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在北宋诸儒中，司马光是最早重视和注解《中庸》的儒家学者之一。据考，司马光曾著有《〈中庸〉〈大学〉广义》一书，该书今已佚失，笔者结合有关资料对该书作了尽可能的辑佚
，赖此可窥测司马光解读《中庸》的思想要义。
如前所述，其实，司马光对《中庸》的重视，不仅体现在其《〈大学〉〈中庸〉广义》中，亦体现在其他哲学著作里，甚至对其中体现于《中庸》的“中和”思想的多层次阐发和意义的充分重视，成为司马光哲学建构的关键环节。由于司马光一生笃信“中和”，他很早就流露出这种观点。皇祐二年（1050年），司马光告假还乡，为他十四个侄儿依名取字。其中有名司马爽者，司马光替他取字曰成德，并说明：“爽，明也。明敏辩智，天之才也；中和正直，人之德也。天与之才，必资人德以成之。予其才胜德，不若德胜才，故愿尔勉于德而已矣！”
据此可见，司马光认为人应德才兼备而德优于才，并提倡“中和正直”。此外，司马光分析某些具体事物时，也常常援用“中和”“中庸”等原则为标尺。如他分析死丧等问题时曾说：“始死而悲，道当然也；久而寝衰者，亦道当然也。故始死而不悲，是豺狼也；悲而伤生，是忘亲也。豺狼不可，忘亲亦不可。”
这里虽未出现“中和”“中庸”等字样，实际仍是运用了“中和”之原理。他希望遇到死丧等情况时，当悲则悲，然应以适中有节为宜。又以投壶为例，司马光说：“夫投壶者，不使之过，亦不使之不及，所以为中也；不使之偏颇流散，所以为正也。中正，道之根柢也。圣人作礼乐，立教化，垂典谟，凡所旋为，不啻万端，要在纳民心于中正而已！”
他分析投壶仍是旨在强调“过犹不及”等“中和”原则。
最能体现司马光对中和思想之重视的，则是他从熙宁五年（1072年）开始与其好友李孝基、王乐道、范镇、韩维等人的书信讨论。
早在熙宁五年正月，司马光在给好友李孝基的信中就谈到了“中和”问题。在该信中他讲道：
光闻一阴一阳之谓道，然变而通之，未始不由乎中和也。阴阳之道，在天为寒燠雨旸，在国为礼乐赏刑，在心为刚柔缓急，在身为饥饱寒热。此皆天人之所以存，日用而不可免者也。然稍过其分，未尝不为灾。……此皆执一而不变者也，善为之者损其有余，益其不足，抑其太过，举其不及，大要归诸中和而已矣。故阴阳者，弓矢也。中和者，质的也。
司马光对中和的含义作了多方面的揭示：首先，从本质上看，中和是宇宙间万事万物的变通之道；其次，从现象上来看，中和指的是事物在变化过程中的有序性、协调性。具体来讲，它在自然界表现为自然现象的中和协调；在人的生理体质上，表现为饥饱寒热的平衡；在人的心性上，表现为刚柔缓急的恰到好处；在政治上，则表现为礼、乐、刑、赏的适度。在这里，司马光比较系统地揭示了其“中和”论的内涵。
之后的元丰三年（1080年）八月，司马光在《与王乐道书》中又进一步阐发了其“养中和之气”的身体思想：
凡人之所赖以谋生者，天地中和之气也。若不节饮食衣服，直以极热极寒疏利之药循环攻之，使中和之气何以自存乎？况今乐道之疾，上热下寒，服凉药则热未去而寒益甚，服温药则寒未减而热益加，然则所服之药皆有损而无益也。光愚欲望乐道尽屏去诸药，只调饮食以待病气自退……沉听内视，藏心于渊，恬淡逍遥，归于自然，使神安志适，骨肉都融，则中和之气油然自生。如此养之旬月，何疾不疗矣。夫欲速则不达，半岁之病岂一朝可愈，但当去其害之者，勿令过与不及。俟气血徐徐自复，则善矣。
在这封书信中，司马光通过对人体所秉之气其中和之性的意义阐发，进一步强调人要善于体察饮食身体变化之间的关系，把握温凉、缓急等协调关系，使得身体自然而然地在“徐徐自复”中恢复中和之气，达到身体健康的目的。这是其“中和”论在养生中的运用。
从元丰四年（1081年）开始，司马光与范镇进行了一场旷日持久的中和辩论。其间司马光写有《答范景仁论养生及乐书》《与景仁第五书》《与范景仁论中和书》《与范景仁再论中和书》等。
在与范镇的讨论中，他首先讲道：
盖所谓生者，乃生存之生，非始生之生也。夫中者，天地之所以立也，在《易》为太极，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。……上焉治天下，下焉修一身，舍是莫之能矣。……人之所为苟不失其中，则天志所施虽过，亦弗能伤矣。……人无礼则失中，失中则弃命矣。
司马光于此提出，中乃是天地之成其为天地的本体所在，只是在不同的经典中，其具体的义理展现会有所差异。无论是修身还是治国，都需要秉持这种理念。即便是像墨子所说的上天之意志表现得太过，对人亦没有什么伤害。在社会生活中，人若失去礼仪这一体现“中”之法则，则会对身体和命运造成一定的负面影响。
元丰五六年之交（1082—1083年），司马光在洛阳，有次接到好友范镇的来信，劝其读《素问》等书，用以治病。加之范镇这时铸成周镉、汉斛两种制乐量器，便邀他前往颍昌参观。司马光因其长兄司马旦将要到达洛阳，不克前往。他在回信里除讨论乐论外，着重谈及“中和”问题。他把“中”即“中和”看作至高无上的普遍真理，大而治国，小而治身，以及养生、治病等等，莫不受“中”的制约和支配。例如“人之有疾也，必自过与不及而得之。阴阳风雨晦冥，必有过者焉。饥饱寒燠，劳逸喜怒，必有偏者焉。使二者各得其中，无疾矣”。
司马光认为，人的身体得病，不是由于气候环境的影响，就是由于饮食温暖的失调，而两者之所以发生问题，又是由于超过或不及等偏离了“中和”的原则所致。司马光进而论证和发挥：“是以圣人制动作礼义威仪之则，所以教民不离于中，不离于中，所以定命也。能者养其中以享福，不能者则败其中以取祸，是皆在己，非在它也。”“昔者圣人造次而动，不爽于和；纵心所欲，不失其中。施之于身，则有余矣。”
司马光还坚持礼乐也不能离开“中和”，对这个问题，他同范镇讨论了近三十年，一直未取得共识，亦未能影响范镇对“中和”的理解。
之后不久，司马光再次向范镇写信，还是重新提出了他那“念兹在兹”的“中和”问题：“夫治心以中，此舜禹所以相戒也；治气以和，此孟子所以养浩然者也。孔子曰：‘爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’然则中和者，圣贤之所难。而来示谓：‘光心未尝不平，气未尝不和，犹不免于病。’此言过矣。以光方之于古人，乃下之下者也。于圣贤之道，曾不能望其藩篱，然亦知中和之美，可以为养生作乐之本。譬如万物皆知天之为高，日之为明，莫不瞻仰而归向之，谁能践而及之邪？”
这段信至少反映了两个问题，一是他强调人要做到符合“中庸”“中和”的要求很不容易，孔子尚且感到吃力，其他人则可想而知了！二是范镇指出司马光平昔重视“中和”，却仍然不能摆脱疾病的困扰，由此衬托出“中和”的作用有限。不难看出他们的讨论已经深入，而且处于胶着状态。司马光在这封信里仍然坚持原来的观点不变，指出范镇“去冬为酒肉所困，发于耳，发于牙，是亦过中所为也”。看来司马光不会放弃“中和为养生作乐之本”等主要观点，而且不管范镇信与不信，还是硬要灌输，势必造成“言之谆谆，听之藐”的结果！范镇在回信里只同意了“中和之难”等看法，但不同意“中和”能够养生和治病，故说道：“孟子养浩然之气，荣辱祸福之不能动其心，非除病之谓也。某向之病，诚由饮食过中。是饮食过中，非中和也。”
这种有来有往、针锋相对、寸步不让的做法，说明他们的讨论渐趋白热化。
之后司马光又收到范镇三封来信，因深感喋喋不休、“互相攻难”，将使讨论无益而终，于是只得将乐论搁下，集中讨论“中和”问题。司马光特别予以说明：“至于中和为养生作乐之本，此尝见于经传，非取诸光之胸臆，不可忽也”，希望范镇还应加以重视。并进一步说明：
夫和者，大则天地，中则帝王，下则匹夫，细则昆虫草木，皆不可须臾离也。岂帝王则可行，而身则不可行邪？人苟能无失中和则无病，岂待已病然后除之邪？夫养生用中和，犹割鸡用牛刀，所益诚微；然生非中和，亦不可养也。……又云：‘孟轲养浩然之气，言荣辱祸福不能动其心，非除病之谓也。夫志，气之帅也，苟不以中和养其志，气能浩然乎？苟气不浩然，则荣辱祸福交攻之，终日戚戚，陨获充诎，能无病乎？’孔子曰：‘仁者寿。’又曰：‘大德必得其寿。’彼仁与德，舍中和能为之乎？又云：‘向之病，诚由饮食过中。是饮食过中，非中和也。’光诚愚，不知饮食之中非中和，更为何物也？光所愿者，欲景仁举措云为，造次颠沛，未始不存乎中和，岂于饮食独舍之乎？此则有所不解也。
司马光抓住范镇的论点穷追猛攻，再三强调“中和”的深远作用：“夫中和之道，崇深阁远，无所不周，无所不容。”
范镇接到来信后，仍采用“以子之矛攻子之盾”的对策，在大的原则方面表示同意，又在具体问题上加以否定：“君实施谕，‘在《书》为皇极，在《礼》为中庸，在天为中和，在人为中和’。天不中不和则病人，人不中不和则病天，此所谓天人相与之道也。孔子大圣，不能救周之衰；孟子养浩然之气，至大至刚，不能救战国诸侯之乱，何也？无位也。”
可以看出，在原则方面两人看法差异不大，但遇到一些具体问题又产生了分歧：“若夫闾巷之间，数十百家，同一日时，无富贵贱贤不肖，或病或死，此所谓天病人也。天病人者，人病天也，岂一人之身所致哉！有位者之职也。君实体孔孟之道者，家居而欲天地位焉，万物育焉，难矣哉！《语》曰：‘子疾病。’《孟子》曰：‘昨日病，今日愈。’是病亦不能除也。”
范镇质问：社会上一旦疾病流行，不分富贵贫贱，有的病，有的死，这难道是一个人造成的吗？司马光退居不出，遵守孔孟之道，难道能使天地位、万物育吗？孔孟属于圣人，他们也有病有疾，难道是由于不懂得“中和”吗？环环相扣，步步紧逼，将中和论辩推向了高潮。
经过较长时间的思考，加之多年同范镇书信往来的商讨，司马光对“中和”问题进行了系统的总结，于元丰七年（1084年）十月写成《中和论》。他开宗明义地说：“君子从学贵于博，求道贵于要，道之要在治方寸之地而已！”求学贵博，求道贵要，而求学、求道的先决条件，又在乎治心，这是他一生治学、向道的重要体会和收获。司马光首先说明“中庸”“中和”思想产生的历程及其关系：“《大禹谟》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’危则难安，微则难明。精之，所以明其微也；一之，所以安其危也。要在执中而已。《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。’君子之心，于喜怒哀乐之未发，未始不存乎中，故谓之中庸。庸，常也，以中为常也。及其既发，必制之以中，则无不中节，中节，则和矣。是中和一物也，养之则中，发之为和。故曰：中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。”
司马光在这里引用《尚书》和《中庸》的有关论点，说明由“中庸”发展至“中和”的历史演变过程，并得出“中和”为世界一切事物的大本和达道，智、仁、礼、乐、政、刑等人类一切行为莫不围绕着“中和”而展开运动，甚至天地之所以构成，万物之所以生长，也仍然受到“中和”原理的制约和支配。司马光还重点说明“中和”就是他追求的“道”，这个“道”无时不在，无地不在，无物不在。
元丰八年（1085年），司马光又与韩维围绕“中和”问题进行了激烈的讨论。在《答韩秉国书》中司马光讲道：“秉国云：‘中之说有二：对外而言一也，无过与不及一也。’此诚如谕。然中者皆不近四旁之名也，指形而言之，则有中有外；指德而言之，则有和，此书以《中庸》为名，其所指者盖德也，非形也。”司马光抓住韩维从形体着眼而谈由中而外的路向辩驳说：“如秉国所谕，则《中庸》应云喜怒哀乐之未发谓之中，及其既发谓之外。不则云喜怒哀乐之未发谓之虚，发而皆中节谓之和，乃相应也。”前一句指责韩维谈“中外”，后一句指责韩维谈“虚明”。司马光赞成人心应当虚明，但非空洞无物。之后在该书信中，他又引《大学》《荀子》之语，说明虚、静、定三者相互影响的关系：“虚壹而静，心未尝不藏也。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受谓之虚，心未尝不两也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。然则虚者固不为空洞无物，静者固不谓兀然而木石也。凡曰虚、曰静、曰定云者，如《大学》与荀卿之言，则得中而近道矣。如佛老之言，则失中而远道矣。光所以不好佛老者，正谓其不得中道，可言而不可行故也。”这里司马光站在儒家本位的立场上，对韩维引用佛老论证的做法表示强烈反对，并再次重申自己的观点：“但动静有节，隐见有时，不可过与不及，过与不及皆为灾害。必得中然后和，和然后能育万物也。”
最后，他还奉劝韩维放弃“习静之心”，而代之以“习中之心”。
针对韩维的回复和质疑，司马光于是年三月十五日又作《答韩秉国第二书》略作回应。在该文中，司马光将圣人分为后天成就之圣人和先天赋予的圣人两种。实际上在他看来，先天赋予的圣人是很少的，绝大多数圣人是在“择善而固执之”、博学、审问、慎思、明辨、笃行中成长起来的。他以此反驳韩维的“寂然无为”“无思无虑”说。最为重要的是两人在关于“已发之中”的问题上存在着分歧。韩维认为“有诸内必形诸外”，喜怒哀乐在未发之前，尚处于一种“默然无形”的状态，不可捉摸，调节只能在未发之前。而在司马光看来，即便是已发的喜怒哀乐，只要不“过”也无“不及”，依然可以达到“和”的境界。
之后，范镇又向司马光写信，表示赞同韩维“心者在身之中，有知而无形者也”的观点。在他看来，钟体外实内虚，故能发出声音，若钟为实体，则不能发出声音，从而说明人心只有“虚明”才能接受外来影响，并产生相应的情感反应。他批评司马光：“所谓过与不及者，亦因时称事而为之中也。时有异变，事有异宜，亦岂可预设于心而待之也！”
由此进一步维护韩维“默然无形”之说。
司马光的中和论充分体现了其对《中庸》的重视，从而成为司马光在为学进路上最为鲜明的特色。尽管之后遭受了来自二程的批评，这些讨论还是在一定意义上推进了此间有关“中和”问题的深入展开，应该引起我们的注意。
通过以上探讨，我们可以注意到，在“学统四起”的庆历时期，在佛老对儒家伦理纲常形成强烈冲击渐致废弛的情况下，司马光开辟了一条以“中和”为统领、以《潜虚》为纲维的独特的为学进路。总体上说，“《温公易说》是司马光阐述义理，体现‘我注六经’精神的学术成果，而《潜虚》则通过天人合一的传统逻辑体系，构建了天道和人道两个对立统一的结构体，借助天道赋予人道合理性，又借助人道论述天道的自然逻辑，最终以‘天道远，人道迩’的先贤之教为旨归，进而实践传统儒家知识分子施行‘仁政’的政治理想”。
与王安石变法相较，这不失为一条回应当时社会变革的有效路径。在前道学时期，司马光的理论建构在北宋哲学史上展现出其独特的地位和价值。