安石与司马光》
一文，基于哲学思想的比较视角，从天道论、人道论、治道论三个方面系统解读了王安石与司马光的思想差异，力辟此前有人提出的司马光为反对王安石而罗织理论之“为反对而反对”的负面观点。
新中国成立至改革开放前，司马光哲学研究遇到了一定阻碍。尤其是在“文革”时期，司马光作为“儒法斗争史”中反对王安石“法家”变革的头号人物，被视作极为反动的角色。真正意义上学理化的哲学研究成果则寥寥无几。
进入改革开放的新时期，学术界日渐摆脱过度的政治化诠释在中国哲学研究中的运用，开始从实存的文本出发去切实观照司马光的哲学思想。张岱年先生在其主编的《中国古代著名哲学家评传·续编（三）》中对司马光思想作了介绍，认为司马光的核心思想，就是他向皇帝几次陈述过的仁、明、武“三德”、“御臣”之法和“拣兵”之术，
对于其哲学思想却略而不谈。此后张岱年在陈克明《司马光学述》一书序中讲道：“司马光是北宋著名的史学家、政治家、思想家。”然他又认为“司马光的哲学思想还没有构成比较完整的理论体系。……他的经历与周、张、二程比较偏重文化教育有别，所以成就各异了。但是司马光的哲学观点也是值得注意的”。
张岱年明确看到司马光的学术思想与世所公认的道学家们有别，虽未点明“别”在何处，然对于司马光重视历史经验的借鉴，偏重儒家外王之道的特点似有所察觉。此后，由张岱年、陈正夫、何植靖主编的《中国一百个哲学家》中，司马光亦在列。该书从当时流行的唯物、唯心的“对子结构”出发对司马光作了定位，多有偏颇。由河南大学石训、姚瀛艇等人编撰的《北宋哲学史》专辟一章，介绍了司马光的哲学思想，但完全是站在批判所谓的“唯心主义天命论”角度来批评司马光的哲学思想。
1980年代，陕西师范大学的赵吉惠先生就提出应该“深入研究、全面评价司马光思想”的重要主张。
与此同时，杨渭生在其《试论司马光的学术思想》一文中从“朴素唯物主义自然观”“重人事的天人观”“善恶混的人性论”“格物致知的认识论”“中和的辨证法”“进步的历史观”“明智的人才论”“学术渊源与历史地位”八个方面对司马光的思想作了比较全面的研究，认为“司马光在学术上是独立思考，不盲从，不保守，是有所发现，有所前进的”。
杨氏的研究是20世纪80年代司马光哲学研究最为重要的成果之一。东北师范大学的宋衍申在其《司马光传》
中，将对司马光思想的叙述分散在各个阶段的生平描述之中。虽对司马光哲学思想不同时期的特点有所揭示，然对其哲学思想的整体观照明显不足。陈克明在其《司马光学述》
中，在主要对司马光的生平和政治主张、史学思想进行考述的同时，亦从思想源流、天人关系、主要哲学范畴、对佛道的态度、对人生问题的处理与观察、对其《疑孟》《潜虚》《易说》等哲学著作的文本分析等方面，就司马光思想进行了比较详细的分析。该书在对司马光思想深受扬雄影响的方面分析得比较透彻明了，然在其思想的体系化梳理上表现得比较支离，但也为司马光哲学研究的进一步深入展开留下了丰富的空间。余敦康先生通过对《温公易说》进行分析，将司马光易学参证史事和天人不二的学术特点鲜明地揭示了出来，并认为“司马光建构了一个宇宙论、方法论、价值论三位一体的体系”。
南京大学的李昌宪在其《司马光评传》
中，从“穷造化之源，立虚气之说”“论中和之道，述和合之旨”“敬天爱民，慎修人事”“其微不出吾书，其诞吾不之信”“善恶相混之性，格致正诚之道”“循理求知，行贵于知”“平实之朴儒，道学之偏师”七个方面勾勒了司马光哲学思想的基本方面。从总体上看，该书对司马光哲学思想的基本方面都有所涉及，然对于其思想的每一个方面之具体、深入展开却略嫌不足。
在截至目前的司马光哲学研究中，董根洪的《司马光哲学思想评述》一书是已知的对司马光哲学研究最深入且全面者，也是20世纪司马光哲学研究中最有分量的成果。该书通过对司马光哲学著作比较系统全面的观照和考察，表现出如下明显的特点：首先，从资料的运用来看，该书不再局限于以往常被提及的《潜虚》《太玄集注》《法言集注》《易说》等，对于《道德真经论》《古文孝经指解》《家范》及《文集》中相关资料的使用，使得该研究更加精专、翔实；其次，在结构的安排上，该书从自然哲学、辩证哲学、认识哲学、历史哲学、人生哲学、伦理哲学、政治哲学七个方面出发，全面展示了司马光哲学的基本面貌；最后，该书对司马光哲学的学术渊源、长期衰落的原因、特点及在中国哲学史中的地位作了必要的定位，表现出“辨章学术，考镜源流”的良好规范意识。同时，作者董根洪得出了与此前研究截然不同的观点：其一，他根据司马光的文本，提出司马光理论中的“虚”与“气”其实是一样的，即“虚即气”，与张载一样虚气一体，而并不主张气之上还有虚作为本体。
“它使中国古代的自然观不再停留在古代的元气本原论的水平上，而是上升到了追求万物现象背后的物质本体的新认识上”，
但作者也认为“司马光的本体论哲学作为一种新型的哲学还处在不很完善的创立阶段”
。其二，该书提出了以“中和之道”为核心的朴素辩证法思想体系可与同时代“北宋五子”中任一辩证法思想相媲美，但也存在着“否认社会矛盾主次地位的转化”等局限。
其三，该书提出“司马光应是北宋给道德论明确系统地予以形而上学根据的第一人”。
其四，该书提出，“司马光即是一个典型的反王安石变法的变革者，是一个异于王安石激进型变革者的稳健型变革者”
，而且认为“无论是司马光的君民论还是他的君臣论都充满了反封建君主专制的思想”，认为司马光的这一思想“毫不逊色于明清时反专制思潮中的杰出代表黄宗羲的观点”。
其五，该书对司马光哲学在理学史上的影响采取相当正面积极的肯定，认为司马光是理学的重要创立者。
本书的特点和观点相当值得关注，但可惜在资料的使用方面，该书对于司马光文集三大传承系统的资料源流缺乏必要的观照意识，在方法上太过囿于唯物唯心对子结构的限制，在论证上对于司马光哲学的细部尚有许多未能自圆其说之处，包括自然哲学、政治哲学及其哲学定位等方面都存在着过度诠释和过分拔高之不良倾向，此乃该书之缺憾所在。
相较于20世纪80年代以来相对丰厚的成果，进入新世纪的二十年来，中国哲学史界对司马光哲学研究的相对淡漠是显而易见的。这一时期，中国大陆的成果以漆侠的《宋学的发展和演变》
、张立文的《司马光的潜虚之学的价值》
、陈涛与范立舟合著的《司马光哲学与政治思想刍议》
、高丽爽《司马光〈资治通鉴〉政治哲学探析》
、张晓敏《〈温公家范〉主体思想研究》
、方诚峰《司马光〈潜虚〉的世界》
为主要代表。这些研究日渐呈现出力图摆脱过去唯物唯心对子结构的研究模式，探求新的研究方法之趋势，在对司马光与宋学之关系、司马光天道性命之学与政治之关系、司马光《资治通鉴》《温公家范》等著作之哲学意义的挖掘方面做出了重要贡献。近十年来，学界对司马光《潜虚》之研究略有升温的趋势。这些研究逐渐重视对《潜虚》文本的甄别，跳出道学谱系，重点关注和研究《潜虚》的理论与现实语境，认为《潜虚》以“象数”的形式回应了北宋中期普遍的理论问题：如何统合天人。而《潜虚·体图》不仅仅是司马光等级名分论、君主核心论的简单呈现，更是以“政体”说回答了他晚年所面临的最大政治困境——王安石变法。《潜虚》针对的是当时最为迫切的理论与现实问题，在宋代思想史与政治史上都有重要的意义。具体如陈睿超的《司马光〈潜虚·名图〉对“中和”价值的彰显》将目光聚焦于《名图》，认为《潜虚》是司马光独创的宏大易学宇宙观体系，其《名图》兼具天道气运与人事之名的象征义，在整个《潜虚》体系中处于沟通天人的核心地位。司马光在创制《名图》时，做了三方面巧妙的象数设计：其一，将《齐名》符号置于图周和图的中央；其二，象征四时之中每一时节气运的符号皆按始于五行生数相配、中于生成数调和、终于五行成数相配的原则排布；其三，将五十五组符号依右数之序必为木、金、土、水、火，冲和之土必居正中的方式分为十一门类，以此确定象征人事的五十五名。通过如是精妙安排，《名图》在其象数结构之中彰显出“中和”这一重要的儒家价值观念，体现了“推天道以明人事”的易学宗旨。这一研究，对于深入认识和把握司马光哲学的核心——中和理论——具有重要的意义。
港台地区的研究则以台湾政治大学张晶晶之硕士论文《司马光哲学研究——以荀学和自然气本论为进路》
一文为代表。该文以荀子一系儒学为参照，将司马光思想与荀学相关联，并以其师刘又铭先生在气论研究中提出的“神圣气本论”与“自然气本论”理论
为背景，将司马光哲学在中国自然气本论发展史中予以定位，提出司马光哲学作为荀学在宋代的发展、自然气本论在宋代的先声，其所代表之意义颇值得研究。该文提供了一个司马光哲学研究的新视角，但同时也带来了将司马光哲学一味荀学化，与司马光本人在包括人性论在内的理论上对荀子进行批评的现象极度不符的理论困难。此外，台北医学大学的邱佳慧在其博士论文中将司马光置于其所认定的由《诸儒鸣道集》所构建的“北方理学”传承谱系内，就此进行了道学视域的新诠释。
近年来海外学术界对于司马光思想的研究也产出了一些重要成果，表现出对司马光《书仪》《家范》《古文孝经指解》等过去易被忽视的文本从诠释学和经学史角度作新的观照的鲜明特点
，也为新时期的司马光哲学研究提供了新的视角和方法。
此间，在哲学史研究范式下，出现了许多激烈的论辩。首先，人们围绕司马光与理学之关系展开了激烈的讨论。有关于此，学界的意见相当复杂，董根洪《司马光是理学的重要创始人》
代表了一部分学者的意见，认为司马光仅是理学之先驱，也有学者主张司马光当为“理学之偏师”
，更有人认为“司马光只是对部分理学范畴作过探讨，但不能目之为理学家”
。《司马光评传》之作者李昌宪持相同看法。其次，有关司马光思想的主要来源问题亦有争论。有学者不同意司马光深受荀子和扬雄影响的观点，认为“司马光正是在对《易》《老》的注解中萌生出了自己的哲学，虽然《诗》《书》《论语》《大学》《中庸》《荀子》等都对司马光产生过影响，但《易》《老》的影响更为显著，尤其是在宇宙观和本体论方面，故说司马光哲学发端于《温公易说》和《注老子道德论》当不为过”。
最后，有关司马光哲学的定性问题，此间也展开了激烈的讨论。有学者以“中和之道”概括司马光之思想
，也有学者就判司马光为“天命主义者”的流行做法提出批评，认为这“不惟一般的‘定性’不准，更主要是表现了何等的肤浅”。“司马光的‘天命观’，本质上是解释和论证君臣、父子伦常关系的一种思想理论，它与古代本来意义的‘天命’观有根本的区别。”
有学者不同意过分拔高司马光思想，认为“司马光对世界本原问题的解释，没有多少新鲜内容，只是沿袭诸家陈说，相互矛盾，不能统一，形不成独立的思想休系”。
反观历史可见，在古典学术背景下，受种种因素的困扰，司马光的思想研究曾淡出于历史。进入现代，在比较有限的研究中，对其思想的定性一直存在着重大争议。司马光的哲学思想作为宋代哲学发展链条中一个不可忽视的环节，应该引起充分的重视。如上这些学者尽管对司马光哲学的理论建构略有微词，但对司马光哲学重要性的强调却是共同的。超越既有的研究范式，重构司马光的理论体系，发掘其在宋代哲学史乃至整个中国哲学史上的意义和价值，既是推进宋代哲学理论重构路径、重新认识前理学时代理论路向的需要，也是新世纪中国哲学方法论自觉的必然走向。
张岱年先生曾言：“司马光在哲学方面也有一些自己的见解，他特别推崇扬雄，对于《太玄》《法言》都作了注释，写了《迂书》《中和论》等论著，还有《潜虚》《易说》，虽然是未完成的书稿，也提出了一定的哲学见解。南宋初年，朱熹作《六先生画像赞》，把司马光作为六先生之一，与周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐并列。但是朱熹编纂《近思录》，仅选录了周、张、二程的遗书，不再列举马、邵了。这主要因为司马光的哲学思想还没有构成比较完整的理论体系。……他的经历与周、张、二程比较偏重文化教育有别，所以成就各异了。但是司马光的哲学观点也还是值得注意的。”
张先生在这里已经对司马光哲学思想的重要性予以了初步的强调。唐君毅先生也曾讲道：“司马光虽为史学之大师，然在义理之学，则亦犹是侏儒。然自思想史之发展而观，则司马光能由一自然主义之天道论上，求立人道，以扬雄为法，而著《潜虚》；亦自是宋儒之学，由唐之韩愈文中子，而上溯先秦儒者之论之途中，所当经之一环节。今亦不可对其地位，一笔加以抹杀。”
唐先生虽然对司马光思想的价值没有过高的评价，但对其重要性亦没有忽视。著名宋代思想史研究专家田浩也曾说：“后代的学者较注重张载、周敦颐与二程的关系，但我认为司马光不仅是所谓的‘元祐党人’的政治领袖，他的思想也很重要。”
这里对以往司马光研究中存在的仅仅注重其政治建树，而对其思想疏于研究的情况提出了批评。
反观司马光的哲学著作，不难看到，司马光对于儒家思想的研究与践行，可谓在宋儒中树立了一个良好的典范。研读其著作和相关史籍，就会注意到，司马光对儒家精神在宋代的承接与转型所发挥的作用、所选择的路径，与以往在学术界受到广泛持久关注的北宋五子及王安石似有不同。那么，他们的差异到底何在？过去的研究往往会因此衍生出两个问题：其一，围绕自朱熹以来人们一直在讨论的司马光与理学的关系进行广泛的研讨，最终把讨论的焦点汇集在什么是“理学”的概念争执上；其二，基于司马光与王安石在变法问题上的对立，一味地从外在环境出发，想当然地在司马光与王安石思想存在必然对立的先前预设中进行思想的简单比较。这两个问题，其实代表了九百年来人们对于司马光思想研究的两种典型范式，即理学范式和政治化范式。在前一种范式下，对于司马光和北宋五子之间的关系，甚至是与整个理学之间的关系，主要出现了四种观点：其一，司马光与理学家们思想有别，不属于理学系统人物
；其二，司马光思想与理学主流派人物二程等之思想有别，属于理学非主流派
；其三，认为司马光是理学之偏师
；其四，主张司马光是理学的重要创立者。
这个始于司马光时代的问题，在后世尤其是在朱熹道统观的影响下，于传统社会几成定论，亦即司马光不属于理学家。直至今日，在主要的宋明理学史乃至于中国哲学史的研究中，司马光几乎都是被弃置不论的。直到上个世纪80年代开始、90年代大盛的人文学科研究走向科学化之后，当人们反思宋代哲学发展史时，这个问题才再次被提了出来，直到今天依然在国内学术界进行讨论。这种讨论，无论是对于司马光研究还是宋明理学的研究无疑都是非常有益的。但是，正如目前在该范式讨论下已经形成的成果那样，囿于朱熹所奠定的理学主流道统说的影响，研究者对于包括司马光经学思想及其对儒家思想的承接方式在内的诸多问题缺乏必要的关注。
从具体问题上来看，首先，如学界所认同的那样，尽管认识到司马光对《中庸》的兴趣相当浓厚，其所著《中庸广义》可能是宋儒中最早的《中庸》注解，
但由于司马光专论《中庸》的著作并未留存于世，现有的研究罕有涉及，即便有附带言及者，也多是基于他与范景仁、韩秉国往返的书信而浅尝辄止。台湾清华大学杨儒宾教授指出：“《中庸》具有丰富的心性形上学思想，目前已是被普遍接受的事实。……就经学史的角度着眼，后世对《中庸》的天道性命说的诠释，可笼统分为两个系统：一为主流的，我们不妨称之为心性论的诠释系统；二是非主流的，可称之为气化论的诠释系统。”“比较司马光、孔颖达、郑玄的中和论，不难发现他们都强调一种气化的中和论，这样的中和论强调身体气化的平衡，这样的平衡根源于宇宙性的阴阳之匀称，再加上知识的优越性、政治上的一体和谐等等的价值。这种中和论不诉诸‘无声无臭独知时’的超越心境，而是诉诸有意义形式的情绪混合之能量。这种气化论的中和说有个理路，学者只要站在儒家的立场，不管他是孟、荀、郑、王，或是周、张、程、朱，谁能脱离活生生的现实之文化世界，别求其他的实践管道？”
杨儒宾在这里基于气化论的脉络，揭示出司马光中和说的思想史价值，颇值得注意。另外，对于司马光与道学之间的关系探讨，尚很少跳出朱熹道统观的影子，而忽视了朱熹时代另一套理学丛书——《诸儒鸣道集》所展现的儒家道统。此外，在讨论司马光与佛老关系，尤其是与道家之关系时，缺乏从经典诠释的视角充分重视司马光《道德真经论》的文献作用，从而使得在研讨司马光与理学关系时，仅借助文集中的数篇文章就得出其“不喜释老”的轻率结论。其次，有关司马光思想的主要来源问题亦有争论。有学者不同意司马光深受荀子和扬雄的影响，认为“司马光正是在对《易》《老》的注解中萌生出了自己的哲学，虽然《诗》《书》《论语》《大学》《中庸》《荀子》等都对司马光产生过影响，但《易》《老》的影响更为显著，尤其是在宇宙观和本体论方面。故说司马光哲学发端于《温公易说》和《注老子道德论》当不为过”。
最后，有关司马光哲学的定位问题，此间也展开了激烈的讨论。有学者以“中和之道”概括司马光之思想，
也有学者就判司马光为“天命主义者”的流行做法提出批评，认为这“不惟一般的‘定性’不准，更主要是表现了何等的肤浅”。“司马光的天命观，本质上是解释和论证君臣、父子伦常关系的一种思想理论，它与古代本来意义的‘天命’观有根本的区别。”
有学者不同意过分拔高司马光思想，认为“司马光对世界本原问题的解释，没有多少新鲜内容，只是沿袭诸家陈说，相互矛盾，不能统一，形不成独立的思想体系”。
在变法范式下，又衍生出两个问题：第一，司马光是不是保守主义者？第二，司马光反对变法有无理论根据，若有，其根据为何？自康梁变法以来，中经儒法斗争的政治史学研究的狂潮时期，到自20世纪后期开始延续至今的改革年代，该范式一度有着极大的影响。不可否认，在此期间，司马光因为政治的原因搭上了王安石的被视为“法家”和“改革典范”称谓的快车，一度被推进学术研究的热潮，然却往往作为极其反动的思想角色出场。虽然其间亦出现了一些能够尽量超越政治意识形态化研究的成果，但真正从文本出发，通过对其著作尤其是经学、哲学著作进行深入讨论而形成的研究则相当匮乏。
除了这两种主流的司马光哲学研究范式外，随着人们对历史上汉宋之争问题认识的逐步深入，以宋学的研究范式来考察宋代的思想，亦成为20世纪以来研究宋代思想文化的一种重要方法。将这种研究范式发挥得比较充分的则是漆侠先生。
在陈寅恪、钱穆、贾丰臻、邓广铭等前辈学者以宋学视角考察宋代的基础上，漆侠先生形成了自己有关该范式的新的认识。他认为，宋学可以包蕴理学，而理学仅仅是宋学的一个支派。宋学的突出特点还表现在把学术探索同社会实践结合起来，力图在改革上表现经世济用之学。他认为宋学之所以在北宋得到蓬勃发展，这是一个重要动因。而宋学之所以在南宋衰落，蜕变为理学，也就在于经世之学与社会政治生活日益脱节，仅限于“道德性命”之类的空谈和著书立说。与前辈学者不同，漆侠在此理论指导下，对司马光这个在以往该范式研究中被忽视的人物进行了专门的研究。他在其《宋学的发展和演变》中专立一章，通过经学、史学、哲学结合的视角，主要凭依对司马光有关《中庸》解说的考察，探讨了其立足于《中庸》而建构的经世致用化的哲学体系，其中提出的“司马光在经学上足以成家”
的观点颇值得关注。尽管他只考察了司马光的《中庸》解说之经学意义，但却开辟了一个研究方向。另外，该书虽对司马光天命论有所考察，然对其思想理论深层的形上部分与发用流行之关系分析不足。但也不可否认，从思想研究之理论模型来看，宋学的研究范式，对于包括司马光在内的宋代思想家们的研究有着非常重要的意义。以此为视角，考察司马光与宋学之关系，对于新时期司马光研究将起到重要的推动作用。此种范式萌于20世纪二三十年代，但此后近半个世纪对此关注不够；循此而进者，多从经学、大文化的演变背景出发，且多为史学领域的研究者，缺乏对宋学中经学哲学化这一现象的研讨。故包括对司马光的研究也仅限于经世致用的层面，对其“性与天道”问题的讨论观照不足。
总而言之，在整个北宋的学术史中，司马光其人虽并不陌生，但若从哲学史的研究来看，其名却异常冷清。在以往的中国哲学史研究论著中，不是无一言论及，就是仅以略略数语轻轻带过。司马光的哲学未能受到传统哲学史研究者的青睐，是否意味着司马光的哲学确实只是个被时代淘汰的东西？其思想到底有没有一个完整的体系？他的包括“疑孟”在内的思想是否只是单纯的保守思想，纯粹为反对而反对而已呢？其哲学形态、理论架构为何？如何定位司马光哲学？这一哲学形态即便并非日后理学的主流发展理路，但是否仍与哲学史上的其他理路有所呼应？北宋时期是否尚存在着与后世研究比较重视的理学与新学——尤其是在元明清时期有很大发展，并产生重大影响的理学——不同的儒学发展进路？就以往研究对这些问题的观照不足而言，司马光的思想在哲学史上的意义仍有被重新检视与丰富诠释的可能性。我们若能跳出此前传统的由朱熹建构的儒家道统观的限制，就会逐渐往一个多元并进、相互影响、相互牵制、相互作用之复杂的历史真实迈进。基于这样的思考，司马光研究就不再只是中国哲学史研究中无关痛痒的事情，而是一个相当值得探寻与开发的新课题。
在司马光哲学中，中和思想大概是其中最为重要，也最为精粹的部分。
中和与中道传统在中国文化中由来已久。当代考古学家刘庆柱先生曾说：“中国的核心基因是‘中’，‘中’是东南西北的汇聚，‘中’就是根。中国是从‘中’来的，建国要立‘中’，建都要立‘中’……最后国家也叫‘中’……皇宫要建在都城正中间，皇宫里象征国家的大朝正殿要建在宫里的正中间。”“‘中和’的思想与精神有着久远历史，应该说它与中华五千年文明几乎是同步的。”
我们一般所说的“多元一体”中的“一体”为“中”，“多元”为“和”，“一体”是核心；就政治文化而言，“一体”是国家认同、中华民族认同、中国历史文化认同。“中和”之“中”在政治上的大一统，与“和”之有容乃大，成为五千年不断裂文明的核心文化基因。
“中和”对中国历史文化产生了深刻影响，从百姓的“家和万事兴”，到各民族政权的和亲政策……而宗教及思想的儒道释“三教合一”也体现出中华文明的“和为贵”。
这里充分说明了中和思想对中华文明所产生的广泛而深刻的影响。
《论语》载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这里的中就是中道，“执中”就是执政应以公平、公正，不偏不倚，执两用中。根据徐复观先生所言：“中国正统的政治思想，总不外一个‘均’字、‘平’字，平与均都是从中而来的。”
在清华简《保训》中，李学勤先生首先认定这是周文王临终时训诫太子的“遗言”，这位太子就是后来的周武王姬发。
人们惊奇地发现，周文王临终时谆谆嘱托的竟然就是一个“中”字。他要求太子了解民情、了解人生，深入社会、认识社会，从而准确把握矛盾，尽量处事以中。《逸周书·五权解》记载，武王临终时，同样希望儿子尽力做到“中”。于是，他对辅佐成王的周公说：“先后小子，勤在维政之失。”要他勤勤恳恳，力求避免在政治上出现偏失。武王还强调，希望儿子“克中无苗”。“苗”通“谬”，即谬误、偏失，意思是尽力做到适中无邪，以“保”成王在位。武王接着：“维中是以，以长小子于位，实维永宁。”既要“保”其在位，又要“长”其于位，使他在王位上尽快成长起来。那么，怎么成长？就是要“维中是以”，“以”的意思是“用”，即维中是用。文王、武王以后，周人认真遵行了“中”的思想。西周时期，“中道”思想很受重视。周人重视“中道”，是因为他们以“中道”为“人道”。《逸周书·武顺解》有一个重要论述，反映了那时人们的观念：“天道尚左，日月西移；地道尚右，水道东流；人道尚中，耳目役心。”显然，此后孔子儒家的“中道”哲学与《保训》里的“中”应该是一脉相承的。梁涛亦指出：“孔子以前，中国古代已存在重视中道的思想传统，孔子、子思都试图通过中来统一仁、礼的关系，‘合外内之道’。”
孔子“祖述尧舜，宪章文武”，对传统文化站在历史的高度进行了系统的凝练和提升。用梁漱溟先生的话说，“孔子以前的中国文化差不多都集中在孔子的手里”，孔子所继承的前人成果，其精髓恐怕应该就是“中道”思想。从尧舜时代到西周时期的文王、武王，这个“道统”传承直接影响了孔子的学说。
应该说，从尧舜时代到西周时期的文王、武王，“中道”思想一直影响着孔子的学说，直到子思将孔子的中道思想记载在《中庸》一书中。孔子对中庸思想极为推崇，并要求君子按照“中庸”的原则行事，《中庸》云：“君子中庸，小人反中庸”，“执其两端，用其中于民”。为此，他要求君子的道德修养既不能“过”也不能“不及”。换言之，“中庸”就是把矛盾的两端直接结合起来，使两方处在和谐的统一中，每一方都在自身应有的适当限度内发展，不突破其限度而压倒另一方，以免引起矛盾统一体的破坏。
孔子主张“君子矜而不争，群而不党”
、“君子贞而不谅”
、“君子惠而不费、劳而不怨、欲而不贪、泰而不骄、威而不猛”
，他认为“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”
。儒家要求君子把“中庸之道”“用中”的方法贯彻到自己的处世和修养中去。孔子有言，“中庸之为德也，甚至矣乎”
，认为尧、舜、禹都遵循着“允执厥中”的原则。孟子则言：“汤执中。”
他提出既要“执中”，又要“用权”，说“执中无权，犹执一也”
。荀子也主张用“兼陈万物而中悬衡”
的方法追求真理。由此可见，儒家将“中庸”视为最理想的处事方式，也是道德之最高境界。孔子的“中道”思想之所以受到重视，是因为它是一种行为方式，是指导人们的重要思维方式，具有重要的、普遍的指导意义。
中道思想包含有中正、中庸、中和等，具有丰富的意涵。在此中间，“中和”当是其哲学理论上的核心。以“中和”为核心的哲学是最能代表中华民族精神的学说。长期以来，中和思想一直是中国文化及思想的焦点所在。自古以来，中和思想长期孕育于中国文化体系中。“中和”一词，最早分属于“中”与“和”两个概念，约至春秋时期方合并为一。“中和”一词首见于《管子·正》：“中和慎敬，能日新乎？”
次见于《庄子·说剑》：“中和民意，以安四邻。”
三见于《中庸》：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
最能代表中华民族核心精神的“中和”，渊源甚久，可追溯至三皇五帝时代，之后历夏商周之演进发展，已渐臻成熟，大凡修身治国、治人治事，社会生活各个方面莫不以“中”或“和”作为指导思想和行为准则。应该说，中和哲学广泛影响着文化、道德、伦理、政治、经济、医学等领域。而这一点，在作为中国传统思想主流的儒家文化中表现得最明显。在先秦诸子学说中，儒道二家都奉《易》为自家学说的经典，尤其是儒家。因孔子崇《易》，影响所及，门人皆视《易》为研读对象，并对易道尚中贵和的哲学思想有颇多体会。至战国初年，孔子之孙子思更整合前贤评论“中”与“和”的心得，创立了中庸学说，并撰《中庸》一书，奠定儒家中和思想的地位。《易经·系辞下》说：“其要无咎，其用无咎也。”
《易经》的哲理由尚中思想主导，“中”是无过，亦无不及或不足，其精髓在“时中”。《易经》中言及“中”字共一百五十九次，并且屡次提到“得中”“中道”“中行”“中正”。这些皆属中和范畴，故而能放诸四海而皆准，为治天下之根本，亦为治事的基准。无论是太过还是不及，都属失中或违中，其后果皆是负面的。如《乾》卦言：“上九，亢龙有悔。”
此言其位离中，升至高位极限，结果是物极必反，由盛转衰，有所后悔，所悔者为“知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”
。故此，凡事要有所警觉，适时节制。易道所重视的“时中”，指的是适时中和。众所周知，易道主变，变中有常，其常是中和，亦即“时中”也。《易传·系辞下》时云：“八卦陈列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。系辞而命之，动在其中矣。”
这里以变而不失中和者为贵。在《易经》中，“中”与“和”虽无连配一起出现，然“中和”义理却常在一起。《易传·系辞下》描述易道的乾坤要义说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”“阴阳合德”的核心价值以尚中贵和为目标，故此朱子说：“阴阳会合，中和之气也。”
《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
是书为儒家中和学说的代表作，对后世影响深远。《孟子》则主张“中道而立”，宋明儒家还把《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”当作尧舜道统的“十六字”心传。不过孔孟仅将“中和”在社会伦理层面展开，将其诠解为不偏不倚、无过无不及的“中庸”之道而已。事实上，“中和”二字涵义颇深。无怪乎陈鼓应先生曾专门撰文统计、《老子》《庄子》中“中和”二字并和《论语》《孟子》做比较，断言“中庸所言‘中和’乃承道家思想而来”。
老子云：“多闻数穷，不如守中”“冲气以为和”“知和曰常”“和之至”；《庄子》讲“环中”“中德”“中和”“和之以天倪”“游心乎德之和”“以和为量”等，都非常重视“中和”二字。佛学讲“中观”“中道”，亦突出“中”字。故而胡孚琛先生讲：“儒释道三教，皆突出了‘中和’的哲学。”
他在《道学通论》中指出，道学之中有四义：一是从事物规律上讲，“中”即“正”，即“正道”，为自然中正的必行之路，属于道之用；二是从事物之变化上讲，“中”即为“度”，要知止知足，不超过限度；三是从空间上讲，“中”即为用，道以虚无为用，虚无中含有生机；四是从时间上讲，“中”即为“机”，要“动善时”，不得已而为之。
胡先生的概括虽仅就“中”而言，实则将中国哲学中“中和”范畴的基本蕴义皆囊括其中。即如其所言：“‘中和’为道之枢，德之柄，明乎中和，则可以正心，可以诚意，可以修身，可以齐家，可以治国，可以平天下，可以得一万事毕，可以无为而无不为。……‘执一统众’‘守中致和’为道学第一谛义，亦为道家和诸子百家之学的枢纽。”
“中和”在中国哲学中意义极为丰富，而其核心体现了极富中国文化特色的道统观念。正如唐君毅先生在《中国哲学原论·原道篇上》所指出的：
宋代理学则周濂溪《太极图说》，以中正仁义之道立人极。张横渠首太和之论。程子以中为未发之大本，和为已发之达道，则纯自心上言中和。朱子之辩中和，亦即辩心之已发未发。阳明之学，亦初由此心之中和之问题入，其时之湛甘泉，以中正言天理。至刘蕺山而明谓宋明之儒学之工夫，不出致中与致和之外。清人言汉学，则惠栋至陈澧，皆谓汉儒最重此中和之义。……则为伪《古文尚书》者，与宋儒之由树之果以推其本，谓尧舜禹之相传，即有一允执厥中之道，为其统，亦非不可说。中以不偏为义，然又即在内之心之称。此二义初不同。然心之所以为心之性，亦原是不偏。则此二义，未尝不相通。以不偏之中心为体，其表现之用，则为合异以成和，则中和二而不二矣。……故吾不说此中和为中国之道统，亦正所显此中和为中国之道统。
中和既是人类情感未发之前的本然心理状态与已发之后的理想实现，又是天地得位、万物得育的根本法则。此一理论将个人身心与自然宇宙归至同一个最高原理。
由于佛老的挑战，自中唐以降的儒学复兴浪潮中，重视心性的《中庸》受到格外重视。据考，在北宋初年，研习《中庸》乃一时之尚，借由对《中庸》的解读阐发中和思想，更是成为当时思想界重要的动向。在这样的思想史发展脉络中，司马光因其崇尚《中庸》并表彰“中和”，形成了与后世普遍重视的程朱一系卓然不同的中和哲学体系。通观司马光哲学著作会看到，司马光对《中庸》的诠释在其整个思想体系中占据着非常重要的地位。而这一思想不仅体现在其遗失的《〈中庸〉〈大学〉广义》中，亦体现在其《法言集注》《太玄集注》《易说》《潜虚》《道德真经论》和诸多史论及其他哲学论文之中。“中和”这一传统儒家的重要范畴，在司马光这里被赋予了新的含义，成为北宋新儒学建构过程中涑水学派的重要理论支撑。而这一点已得到了学界一定程度的重视。最早系统注意司马光“中和”论的当为董根洪：在其专著《司马光哲学思想述评》中，他对司马光的中和论在伦理哲学、政治哲学等不同层面予以比较全面的考察，此后又在其《儒家中和哲学通论》
中通过对司马光与其好友李孝基、范镇、王乐道、韩维等人的辩论，将中和论的形成过程与理论内涵作了系统的揭示；之后漆侠在其《宋学的发展和演变》中，更是从“中庸”与“中和”之关系入手，对“中和”论从政治哲学的视角进行了研究；杨儒宾在《〈中庸〉怎样变成了圣经》一文中，将司马光以“中和”论为核心的中庸诠释置于整个中庸诠释史上予以研究
；复旦大学的郭晓东在其《论司马光“中和”学说及其在道学史上的意义与局限》
一文中，将司马光的中和论置于道学发展史中予以分析和定位，并指出了其在道学视野下的局限。以往的这些研究对于司马光的“中和”论虽然都有不同程度的注意，但限于题旨，往往只是在某一个层次作解说，对于实际上贯穿其思想方方面面、具有立本意义的中和范畴的思想内涵之认识是不够的。这也反映了在以往的司马光哲学研究中，实际上并没有提炼出一个真正能够代表司马光哲学思想本真关怀的范畴，而这对于切实把握司马光哲学思想的问题观照和价值生成都是非常不利的。
司马光曾在《答范景仁书》中说过：
夫中者，天地之所以立也。在《易》为太极，在《书》为皇极，在《礼》为中庸，其德大矣至矣……就其小小者言之，则养生亦其一也。
在这里，司马光把“中”与《易》中的“太极”、《书》中的“皇极”、《礼》中的“中庸”等同起来，从而把“中”提到了无可企及的绝对地位。除了对“中”的地位的充分强调外，他还对与之意义相近的“中和”范畴的意义作了极力强调：
一阴一阳之谓道，然变而通之，未始不由乎中和也。……故阴阳者，弓矢也；中和者，质的也。弓矢不可偏废，而质的不可远离。
司马光从“天下之达道”出发，对于其“中和”论的作用与意义作了充分的阐发。如其在《潜虚》中所云：
阴阳不中，则物不生；血气不中，则体不平；刚柔不中，则德不成；宽猛不中，则政不行。中之用，其至矣乎！
显然，在司马光这里，“中和”既具有宇宙生成的意义，又具有养生、修身及政治哲学的涵义。“中和”不仅仅是作为修身养性的一种方法，而且被提升到了宇宙大道的层次，具有宇宙本根论的意义。即所谓“夫和者，大则天地、中则帝王、下则匹夫、细则昆虫草木，皆不可须臾离者也。岂帝王则可行，而一身则不可行耶？人苟能无失中和，则无病”。
总之，司马光在对《中庸》的“中和”探讨过程中提出，所谓“中和”，就是要强调适中、用中、执中，即“动静云为，无过与不及也”，“中和”与《大学》所讲的“虚静定”同为治心之术。
因此士大夫修身养性当“以中正为心”，“履中守正，和而不流，执志之坚，人不能夺”。
士人具有刚毅、正直的美德，但也离不开“中和”的调节，“刚，阳德也，君子所尚也。然刚而不中则亢，刚而不正则戾。亢则人疾之，戾则人违之，故刚遇中正，然后可以大行于天下”
，“正直非中和不行，中和非正直不立，若寒暑之相济、阴阳之相成也”
。正直、中和，相辅相成，始为美德。不仅个人的修养离不开“中和”，礼乐政刑的实施也需要“中和”。司马光认为礼是“中和”之法，仁是“中和”之行，乐以“中和”为本，政以“中和”为美，而刑则以“中和”为贵。基于此，他认为“中和”之道是人世间普遍存在的处世法则。
故此，研究司马光哲学思想应当抓住这个贯穿其哲学思想始终的重要范畴，用它来提领和把握整个司马光哲学思想的体系，这对于深刻理解司马光与传统儒学之衔接关系，对于把握司马光在“庆历之际，学统四起”的学术发展格局中的重要特色和地位，都非常有益。
本研究一改过去将司马光研究要么置于道学视野，要么与王安石变法直接相关联的外围做法，将司马光置于北宋儒学发展尤其是儒家经学发展的大背景下予以重新考察。事实证明，在道学地位还未充分彰显，道学理论尚未真正成熟完善的时期，以它作为学术思潮发展的评判标尺，将在很大程度上遮蔽司马光及其哲学的理论贡献，而其与时贤的差异往往会被无限放大，以至于被简单排除于道学之外。此外，司马光在政治上固然是王安石变法的头号反对者，但作为哲学思想的研究，不能将理论的相对独立性予以抹杀。一味地强调政治环境对思想观念、学术发展的决定作用，最后只能导致对多元发展、复杂多变的思想作简单的划线处理，带来的将不只是误解和偏离事实，更严重的是将这种“先入为主”“以论带史”的研究方法泛滥化。超越道学，超越变法，将成为本书研究的重要方针。
在这种方法的指导下，笔者将首先追溯司马光哲学形成的学术背景，即探讨在唐宋经学大变革的时代环境中，司马光的经学所要面对的问题和彰显的学术特色。从对现有资料的全面考察来看，司马光的哲学既体现了汉唐哲学重视天人关系和人性三分的鲜明特色，也体现了宋明新儒学在经学哲学化的背景下日渐凝聚而走向形上的伦理本体化特色。这些特色则是通过“疑孟”“尊扬”“由玄而易”“重视《中庸》”等为学进路特征充分体现了出来。
司马光哲学体系的建构主要是通过其唯一的体系化著作《潜虚》来实现的
。在《潜虚》篇首，司马光就讲道：
万物皆祖于虚，生于气，气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虚者物之府也，气者生之户也，体者质之具也，性者神之赋也，名者事之分也，行者人之务也，命者时之遇也。
在这段话中，司马光提出了“虚”“气”“体”“性”“名”“行”“命”七个哲学范畴，而且环环相扣，后半部分的解释更是把每一个范畴自身的核心要义讲得非常明白。前后两部分结合起来看，便形成了一个相对严整的思想体系。在《“名图”图说》中，司马光讲道：
人之生，本于虚，虚然后形，形然后性，性然后动，动然后情，情然后事，事然后德，德然后家，家然后国，国然后政，政然后功，功然后业，业终则返于虚矣。
由此构成了一个始于虚而又终于虚的理论闭环。这里把虚、形、性、动、情、事、德、家、国、政、功、业共十二个范畴联结在一起，将儒家传统的内圣外王之道讲得极为透彻明白。抓住了司马光哲学体系的这一特点，要进入其庞大思想体系的内在理路就相对比较容易了。前一段话虽然一般被视为司马光哲学思想的总纲，但很少有学者从这段话所构建的理论体系本身出发对司马光的思想进行整体重构，这也是目前司马光哲学研究往往流于外在化或表面化的一个重要原因。本文即力图从《潜虚》的这一纲领和特点出发，以贯穿于司马光哲学每一个环节的“中和”论这条主线，对司马光哲学进行再诠释。