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讨论近代思想史，王韬（1828—1897）一直是个甚受瞩目的人物。研究者称他为“早期资产阶级改良主义政论家和历史学家”“现代化先驱”“当代伟人”，视其为晚清变法论之代表。
但我读王韬《瓮牖余谈》，却常读到不同的景观。例如他盛赞割股疗亲，其书卷二载有《孙女割股》《孝媳割股》；且是因清朝政府并不鼓励这种毁损体肤的行为，故他特地写这些文章，希望政府能对此类“孝行”予以旌表，以维持风化。
同时，他也极推崇妇女守贞洁。《记贺贞女事》《书彭孝女事》《一门节烈》《陆节妇事》等，都对近人所谓“封建道德”之忠孝节义至为激赏。
不唯如是，他对外国女子的欣赏角度，也颇与此有关。如《法国奇女子传》所言之奇女子，即圣女贞德也。贞德率兵存国，他固然颇为称道，但他特别指出，“法国俗尚淫靡，男女聚会歌舞，女（按：指贞德）辄以庄重自持”。又《英国才女法克斯》也说法克斯“天资颖敏，贞静自好”，“幼耽文事而于闺阁本务亦不之废，女红精巧绝伦”。
可见他所秉持的女性观，乃至伦理道德态度，都与所谓现代化悬异。他认为妇女应以女红为本务，应孝烈贞洁，而且主张借着推崇这类事例，来促使社会风俗更形敦厚。
王韬同时也是个喜欢谈神怪的人，如《物异四则》《嘉兴灾异》《安徽风异》都可以看到他这一面，主张“人事变于下，则天象变于上。修省恐惧，可以转灾沴为休祥。齐景一言，彗星退舍。高宗修德，雊雉无声。前事之效，亦后事之师也”。
由这种休祥灾沴思想发展成的一些解说，也与科学知识相去甚远。如他相信天上可以下雨似的降下钱铁等物是因为天空有吸力，所以像天上降下冰雹，就是冰厂里的冰被大气吸走，然后再降下来的。
这样一个人物，有忠君思想也不足为奇。他曾多次向清廷献御戎、和戎、平贼等策。他对太平天国的批评以及对忠君死难之士的赞扬，亦均极明显、极强烈。
从这些地方，我看到的实在是一位非常“传统”的名士文人，根本不能发现他的欧洲阅历及他对西方政法、社会、风俗之知识曾影响了他什么。
即使碰到西学之价值已为世人普遍接受的事物，王韬的态度也很有意思。例如当时“京师于同文二馆之外，另设一所，专行肄习天文算法，延泰西名儒为之教授”。王韬却认为“算学宜先师古”，提醒道：“新法之精密，人人知之矣，而要皆从古法之疏舛者对观而出。……新法未尝不从旧法中来也。不特西法如此，即中法亦何独不然？……皆从古法参悟对观而出者也。不明古法，不能知新法之善而悉其变通之得失。故中国人士讲历算者当先从经学中算术始，继之以各史历法之沿革。……苟中国学者徒知以西法入门，而于经史历算本末未尝一考，则亦未见其得也。”这是非常有趣的辩护，也明确显示了王韬有迥异于现代观念的想法。
然而王韬又有完全接受西方思想观点的地方，尤其是深受西方殖民主义之感染，以殖民者之角度去看文化差异。
例如他说印度叛英，又说美国初开辟之际，“教士初至时，屡以道劝化土人。土人顽硬，加以横逆，因不得已歼毙其类”，把印第安人形容为野兽，好拜偶像，不谙义理。又说澳洲土著，“性最愚鲁，面色尽黑……山林野性，非复可羁縻也。其远处土人尤凶恶，搏人而食。……寝皮剥肤，并饱其腹”。南太平洋各岛民也被他形容为“土民性悍恶，搏人而噬，无异牲牢”。英国的殖民行动，则是众颇悦从，一变其前日恃强积悍之习。谈到台湾，他也很鄙夷原住民，“其人裸袒睢盱，殊非人类”，“土番素非良善，有不可以情喻理遣者矣”，主张全部逐去。
这些都是以西方殖民者的眼光来看事情。
这种态度，在《日本略记》一篇中特别明显。他从“西士理雅各，东游日本”的角度，说日本“淫祠丛兴，不可究诘。此其蔽也”，“平居男女无别，廉耻不励。东方椎结侏离之俗，犹未尽变焉”。
他自己住在东方，就推崇东方中国的忠孝节义，就相信鬼神休咎，现在却站在西方教士及殖民者的立场，说东方朴鄙之俗应该改变，说东方的宗教信仰是淫祠，这不是很有趣吗？
为何出现此种现象？袁英光和桂遵义《中国近代史学史》认为这是由于他曾得英领事的庇护才能逃出上海，住在英殖民地二十年，又帮英人理雅各翻译，故为英人说话，把英人之侵略视为“天道之所当然”。
我则认为他并不是直接从西方殖民主义之思想上受到影响的，而是那种殖民者对待异文化的态度，唤起了王韬本身从自己的文化中学习到的夷夏观。
王韬曾著《春秋左氏传集释》《春秋朔闰至日考》《春秋日食辨正》《春秋朔至表》等，对春秋尊王攘夷之义，自必熟稔。所以他径直把这些土著视为“夷狄”，需要“教化”，才能让他们从野蛮进入文明；对于西方殖民者处理异文化的方法，也予以认同。若非如此，就不可能一方面称道中国之忠孝节义礼俗，一方面批评非西方社会之粗鄙野蛮了。
从以上的举例分析中，可以让我们进一步想到许多东西。
前文说过，王韬曾被视为晚清变法思想的代表人物。早期的研究，多致力于说他如何介绍西方思想进入那陈旧不知变通、不明世界局势的社会中。西力冲击着古老昏睡的中土，只有早起的先觉者才被惊醒，才懂得举目外望，望见西潮之波涛，望见鼓浪前行的汽轮，于是大声疾呼，呼吁国人一齐醒来，努力变法，学习西方，以求生存。
王韬、郭嵩焘、魏源等，即是这类先觉者。后来的严复、谭嗣同等，乃至更后来的陈独秀、胡适、鲁迅等，形态虽不相同，出现的意义是一样的。
大家都向西方学习，在中西的对比中看到了中国的落后、封闭，而主张变革以救亡，最后甚至形成启蒙与救亡的自我冲突。
相对于他们的努力，社会上则仍存在着严重的保守势力。自居天朝，不知国际大势，对西潮无力回应，仍死抱着传统的世界观、道德观、文化观，以致发展到五四新文化运动时，求变以救亡者忍无可忍了，全面与之决裂，要把传统打破，视一切传统均为进步之障碍。
到1967年，柯文（Paul A.Cohen）才开始分析王韬所写有关国际形势的文章，断定王氏的权力观念仍植根于孟子思想，虽主张中国应努力学习西方以达富强，但却不满足于停留在西方列强竞立的霸权阶段，而提倡必须进至孟子的王道理想。故王韬并非一面排斥传统，一面吸收西学，反而是努力想调和中西，以寻求最佳的改革方法。
因此，柯文提醒学者不要忽略中西文化里某些素质的可能重叠或汇合，孟子的王道和西方社会的公义当有相通之处。1967年柯文又结集他研究王韬的成果，写成《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》。
论者认为他的研究有两点重要意义：第一，显示“传统”与“现代”之间有某些价值是相合的；第二，说明近代中国知识分子是站在固有的文化基础上来调和西方思想的。
前者使得研究近代史者重新考虑中国传统的存在价值，不再把传统看成完全是负面的东西。后者也可把从前被过分简单化为“顽固守旧分子”的思想家变成有待深入探究的新课题。
1971年张灏的《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》出版，也对现代化观点提出修正。他认为像梁启超一类的知识分子，虽受西学影响，但并未怀疑儒家许多有关个人行为和人际关系的规范，故梁启超其实希望综合中西道德的优点来建立他心目中的新道德体系。
因此，中国传统和西学，对于梁启超而言，并非对立冲突的问题，也不是“挑战—回应”这么简单。我们应注重思想本身的内在动力及传统文化的多样性和复杂性。
其后又经不断深化的研究，论者才渐渐开始了解到中国文化的多面性，近代知识分子吸收西学时也非完全排斥我们自己的传统。
所以20世纪70年代的美国史学界，已普遍倾向于发掘中国传统中与现代不相违逆的地方，以肯定其时代意义。
例如傅乐诗编的一部文集《变革的限制——论民国时代的保守主义》即发现近代守住传统的知识分子受西方学说的影响及对西方文化的认识程度，丝毫不逊于提倡反传统的人。贾世杰（Don C.Price）的《俄国与中国革命的根源（1896—1911）》也指出近代追求西化富强者的意识中，不乏传统思想。
以上这样的王韬、梁启超研究史，当然也可以扩大来看。
1979年美国学者马若孟（Ramon H.Myers）与墨子刻（Thomas A.Metzger）合写的《汉学的阴影：美国现代中国研究近况》中第一部分，便检视美国汉学界有关中国近代思想史的研究，指出美国的历史学家许多关于近代中国的著作都局限在“现代化典范”与“革命典范”的狭隘领域。思想史亦不例外。
所谓“现代化典范”，是指把中国传统文化视为不合时宜，且是踏上现代化坦途时所必须摈弃的。“革命典范”，则将中国革命视作历史逻辑发展的结果。
直至20世纪70年代初，美国史学界才逐渐反省此种观念的错误并开始转向。
故前文所述，有关王韬研究的第一种态度，当然就是“现代化典范”下的产物。而把王韬这一类人，视为“资产阶级改良派”的进步思想家，且谓其尚未能摆脱历史的局限，则是采取“革命典范”者之习惯做法。
这些范式影响巨大，成名学者几乎都是这一类。林毓生的名著《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》也是这个潮流下的产物。
林毓生保留了现代化的价值判断，认为整个中国传统的一元论主知主义思维模式（Monistic Intellectualistic Mode of Thinking）即是中国不能发展出现代民主科学的原因。但他分析近代思想史上的反传统者，发现此类人士仍保持着这种思维模式，故其与传统之关系并非对立或断裂的。其全盘反传统主义与传统之关系乃是吊诡式的关系（paradoxical relation），全盘反传统主义必须采取传统思维模式以成其事。
林先生的雄辩，能否成立呢？恐怕问题甚多。“五四”时期知识分子是把传统当成一个整体来拒斥吗？据我看根本不是。当时人虽常以全称式的“传统”“中国传统”为批判对象，但很清楚地不曾把传统视为一个应全盘反对的整体。例如陈独秀等人明白说过，他们反对的不是孔子，而是那被帝制运用的孔教；胡适也一再申说其所主张之科学方法，即是程朱以来一脉相传，且为清代乾嘉诸儒发扬光大的格物致知考证之法。在儒学内部，胡适显然就是吸收某些成分（如王充、二程、朱熹、顾炎武、戴震）而反对另一部分（如董仲舒、《白虎通》、理学、礼教），并非全盘反传统。若我们再把眼光放大点，则“五四”人物对儒家以外，如墨家、道家、法家之思想传统，吸挹发扬处也远多于批判拒斥。
林先生的另一个根本问题是：他反对“五四”知识分子的全盘反传统态度，但他费力地替这种错误态度找到一个传统的根源，于是，批判的矛头转向了传统。所以，他认为唯有放弃儒家传统一元论、有机观以及“以思想文化解决问题”之思维，才能真正走出桎梏。
这种思维其实才是反传统的，才是把传统视为一个整体，同时他也是想从思想文化上解决问题的。若反传统真如林先生所云，是无生机的，那么林先生何以自我解嘲？
此外，林先生把“五四”时期知识分子主张借思想文化以解决问题的态度，归咎于经典儒家以后的一元论和唯智论的思想模式，也令人大惑不解。把中国文化简单地解释为儒家，而儒家影响于后世者，又简化为一元论、唯智论思维模式，实在是简得太不成样子了。且中国文化本不限于经典儒家，若云儒家为一元论、唯智论，那么佛家、道家是否也具同样的思维模式？如否，为何中国变革时期深受佛、道影响，而对经典儒家又恰好丧失信仰的知识分子，反而深陷经典儒家之一元论、唯智论思维窠臼？再者，孟、荀、朱、陆、王是否都是一元论和唯智论，实在也大可商榷。特别是他以唯智论来形容孟子、王阳明之思维特点，殊有文不对题之感。乾嘉朴学反对理学，但林先生居然只举了戴震《孟子字义疏证》“正心”之说，便说清儒亦因袭了唯智论的思维模式，浑不考虑戴氏此书在清代朴学中毫无代表性。因此，整体地看来，林先生对传统的理解与描述也是极为粗疏简陋的。
总之，林毓生这类学者代表了一种过渡形态。不论他们对传统之评价为何，或对传统如何描述，这一时期的论述较常致力于说明传统与现代之间的非断裂关系，或指明变革者仍有传统观念，或申辩保守传统的人也对现代西学有所了解。“传统与现代”之架构已被松动，但事实上并未完全瓦解，只能说是原有分析架构的修正。因为所谓“进步与保守”“西洋、现代与中国、传统”“变革与守旧”“资本工业社会与封建社会”“民主、科学与贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱”等思维概念仍然充斥于这些论著中。只不过论述的重点，已由“从传统到现代”转移到“传统与现代之间”罢了。
全面批判“传统与现代”思维模式，要等到1984年柯文的另一本著作：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》。
在这本书里，他说美国的中国近代史研究早期是以“西方冲击、东方反应”为主轴，以正面角度来呈现西方的扩张，而以负面措辞来表现中国对西方的抵抗。到1970年后，史家则发展了“帝国主义理论典范”。这套典范，其实仍是西力冲击说，只不过在价值判断上换了位，认为中国近代史是一部帝国主义者侵略中国，反对中国独立，阻碍中国资本主义发展的历史。
因此，根据现代化理论，中国只有走向现代化，才能摆脱贫穷、愚昧与落后；而依帝国主义理论，只有走向革命，反帝反侵略，才能真正改善中国的处境。
对这两种论析典范，柯文都不同意，所以他提出了另一个模式，亦即20世纪80年代以后美国史界走的一个新方向：以中国为中心的中国史研究。
此一研究方向所包含的观念，大致如下：（1）清末以至民初的社会状况，主要并不因西方冲击而形成，乃是中国社会长期发展的结构使然，例如人口压力、领土扩张、农村经济商业化、社会各阶层日增的内政挫折感等。故主要应由中国内部来看中国的历史，而不是从西方外部来看。（2）所谓从中国内部看，还可以从空间上研究各省、府、区域、城市。（3）从阶层上展开不同阶层之探索。由此，开启了区域史、地方史、民众史之研究。（4）因中国历史及社会甚为复杂，既不只从特定角度来观察，便须结合各种社会科学人才与方法，始能获得好成绩，务实地说明中国历史。
我觉得这也是柯文对王韬研究的扩大。因为在他的《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》一书中，已尝试区分晚清变法家为沿海与内陆两类。他认为趋向于沿海一类的变法家，因受西洋影响的机会多，故最易接受变法，思想亦较内陆一类进步些。后来他所指出的走向以中国为中心的中国史研究之第二种研究法，显然即由此发展成形。
顺着柯文对美国史学界的批判及其王韬研究来看，我们会发现像王韬这样的人，其实根本无法纳入西力冲击的“挑战与回应”模式中去了解。他的伦理态度，完全未受西潮影响。他既不足以代表慕羡西学、知晓西学，而鼓吹变更传统社会文化以适应新局者，又不能说他是个拥抱传统的保守分子。过去讲王韬如何如何可以视为中国现代化之先驱，都只是戴着现代化理论的眼镜，在他的著作中找些片面的材料来印证自己的成见而已，对上文我所谈的一些现象则视而不见。
王韬当然也不能纳入帝国主义理论的模式中去认识。他对各洲土著之鄙夷，颇似殖民主义者的口吻；对东方文化的批评，很有东方主义的架势。但他对中国文化却又毫不贬抑，其用以批评土著之观念，恐怕也非帝国主义的殖民思想，而是中国的夷夏观。何况，他也压根儿欠缺民族解放、阶级平等之类想法。
那么，用柯文“在中国发现历史”之法来看王韬呢？
柯文虽说要在中国发现历史，然而他基本上仍视王韬为一变法者，只是说王韬之变法思想仍系以中国传统作基础。我们上文的分析却显示他可能并非如此。王韬能不能称为一位“变法家”，殊堪怀疑。谓其为沿海类型之变法家或改革派，且据此推论沿海地区因在物质与文化上直接受到西方之影响，故易于接受改革思想云云，当然就更显得十分牵强。内陆地区如湖南、湖北主张变革的人，其实不亚于沿海。
像这样的研究，只是一个例子，用以说明迄今为止整个近代思想史研究的困窘境况。
据周作人《苦竹杂记·关于王韬》之考证，王氏虽然“在同光之际几为知识界的权威”，但其人好酒、好色、好抽鸦片，去日本游历时，只知“日在花天酒地中作活，几不知有人世事”。故周氏说他不脱名士才子气，终究只是个清客，在太平时帮闲、在乱世帮忙而已。
这样的描述，不是立刻超越了什么西力东渐现代化，或帝国主义分析范式吗？越是套用那些分析架构、思维模式、术语，我们就越不懂王韬。只有摆脱这一切，我们才能重新认识这个抽大烟，好酒色，喜欢女人贞节孝烈，相信灾沴休咎，既参与太平军，又痛骂“发逆”而不断表态效忠的王韬。
研究近代史、近代人物，靠的终究不是什么新写法、新理论，而是对中国文人生活形态和思维的理解。而那些现在还在出版物和自媒体上兜售的晚清变革人物故事，是八九十年前老掉牙的研究框架，早该扔了。