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我们赖以生存的公共哲学的核心思想是：自由体现为我们有能力选择自己的目标。政治不应该致力于公民品格的养成或公民美德的培育，因为那样做就等于是“法立道德”。政府不应该动用政策或法律来确立任何有关善生活的特定观念，而应该提供中立的权利架构，使人们借以选择他们自己的价值观和目标。
在我们的政治和法律中，中立性理想抱负体现得淋漓尽致。尽管它源于自由主义的政治思想传统，但在美国政治中，有此观念者并不限于所谓的自由主义者，也包括保守主义者；它可见于政治光谱的各处。当年自由主义者在反对校园祈祷，反对堕胎管制，反对基督教基要主义者将其道德带入公共场合的时候，援引的就是中立性理想。保守主义者在反对政府出于工人安全、环境保护或分配正义方面的考虑，而试图将某种道德管制施于市场经济的运作之中时，也诉诸中立性。
同样，自由选择的理想也出现在福利国家问题争论双方的论点中。共和党人一直在抱怨，向富人征税用以穷人的福利计划，是一种强迫的慈善，它侵害了人们处置私财的选择自由。而民主党人也总是针锋相对地认为，政府应当确保全体公民的收入、住房、教育和医疗保健处于良好的水平，其原因在于：那些被经济需求压垮的人，无法在其他领域真正自由地做出选择。尽管双方在政府应如何采取措施保障个人选择方面有分歧，但他们都认定：自由体现为人们有能力选择自己的目标。 9
这种自由观是如此司空见惯，俨然美国政治传统的永久特征。但它作为一种主流的公共哲学，却是晚近才有的，准确说是近半个世纪以来出现的。要想了解其特征，最好的办法是与逐步取代的另一种公共哲学——共和主义政治理论的一个版本——做比较。
共和主义理论的核心思想是：自由以参与自治为基础。该观念就其本身而言，并不与自由主义的自由相抵牾。参政可能是人们为追求个人目标而选择的方式之一。然而，按照共和主义的政治理论，参与自治还涉及更多的东西。它要求与共事的公民一起商讨公共的善，努力造就政治共同体的前途。而要好好地考虑公共的善，就不仅要求我们能够选择个人的目标，以及尊重别人的选择权，而且要求我们了解公共事务，有一种归属感，关心集体，与休戚与共的共同体之间形成某种道德纽带。因此，要参与自治，公民就需要具备或养成某些公民道德。而这就意味着，共和主义政治不可能对其公民所赞成的价值观和目标采取中立的立场。共和主义的自由概念不同于自由主义的自由概念，它需要一种陶冶的政治，一种培养自治所需之公民品德的政治。 10
无论是自由主义还是共和主义对自由的理解，都一直贯穿于我们的政治历程，只不过其影响彼此消长，重要性各有千秋罢了。近几十年来，我们政治中的公民维度或陶冶方面，已然让位给了一个程序共和国，它更关心如何使人能够选择自己的价值，而不关心美德的养成。这种转换揭示了我们当前的缺憾。虽然自由主义的自由观很有吸引力，但它缺乏用以维持自治的公民资源。当前主导的公共哲学不能确保它所承诺的自由，因为它不能激发这种自由所需的共同体感以及公民参与。
美国政治要想恢复其公民主张，就得设法去探讨那些我们如今已不知如何去问的问题。我们要想一想，我们现在是如何思考和讨论经济问题的，并要拿历史上美国人辩论经济政策的常用模式来进行对比。如今，我们的经济问题讨论基本上脱不开两方面的考虑，即繁荣与公平。无论人们支持什么样的税收政策、预算方案或监管计划，总会拿这样的理由替自己辩护：他们会让经济馅饼变大，或者把馅饼分配得更加公平，或者兼而有之。
经济政策的这些辩护模式是如此司空见惯，以至于看起来它们似乎已经穷尽了各种可能性。然而，我们有关经济政策的辩论并不总是仅仅围绕着国内产品的数额及分配问题。在历史上，美国人也常常问这样一个全然不同的问题：何种经济安排最适宜于自治？
托马斯·杰斐逊为公民主义路线的经济主张提供了经典表述。他在《弗吉尼亚笔记》（Notes on the State of Virginia，1787年）当中，立足于农耕生活方式——因其为有德公民而设并极有利于自治，而坚决反对发展大规模的国内制造业。他写道，“在地里干活的人是上帝的选民”，是“真正美德”的体现者。欧洲的政治经济学家主张各国都得有自己的制造业，而杰斐逊却担心大生产会造就无财产的阶级，这些人缺乏共和国公民所必需的独立性。他认为，“依赖性催生奴颜和唯利是图，扼杀美德的胚芽，并为勃勃野心提供合适的手段”，最好“把我们的工厂留在欧洲”，以免它们带来道德上的堕落；最好是进口工业品，而将那些与生产相契的风俗习惯拒之门外。他还写道：“都市乱民对于完美政府的支持，犹如溃疡对于人体的支持。使共和国永葆生机的恰恰是人们的精神风尚。这方面的退化就是一种恶疽，它将迅速侵蚀其法律或宪法的核心。” 11
究竟是要鼓励国内制造业，还是要保留国家的农业特色，是美国建国早期激烈辩论的主题。杰斐逊的田园理想终究未能占上风。但是，他的经济学背后的共和主义预设——公共政策应该致力于培养自治所必需的品格——获得了广泛的支持，并有着深远的影响。从独立战争到南北战争，公民权的政治经济学一直在美国国内辩论中扮演着主导性的角色。事实上，公民主义路线的经济主张一直延续到了20世纪，当时进步主义者正在努力应对大企业及其对自治政府的影响。
进步主义时代的政治处境，与我们今天的情形有着惊人的相似之处。那时与现在一样，美国人感到共同体涣散，对自治政府的前景感到担忧。那时与现在一样，在经济生活的规模与人们表达认同的话语之间横亘着一道鸿沟，双方难以协调——在众人心目中，这一鸿沟表现为迷惘与困乏。20世纪初，自治所受的威胁主要有两种形式：一是大公司所促成的力量集聚，二是老派权威与传统共同体的衰弱（这些权威与共同体在建国后的100年间一直主导着大多数美国人的生活）。大型公司主宰着经济命脉，削弱了通常作为自治场所的那些地方共同体的自主权。同时出现了庞大而冷漠的城市，其中充斥着移民、贫困与混乱。这让许多人担心，美国已没有足够的道德与公民凝聚力，来按照公共的善的生活观念进行治理。 12
尽管它们造成了混乱，但是，新型的工业、交通和通信手段似乎也为政治共同体提供了更为广泛的新基础。20世纪初的美国人在很多方面彼此关联，其紧密程度前所未有。铁路贯穿了大陆，电话、电报和日报使人们得以了解远方发生的事件。复杂的工业体系，使人们协同劳动、彼此依赖、密不可分。一些人在这种新的工业和技术相互依存中，看到了更广泛的共同体形式。威廉·艾伦·怀特曾经写道：“蒸汽为我们发了电，并让举国上下近若比邻。电线、铁管、有轨电车道、日报、电话、横贯大陆的铁路和水路等等，使我们大家结成一体——在社会、工业、政治等方面，大家都有可能相互了解。”
更清醒的观察者却有些不以为然。美国人身处相互依存的复杂系统之中，这并不意味着他们就一定会认同该系统，或者打算与同样身处其中的陌生人同甘共苦。社会改革家简·亚当斯注意到，“理论上，‘劳动分工’将人们纳入了一个目标统一体，使他们相互依赖，并更有人类的特征”。但是，该目标统一体能否建构起来，还要取决于参与者能否以共同的事业为自豪，能否当它是自己的事业，“互相依赖的呆板事实说明不了什么”。 13
进步主义时代的政治辩论，主要围绕着大企业力量所引发的两种不同反应展开。一部分人力图通过分散经济权力来使之处于民主的控制之下，从而维护自治。另一部分人则认为，经济集中的趋势已不可逆转，所以他们力图通过提升国内民主机构的能力，来对它进行控制。进步主义的分散化路线的最有力倡导者莫过于路易斯·布兰代斯。他在担任最高法院法官之前，是一名活跃的律师，公然抨击工业集中化的做法。布兰代斯很注重经济活动对公民的影响。他之所以反对垄断和托拉斯，并非因为它们的市场力量导致了更高的消费价格，而是因为它们的政治力量削弱了民主政府的基础。
在布兰代斯看来，大企业从两个方面威胁了自治：从直接的方面来说，它压制了民主机构，不服从它们的控制；从间接的方面来说，它腐蚀了道德能力和公民能力，而正是这些能力使工人能像公民一样思考和行动。布兰代斯将经久不衰的共和主义议题引入了20世纪的辩论——他与杰斐逊一样，都将集权（无论是经济的集权还是政治的集权）视作自由的对立面。他的解决办法不是用大政府来对付大企业——因为那样只会加剧“‘大’的诅咒”，而是要去打破托拉斯，并恢复竞争。唯有这样，才有可能维护地方企业的分散化经济，从而顺应民主控制的要求。
布兰代斯倡导工业的民主，并不是为了提高工人的收入——尽管这也很吸引人，而是为了提升他们的公民能力。在他看来，培养具有自治能力的公民，是比分配正义更高一层的目标。“我们美国人不仅要致力于社会正义，也就是说，要避免财富的非正义分配，而且还有更重要的志向，那就是民主。”他说，“为民主而奋斗”与“为人类发展而奋斗”是密不可分的。“就人类的发展而言，丰衣足食、安居乐业很重要，有合适的教育机会和生育机会也很重要。没有这些东西，我们就难以实现我们的目标。但也有可能，我们在拥有这一切的同时，也拥有了一个奴隶之国。” 14
进步主义运动的另一支派以不同的方式回应了公司权力的威胁。西奥多·罗斯福没有提倡经济分散化，而是提倡一种“新国家主义”，想要通过加强全国性政府的力量来约束大企业。
罗斯福与布兰代斯一样，也为经济力量集中化的政治后果而担忧。罗斯福与分散化支持者的分歧在于，如何重申民主的权威性。他将大企业视为工业发展的必然产物，觉得根本没有必要去恢复19世纪那种分散化的政治经济结构。因为，许多大公司运作着州际或对外贸易，这不是个别州能够管束得了的，唯有联邦政府能够胜任控制它们的任务。必须加强全国性政府的力量，使它与公司的力量旗鼓相当。
与杰斐逊时代以来的共和党人一样，罗斯福担忧经济活动对公民的影响。他不仅要削弱大企业对政府的控制，而且要强化美国公民的自我认识，掀起他所谓的“真正而永久的道德觉醒”，向民众灌输“一种广泛而影响深远的国家主义精神”。新国家主义不仅是一种体制改革方案，而且是一种培养方案，旨在培育新型的国家公民身份意识。 15
罗斯福是新国家主义的主要倡导者，而赫伯特·克罗利则是系统地提出“新国家主义”的政治理论家。在《美国生活的希望》（Te Promise of American Life，1909年）一书中，克罗利阐述了进步论国家主义路线背后的政治理论：既然“美国的工业、政治和社会生活正在日益集权化”，美国政府“就得更多地而不是更少地走向集权”。克罗利还认为，民主的成功也需要政治的国家化。政治共同体的基本形式必须在国家层面上重塑。这是一条消弭鸿沟的途径，进步主义时代的人们切身感受到了这一鸿沟，它就横亘在美国生活的规模与美国人身份认同的话语之间。鉴于现代经济在国家范围内运作，民主要求“美国人民在观念、体制和精神上不断国家化”。
尽管克罗利拒斥了杰斐逊有关民主依靠分权的主张，但他和杰斐逊一样，都相信衡量经济安排和政治活动，要看它们倡导了哪些品格。在克罗利看来，美国品格的国家化的谋划是“一场陶冶性和启蒙性的政治转型”。唯有当美国更为国家化时，其民主才能进步，这反过来又要求美国用某种公民教育，来激发更深层次的国家认同感。
分散化版本和国家化版本的进步主义改革方案，在1912年伍德罗·威尔逊与西奥多·罗斯福的竞选较量中，有着令人难忘的表现。不过，这场竞选意义非凡，说到底还在于双方都认同的前提。以布兰代斯和威尔逊为一方，以克罗利和罗斯福为另一方，双方尽管有分歧，但都同意，应该依据它们是有益于还是有损于自治所要求的道德品质，来对经济和政治制度进行评价。他们与之前的杰斐逊一样，也担忧他们那个时代的经济活动究竟会造就何种公民。他们都主张某种公民的政治经济学，尽管他们各自的立论角度并不一样。 16
我们时代的经济问题讨论，几乎不涉及那些使进步主义改革者产生分化的问题。他们关注经济结构，争辩的问题是如何在集中化的经济力量面前维护民主政府。而我们则关注经济产出的总体水平，争辩的问题是如何一面促进经济增长，一面确保全社会广泛分享繁荣的成果。从回顾的角度，我们不难确定究竟是在什么时候，我们的经济问题取代了他们的经济问题。那是从新政后期开始的，至20世纪60年代初达到了顶峰。正是在那期间，发展和分配正义的政治经济学取代了公民的政治经济学。
新政开始后，政治辩论仍围绕着进步主义时代人们提出的不同方案展开。富兰克林·罗斯福就职之际，正值大萧条之时，两股改革思潮提供了互竞的经济复苏路径。一组改革者承接布兰代斯的理论，力求通过反托拉斯法以及其他旨在恢复竞争的措施，来实现经济的分散化。另一组则受惠于西奥多·罗斯福的新国家主义，力求借助国家经济计划来实现经济的国家化。尽管他们有分歧，但无论是反托拉斯的一方，还是推行国家经济计划的一方，都一致认为：要克服大萧条，就得对工业资本主义的结构进行调整。同时，他们还认为，经济力量集中了之后，若任其自成一统，会对民主政府构成威胁。
这两条路径之间的竞争旷日持久，难分难解，伴随新政的大多数时间。罗斯福针对不同的政策并结合不同的情境，对两种方案都做了试行，并未全盘接受或拒斥其中一种。最终，无论是反托拉斯的一方，还是推行国家经济计划的一方，都没有占到上风。后来经济开始复苏——这个复苏并非来自结构性调整，而是来自大幅增加的政府开支。第二次世界大战为政府开支提供了机会，而凯恩斯经济学则为其提供了基本原理。不过，凯恩斯的财政政策具有政治诉求，这在“二战”昭示其经济成功之前便是如此。这是因为，凯恩斯经济学不同于结构性改革方案——强有力的反托拉斯行为或国家经济计划等。凯恩斯经济学使得政府不必在关于何为美好社会的不同观点中做出选择，也能对经济进行控制。早期改革者力图使经济安排能够有助于培育某种类型的公民，而凯恩斯一派却不带有培养使命；他们但求接受现存的消费者偏好，并通过操纵总需求来调节经济。 17
到第二次世界大战结束时，经济政策的核心问题已与20世纪初美国人所热衷的那些争议关系不大了。如何改革工业资本主义的古老争议淡出了视线，我们如今熟知的那些宏观经济问题走到了台前。正如赫伯特·斯坦所写的那样，至1960年，大多数政治家和政策制定者都同意：“国家首要的经济问题是要达到并保持巨额的、快速增长的总产出。”采取更公平的收入分配措施固然必不可少，但与充分就业和经济增长的目标相比，这并非当务之急。
当然，有关经济增长与分配正义的相对要求、通货膨胀与失业的相权取舍、税收政策与消费孰先孰后的争议，将会持续下去。但这些争议反映了这样的预设：经济政策首先关注的是国家财富的数量和分配。随着财政政策的奏效，公民的政治经济学让位给了发展和分配正义的政治经济学。 18
新政治经济学的出现，标志着美国政治中共和主义路线退场、当代自由主义兴起的关键时刻。按照这种自由主义，政府必须在关于善生活的观念上保持中立，以便将个人当作自由、独立、有能力选择自身目标的自我来尊重。凯恩斯的财政政策既体现了这种自由主义，又强化了其对美国公共生活的控制。尽管实施凯恩斯经济学的那些人不见得都会采用这样的论调来维护它，但是，这种新的政治经济学体现了当代自由主义的两大特点，这两个特点也界定了程序共和国：其一，它使政策制定者和民选官员得以“悬置”或撇开有关美好社会的争议，从而有望达成一种结构性改革计划所不可能提供的共识。其二，它取消了公民培养计划，认为政府不必为其公民的道德品质承担责任，肯定所谓个人是自由、独立的自我。
约翰·肯尼迪总统为“作为国家管理的中立性手段”这一新经济学信念，提供了最为明确的表述。1962年，他在耶鲁大学毕业典礼上提出，如果人们能够将意识形态的信念搁置一边，那么，现代的经济问题就能够得到最为妥善的解决。据他观察，“我们这个时代最核心的国内问题”比先前备受国家关注的重大道德问题和政治问题“要微妙和复杂得多”。“它们涉及的不是哲学或意识形态上的根本冲突，而是关系达到共同目标的途径或手段。……当前我们经济决策的关键所在，并不是风起云涌的对立意识形态大决战，而是现代经济的具体运作。”肯尼迪主张，国家“应该在没有意识形态预设的情况下处理技术问题”，要致力于解决“庞大的经济机器得以持续运转所涉及的那些复杂的技术性问题”。 19
凯恩斯的财政政策在20世纪60年代站稳脚跟之后，公民主义路线的经济主张便从美国政治话语中销声匿迹了。战后几十年间，美国经济已经庞大得无望实施共和主义，美国人在繁荣前景的诱惑之下，找到了重新理解自由的方式。按照这种理解，我们的自由所依靠的，并不是我们作为公民，能够参与塑造那些掌控着我们的集体命运的力量，而是我们作为个人，有能力选择自己的价值观和目标。
从共和主义政治理论的立场来看，这种转变代表了致命的让步；放弃教养使命就等于放弃了共和主义传统所构想的自由方案。但是，美国人并未觉得新公共哲学有力量丧失之感——至少一开始没有。相反，程序共和国表现为主宰和自制的胜利。这既要归因于历史的机缘，又要归因于自由主义的自由概念的承诺。
程序共和国诞生于美国占主导优势的特殊时代。第二次世界大战结束之际，美国成为无可匹敌的全球性力量。伴随着战后几十年的快速经济增长，这一力量使得一代美国人习惯于自视为其环境的主宰。约翰·肯尼迪的就职演说，为一代人的信念——相信其拥有普罗米修斯式的力量——做了生动的说明。肯尼迪声称：“今日世界已经完全变样，因为人类虽仍不免一死，但其手中握有除贫去困和生杀予夺的力量。”为了确保自由的胜利，我们愿意“付出任何代价，承受任何负担”。 20
战后几十年间美国人的主宰希望，除了有美国力量的馈赠做支撑外，还在当代自由主义的公共哲学中有其根源。个人作为自由、独立的自我，不受其未曾选择的道德纽带或社会纽带的束缚，这是一种解放人心、令人振奋的理想化意象。自由的自我摆脱了习俗或传统的控制，被设立为主权者，仿佛有约束力的义务只能由其制定。此种自由意象在政治光谱的各处都能见到。林登·约翰逊为福利国家辩护时，用的理由并不是共同体的义务，而是福利国家将使人民能够选择他们自己的目标。他在接受1964年民主党总统候选人提名时这样说：“30多年来，从社会保障到消除贫困的战争，我们一直致力于扩大人们的自由，其结果是，美国人在今晚……比我们辉煌历史上的任何时候，都要更自由自在、更随心所欲地生活，追求理想和满足欲望。”提倡福利权利的人反对福利受益者工作、接受强制职业培训、实行计划生育等要求，因为包括穷人的所有人“都有自由选择表达其生活意义的方式”。而保守主义者在批评约翰逊的“伟大社会”时，采用的也是自由主义的自由观。巴里·戈德华特认为，政府的唯一合法职能，在于使“人们能够在最大自由范围内追求其所认定的目标”。自由主义经济学家米尔顿·弗里德曼反对社会保障等强制性的政府计划，理由是它们侵犯了人们“依照自身价值观去生活”的权利。
因此，美国生活的特殊处境一度掩盖了公民主义自由观的退场。而一旦主宰的时刻过去，当1968年，越战、贫民区暴动、校园骚乱、马丁·路德·金和罗伯特·肯尼迪遇刺等一系列事件使信仰幻灭时，美国人面对困境便茫然无措了。自由选择的自我所带来的解放许诺，不能为广泛的自治信念的丧失提供补偿。种种事件使美国内外陷入混乱，政府显得束手无策。 21
接下来便是延续至今的异议阶段。随着对政府的幻想逐步破灭，从政者开始探讨主流政治议程未曾涉及的那些挫败。其中最成功的——至少就选举方面而言——当数罗纳德·里根。虽说他最终未能弥补他所抨击的那些缺憾，但考虑一下其诉求的根源及其与主流政治话语相切割的方式，也将是颇有裨益的。
里根依据方式和时机的差异，采纳了美国保守主义中的自由至上主义路线和公民主义路线。其政治诉求最具反响的部分源自后者，源自他所巧妙倡导的家庭、邻里、宗教和爱国主义等共同体价值。将里根与自由放任的保守派区分开来的东西，也恰恰是将他与他的时代的公共哲学区分开来的东西：他能够认同美国人在较小规模和更亲密层次上对更高境界的公共生活的渴望，而那种公共生活是程序共和国给不了的。
里根抨击大政府，因为它使公民失去了力量；他提出了“新联邦主义”，主张将权力转移到州和地方，这让人想起了共和主义一直以来对集权的担忧。里根复活了这一传统，同时又保持了差异。共和主义政治经济学的原有主张是既担心大政府，又担心大企业。但对里根而言，“大”的诅咒所指的只是政府。尽管他唤起了共同体的理想，但他很少提及资本流动的侵蚀效果，以及大规模组织起来的经济力量使人失去权力的后果。 22
里根时代的民主党人没有就这一点向里根提出挑战，也没有参与关于共同体和自治的辩论。他们囿于所谓权利导向的自由主义，对不满情绪视而不见。那个时代的焦虑所针对的是个人与国家之间的那些居间共同体（包括家庭和邻里、城市和城镇、学校和集会）所遭受的侵蚀。而一度致力于分权的民主党人，近些年来却学会了用怀疑的目光看待居间共同体。这些共同体往往成了偏见的渊薮、不宽容的前哨、占多数者作威作福的地盘。因此，从新政到民权运动再到伟大社会，自由主义总是想方设法要用联邦的力量来维护地方共同体未能加以保护的个人权利。民主党人对公民生活居间力量的担忧尽管有道义上的理由，但也让他们面对自治受到的侵蚀无计可施。
里根修辞中的公民主义成分帮助他成功利用了不满情绪，而民主党人在这一点上却失败了。然而，里根任内终究未能改善引发不满的状况。他的治理方式与其说像一个公民的保守派，不如说像一个市场的保守派。他所倡导的不受约束的资本主义非但无益于修补家庭、邻里和共同体的道德结构，反而对其造成了很大损害。
重振公民主义自由路线的任何努力，都必须面对两个严肃的疑问：第一，复活共和主义理想是否可能？第二，这是否可取？第一种反对意见认为，鉴于现代世界的规模和复杂性，要启动像共和主义传统所构想的那样一种自治是不现实的。从亚里士多德的城邦到杰斐逊的田园理想，公民主义的自由概念的家园是相对封闭的小地方，那样的地方基本可以自给自足，其中的居民有闲暇、学识和一致性来很好地考虑公共事务。与之相反，我们则生活在四通八达的大陆社会，充满了多样性。并且，这一庞大的社会也不是自足的，而是属于全球经济的一部分，其中的金钱与商品、信息与图像奔流不息，它们丝毫不在乎国家，更不在乎邻里。在这样的情况下，公民主义的自由路线怎么可能发挥作用？ 23
事实上，这种反对意见还认为，美国政治中的共和主义虽然一直在延续，但总是用怀旧的腔调发表言辞。尽管杰斐逊倡导自耕农的生活，但美国还是逐步变成了一个工业国。安德鲁·杰克逊时代的工匠共和主义者、林肯时代的自由劳动的鼓吹手，以及布兰代斯在大企业面前想要捍卫的店主和药剂师也是如此。有人认为，共和主义理想每每等到最后才得到体现，已来不及提出替代的方案，只好不失时机地为失败的事业唱起挽歌。假如共和主义传统无可救药地带有怀旧情调，那么，无论其有着什么样的能力来说明自由主义政治的缺陷，都无助于我们走向更为丰富的公民生活。
第二种反对意见认为，就算有可能复兴共和主义理想，这样做也是不可取的。既然灌输公民美德并非易事，那么共和主义政治总是免不了要冒强制的风险。卢梭曾经述及民主共和国所必不可少的培养事业，我们可以在其表述中看到此种危险。他写道：共和国创立者或伟大立法者的任务，无非“改变人性，改变每个个体……使之成为更大整体中的一部分，而从这个整体当中，个体可以在某种程度上获得他的生命和他的存在”。立法者“必须否认各人有各人的力量”，以便使之依赖于作为整体的共同体。个体意志越是接近于“死亡和被抹杀”，这个人就越有可能去接受公意。“如果每个公民的全部所作所为都是为了与他人步调一致……那么他就能够说，立法已臻尽善尽美的程度。” 24
美国共和主义者并非不清楚灵魂塑造的强制性一面。比如，《独立宣言》的签署者之一本雅明·拉什就想要“将人们转变为共和主义的机器”，想要教育每一个公民“他不属于他自己，而是公共财产”。但是，公民教育并不一定要采取如此严酷的形式。在实践中，成功的共和主义灵魂塑造采取的是某种温和的教导方式。比如，指导19世纪美国人生活的公民政治经济学，就致力于在培养公民一致性的同时培养其独立性和判断力，以便更好地思考公共的善。它不靠强制作用，而是靠劝说和养成的混合，即托克维尔所谓的“社会自身的潜移默化”。
托克维尔时代的美国公共生活是分散、分化的，这种分化使公民品德培养的间接模式成为可能，这正是托克维尔笔下的公民实践不同于卢梭的共和主义追求的地方。因为不能容忍不和谐的因素，卢梭的共和主义理想力图抹杀人与人之间的距离，要公民处于无言的透明之中，彼此亲密无间。但凡公意起主导作用的地方，公民都“将自己视为一个整体”，没有做政治辩论的必要。“首先提出（新法律）的人，只不过是说出了人人已有的感受，因而不需要谋略或辩才”也能确保法律通过。
卢梭的政治学之所以具有强制倾向，并不是因为他的教养使命，而是因为他的这一预设：公共的善是单一的、无可争辩的。而共和主义政治并不需要做此预设。正如美国公民政治经济学的经验所表明的，公民主义的自由概念并没有使分歧变得多余。它提供了一条途径，这条途径孕育了政治辩论，而非超然于辩论之外。 25
与卢梭整齐划一的构想不同，托克维尔所描述的共和主义政治显得喧闹，而非意见一致。它并不摒弃分歧。它不是消弭人际空间，而是用公共机构来填补这些空间，从而使能力各异的人们聚集在一起，使他们既分隔又相连。这些机构包括镇区、学校、教派以及维持美德的各种职业；它们培养了民主共和国所需要的“思想品德”和“心灵习性”。无论其具体目的如何，这些公民教育的实施机构都致力于培养公民参与公共事务的习惯，而且由于这些机构多种多样，公共生活不至于沦为无差别的整体。
可见，公民主义的自由路线未必都是强制性的。它有时会表现出多样性。就此而言，自由主义对共和主义政治理论的反对是不恰当的。不过，自由主义的担忧确实也有其不容忽视的洞见：共和主义政治是冒险的政治，一种没有保障的政治，而且其所引发的风险就藏在它的培养方案之中。让政治共同体承担其公民品德方面的风险，就是要接受这样的可能性：不良共同体造就不良品德。分权以及公民培养场所的多样化，可能会使上述危险有所缓解，但无法加以根除。
如何对待这种批评，就得看有什么样的替代方案了。假如有某种方式来确保自由，而又无须涉及公民品德，假如有某种方式来界定权利，而又无须确立善生活观念，那么，自由主义对培养方案的反对自然就显得举足轻重。但是不是有这样一种方式呢？自由主义政治理论声称有这样的方式。唯意志论的自由概念承诺要一劳永逸地消除共和主义政治的风险。假如自由能够脱离自治的实施，进而被设想为人们选择自己目标的能力，那么，培养公民美德的艰巨任务便能够最终被搁置在一边。或至少，它可以被限制为培养宽容或尊重他人这一显得较为单纯的任务。 26
在唯意志论的自由概念中，治国术不再需要灵魂塑造（极个别领域除外）。将自由与尊重自主自我的权利联系起来，就消除了如何培养自治习惯的老问题。这样一来，政治就不必涉及关于善生活本质的古老争论了。一旦自由与培养方案相剥离，“即便是魔鬼的民族也能够解决立国的问题”（套用康德的妙语），“因为这样的任务并不牵涉人的道德提升”。
然而，自由主义将自由与培养方案剥离开的做法也面临着它自身的问题，这些问题就表现在程序共和国的理论与实践两个方面。哲学上的困难在于，自由主义理念中的公民是自由选择的、独立的自我，丝毫不受那先于选择的道德纽带或公民纽带的束缚。这种公民概念无法解释大范围的道德义务和政治职责，诸如忠诚、团结等我们司空见惯的义务。它主张我们只受自己选定的目的和角色的限制，而不认为我们未选的目的，比如自然或上帝所设定的目的，或者由我们作为家庭、民族、文化、传统之一部分的身份所定的目的，也可以向我们提义务。
一些自由主义者则退一步说，我们可以被诸如此类的义务所约束，但他们同时又认为，这些义务只适用于私人生活领域，与政治毫无瓜葛。然而，这也引发了进一步的困难。为什么非要将我们作为公民的身份，与我们作为更广泛意义上的人的身份分割开来呢？为什么政治思考无须体现我们对至高人类目的的最佳理解？无论我们是否承认，有关正义和权利的主张，不是都必然依赖某种对善生活的看法吗？ 27
程序自由主义理论中的问题在其所激发的实践中暴露无遗。政治若将道德与宗教排除得干干净净，自己就会很快遭遇祛魅。一旦政治话语失去了道德反响，对更高境界的公共生活的渴望就会通过令人讨厌的方式表现出来。基督教联盟等一类的组织试图用狭隘、不宽容的道德主义来覆盖空荡荡的公共广场。基要主义者则在自由主义者不敢涉足的地方横冲直撞。而且，这种祛魅还采取了更为世俗的形式。由于政治议程缺乏表达公共问题的道德维度，人们的关注点便日益集中到了官员们的私人过失之上。小报、脱口秀乃至主流媒体所抖落的各式丑闻、轰动事件以及各种爆料，正在一步步地占领我们的政治话语。当然，我们还不能说，当代自由主义公共哲学必须为以上种种倾向承担全部责任。但是自由主义视野中的政治话语过于贫乏，难以控制民主生活的道德能量。它造成了某种道德真空，为不宽容以及其他误入歧途的道德主义打开了方便之门。
政治议程缺乏实质性的道德话语，这是程序共和国公共哲学的病症之一。主宰感的丧失则是它的另一个病症。唯意志论自由观的胜利，正好赶上了人们无力感与日俱增的时期。虽说近几十年来权利日益扩大，但美国人还是觉得气馁，因为他们愈发控制不了那些左右其生活的力量了。这要归咎于全球经济中的工作缺乏保障，但也体现了我们日常的自我意象方面的一些问题。自由主义的自我意象与现代社会和经济生活的实际安排格格不入。即便我们能够作为自由选择的独立自我来思考和行动，我们也得面对这样一个世界，这个世界由不具个人色彩的结构化力量所控制，而那种力量又在我们的理解和控制范围之外。唯意志论的自由观念使我们无法应付这种状况。尽管我们可以摆脱我们所不要的身份认同的重担，尽管我们有资格享有福利国家所保障的一系列权利，但是，当我们凭自身力量去面对这个世界时，就会意识到自己有多么渺小。 28
如果说，当代自由主义公共哲学未能应对民主的不满，那么我们要问：对共和主义主题的重新关注，如何能够帮助我们更好地应对当前的状况？在现代条件下，共和主义意义上的自治是否可能实现？如果可能，那又究竟需要何种品德来维持这样的自治？
我们可以在当代政治论辩的词语更替中，略见其初步的答案。一些保守主义者以及近来某些自由主义者开始致力于复兴公民美德、品德培养、道德判断，以之作为公共政策和政治话语的考虑。从20世纪30年代到80年代，保守派一直在以自由至上主义的立论批评福利国家。然而，自20世纪80年代中期以来，保守派的主张主要针对的是联邦社会政策的道德后果和公民后果。如今，许多保守主义者认为，福利之所以与自由格格不入，不是因为它强迫纳税人，而是因为它让受益者产生了依赖性和不负责任的习惯，从而失去了完全的公民身份所要求的独立性。
自由主义者并不情愿去反对程序共和国，但他们也一样开始探讨公民议题了。1993年11月，比尔·克林顿在孟菲斯教堂发表演讲——马丁·路德·金遇刺前夜也曾在此布道。其演讲已然涉足晚近自由主义者竭力避开的道德和宗教领域。克林顿解释说，复兴市中心生活的工作至关重要，不仅因为它可能带来的收益，而且因为它的品德培养效应，因为它能为家庭生活带来纪律、秩序和自豪感。 29
但是，假使当前我们政治中的公民成分得到了更充分的表达，也确实改变了政治话语，那样就真的能缓解主宰力丧失、共同体被侵蚀等人们对民主的不满吗？就算是一种顾及而非回避实质性道德话语的政治，一种努力恢复培养方案的政治，也难免会面临可怕的障碍。这一障碍就在于现代经济生活规模庞大，难以获得足以将其掌控的民主政治权威。
这一困难涉及了两个彼此相关的挑战：其一是要创设能够驾驭全球经济的政治机构；其二是要培育公民的身份认同以维持这些机构，并为其提供必要的道德权威。并不见得这两个挑战都能够得到实现。
资本与商品、信息与意象、污染与人群，正在以前所未有的容易程度实现跨国流转。在这样一个世界上，政治必须采取跨国的乃至全球的形式，才能跟得上发展。不然的话，经济力量就有可能不受经民主认可的政治力量的约束。传统上属于自治载体的民族国家将会发现，它们越来越难以引导民意去对左右其命运的经济力量施加影响。然而，经济全球化固然表明有必要采取跨国的控制方式，但仍有待考察的是：这些政治单元是否能够激发认同和忠诚，使民主权威最终能够在这种道德与公民的文化基础上建立起来。
全球经济中自治所面临的挑战，与美国政治在20世纪早期所处的困境有着惊人的相似之处。那时跟现在一样，新式的商业和通信溢出了人们熟悉的政治边界，并让人们跨越距离建立了互相依赖的网络。但是，这种新的互相依赖并没有带来新的共同体感。“互相依赖的呆板事实说明不了什么”，简·亚当斯的这一洞见，如今还用得上。她那个时代有铁路、电报线、全国市场，我们的时代则有卫星网络、CNN、虚拟空间、全球市场——这些东西联系着人们，但未必能够使他们成为邻居、同胞或共同事业的参与者。 30
既然他们的困境与我们的差不多，那么似乎可以顺理成章地认为，进步主义解决方案的逻辑可以延展到我们的时代。既然应对全国经济的方式是加强中央政府，培养国民的公民意识，那么，应对全球经济的方式就应该是加强全球治理，并相应地培养全球或世界公民意识。具有国际视野的改革者已然开始阐述这一创意。由来自世界各地的28名政府官员组成的全球治理委员会最近发布了一份报告，呼吁将更大的权威赋予国际组织。委员会还呼吁，要努力激发“对全球公民伦理的广泛接受”，要“在经济交流的基础上”塑造“全球性邻里关系”，“并在普世的道德共同体中建立广泛的联系”。
我们这个时代的全球化冲动与进步主义时代的国家化计划之间的相似之处，在下述方面是能够成立的：没有跨国的政治组织，我们便无法管理全球经济，而如果不去培育广泛的公民认同，我们也难以维持这些组织。人权公约、全球环境协定以及管理贸易、金融和经济发展的世界组织，都需要公众的支持，去激发更大的参与感，以应对共同的全球命运。 31
但是，这种世界主义构想错在以为我们单靠把主权和公民认同往更高的层次上推，就能够恢复自治。如今自治的希望并不能寄托于重置主权，而是要寄托于分散主权。针对主权国家的最有希望的替代方案，并不是以人类团结为基础的世界性共同体，而是共同体和政治组织的多样化（其中一些组织范围比国家更大，有些则要小一些，这样，主权就被分散了）。唯有将主权既向上，也向下分散的政治，才能把全球市场力量的制衡力量与差异性结合起来，公共生活需要这种差异性，才可能激发公民的忠诚。
在一些地方，分散的主权促使那些次于国家的共同体（诸如加泰罗尼亚人、库尔德人、苏格兰人以及魁北克人）在文化上和政治上获得了更大的自治，甚至也促使欧盟以及其他跨国机构得到了强化和民主化。当国家主权被看得很重的时候所引发的那些冲突，在上述安排之下便得到了避免。美国从来不是欧洲意义上的民族国家，因而在美国，政治参与的布局将会采取不同的形式。美国的建国基于这样一个信念：主权不得集于一地。从一开始，美国宪法便在政府的各部门、各级别之间进行分权。然而，时至今日，我们同样也已经将主权和公民身份朝着国家的向度提升了。
在很大程度上，美国政治生活的国家化是对工业资本主义的响应。经济力量的集聚引发了政治力量的集聚。而今那些攻击大政府的保守派往往忽视这一事实。他们错误地认为，约束中央政府的权力，就可以解放个人，使之得以追求自己的目标；而实际上，这会导致他们任凭无羁的经济力量摆布。
保守派对大政府的批评引发了很大共鸣，但引发共鸣的原因并不是保守派所说的那些。美国福利国家在政治上有些脆弱，因为它并没有以符合其目标的国家共同体为基础。从进步主义时代到新政再到伟大社会，国家化计划仅仅是局部取得了成功。它力图营造一个强大的中央政府，却未能培养共同的国家认同。随着福利国家的发展，它采取得更多的是公平程序和个人权利的伦理，而不是社会团结和彼此负责的伦理。但事实表明，程序共和国的自由主义不过是福利国家所要求的强烈公民意识的一个不甚充分的替代物。 32
倘若美国只能激励起最起码的一致性，那么，全球共同体仅凭其自身的力量所取得的结果也好不到哪儿去。唯有一种复兴的公民生活，一种在我们所处的特定共同体中得到滋养的公民生活，才能为跨国民主政治提供更具前景的基础。处于北美自由贸易协定（NAFTA）的时代，邻里关系的政治变得愈发重要，而不是无关紧要了。无论那些遥远的“庞然大物”有多么重要，人们都不能保证效忠于它们，除非这些机构能够在某种程度上与参与者所认同的政治安排联系在一起。
对共同体认同的呼声日益高涨，这表明公众渴望这样的政治安排：它们能够使人们在日益受远方强大力量控制的世界中安身立命。曾几何时，民族国家承诺要响应这一渴望，要在认同与自治之间架起桥梁。至少在理论上，每一个国家都或多或少地是自足的政治体和经济体，它体现了由共同的历史、语言或传统所定义的全民族的集体认同。民族国家正是站在这样一个基础上要求其公民的忠诚：它所行使的主权体现了公民的集体认同。 33
然而，在当今世界，上述要求已经丧失了它的力量。由于跨国资本、商品、信息之流动，由于世界金融市场以及工业生产的跨国特征，国家主权受到了自上而下的侵蚀。而且，由于那些次于国家的组织再度追求自主和自治，国家主权还受到了自下而上的挑战。随着有效主权的丧失，国家日益丧失了其对公民忠诚的控制。受全球经济一体化倾向以及群体认同的碎片化倾向的困扰，民族国家要想在认同与自治之间架设桥梁，恐怕是难上加难了。即便是最强大的国家，也不能摆脱全球经济的规则；即便是最小的国家，也因为太过异质而难以在不压制其他群体的情况下，充分表达某一种族、民族或宗教群体的集体认同。
自从亚里士多德的城邦时代以来，共和主义传统一向将自治视为某种植根于特定地域的活动，由忠诚于该地及其相应生活方式的那些公民所实行。然而，如今的自治所要求的却是这样的政治：它在多重背景中展开——从邻里到全国再到整个世界。这样的政治要求公民能够容忍主权分置带来的模糊性，能够作为多重处境的自我（multiply situated selves）来进行思考和行动。我们时代特殊的公民美德就表现在我们能够在时而相互重叠、时而相互冲突的义务之间协调出一条道路，并能够容忍多重忠诚所引发的紧张关系。
塑造我们生活的全球化媒体和市场，将我们引到了一个疆域之外或归属之外的世界当中。然而，我们控制这些力量（或至少与之斗争）所需要的公民主义资源，仍然需要到那些能够让我们在这世上安身立命并赋予我们的生活以道德特性的地点与故事、记忆与意义、事件与身份当中去发掘。当前的政治任务是：培育这些资源，修复民主所依赖的公民生活。 34