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如果说在《莱茵报》时期，马克思“发现”了贫苦阶级的现实的合理需要，并开始着手为其满足而准备斗争的话，那么在《德法年鉴》时期，马克思已经开启了把人的需要、解放和革命相结合的具体斗争之路。在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思结合人的自由解放，把批判矛头直接指向了社会制度，不仅论述了无产阶级“需要的革命”，还论述了社会“革命的需要”，进而指出了要通过彻底的革命而非改良手段来满足人的自由解放需要。
解放政治是启蒙运动以来现代社会发展的内在逻辑，是资本现代性创生和发展的基点和动力，也是《论犹太人问题》论述的主要内容。马克思对犹太人问题的反思，正是围绕着解放政治这一核心主题层层论证的。在《论犹太人问题》中，马克思围绕需要的“解放”与解放的“需要”问题，深入批判了政治解放的局限性和不彻底性，指出了“普遍的人的解放”必然是从“自私自利的需要”到“普遍的需要”的解放。而在走向彻底解放的道路上，对作为“实际需要、利己主义”的犹太精神的批判和扬弃自然成了实现“普遍的人的解放”的必要工作。马克思围绕着这一工作，论证了扬弃犹太精神的必要性，阐释了革命的必然性选择和基本路径。总的来说，《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是马克思思想史上“两个转变”的重要文本，对唯物史观和共产主义思想的形成具有重要的文本价值。
第一，《论犹太人问题》解答了犹太人需要什么样的解放，以及政治解放的限度问题。在对犹太人的解放问题上，由于对政治解放和人类解放的不同理解，马克思和青年黑格尔派的代表人物布鲁诺·鲍威尔产生了分歧。鲍威尔认为犹太人解放的症结在于犹太教和基督教的矛盾，因为在基督教统治下，人被简单地二分为基督徒和非基督徒，于是基于这两种宗教形成的人与人之间的对立就难以避免。鲍威尔认为这两种宗教的对立是不可调和的，进而认为，消除对立的方式就是彻底消除宗教——无论是基督教还是犹太教——让匍匐于神的人成为现代政治国家的理性的公民，获得公民的独立和自由。鲍威尔认为，这样一来，政治国家就消解了宗教神权的、封建王权的等级关系，人与人之间的关系自然就摆脱了神秘力量的控制，并得以建立平等的公民关系。不难看出，鲍威尔对现代政治国家寄予厚望。一方面，他认为现代自由国家的实现的前提就是要摆脱宗教神学的控制，所以他把人的解放问题寄托在了对宗教神学的切割上，他认为在政治层面对宗教的切割是实现人的普遍解放的基本前提。另一方面，他从思辨哲学的自我意识出发，认为抽象的普遍性是抽象个性的主导，国家理性是市民社会精神的统摄，因此现代国家决定了市民社会。鲍威尔认为，实现犹太人的解放就在于现代国家理性的实现，以及在现代国家基础上实现的政治解放。
对于犹太人的解放问题，马克思则开启了一条不同的解放之路。马克思认为鲍威尔的带有明显黑格尔法哲学色彩的政治解放，实际上仍是抽象的不彻底的解放。虽然政治解放在一定的历史区间内具有进步性，但是由于它还不是人的解放的最后阶段，所以它不可避免地带有历史局限性。以现代国家为中介的政治解放在给世人带来解放的同时，也使人陷入了新的解放悖论。如马克思所说，“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家”
。在马克思看来，政治解放存在限度，如果人没有彻底摆脱宗教，没有彻底摆脱宗教人的身份，即使在政治解放后，人依然会受宗教控制，即使宗教神学在政治国家失去了权威，但在市民社会里的影响依然根深蒂固。正如马克思所说：“宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，这是它的完成；因此，政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种宗教笃诚。”
很显然，这种在政治国家层面主导的人的解放，并不能形成彻底的解放。不难发现，政治解放虽然在国家制度层面对实现人的自由权利发出了呼声，但是带来了政治国家和市民社会的分离，而且，人虽然在形式上得到了解放，但在解放的内容上又陷入了新的矛盾。政治解放不仅难以解决世俗的矛盾，而且势必带来市民社会里人的生存异化。如马克思所说：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”
正是基于国家和市民社会的分离，马克思决定一改鲍威尔关于现代国家和市民社会的颠倒式理解，把国家重新奠基于市民社会之上，开启了一条沿着社会现实及其精神批判求解人的解放的路径。
第二，《论犹太人问题》通过对“犹太精神”的批判，解答了如何实现解放的问题。在明确了政治解放的局限性后，马克思认为“人的解放”的首要任务不再是对宗教神学和政治国家的批判，而是对市民社会的批判。马克思转向批判市民社会，认为批判的首要任务在于重建思辨哲学对于政治国家和市民社会的理解，扶正鲍威尔的颠倒了的解放之路。马克思明确认为不是国家决定市民社会，相反，市民社会决定国家。如他所说：“政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。政治国家与市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。”
在马克思看来，政治解放带来的二元对立，必须在对市民社会及其精神的批判中再次形成统一。于马克思而言，批判市民社会必须抓住市民社会的原则，所谓市民社会的原则，就是导致市民社会里人与人相对立的精神。
要彻底地批判市民社会，就必须抓住它的根本。而市民社会的根本就在于其主导精神。在马克思看来，这种精神就是“犹太精神”（作为犹太教信仰的德文原词是Judentum，而在世俗意义上马克思使用的Judentum一词，特指犹太人在经商牟利的活动中表现出的唯利是图、追逐金钱的思想和习气），即犹太人的利己主义和“自私自利的需要”。如马克思所指出，犹太教的世俗基础就是“实际需要、自私自利”。马克思认为，在市民社会里，正是这种天然必然性成了人和社会之间的纽带。这种天然必然性本身就是“自私自利的需要”，人们基于这种天然必然性来实现“对他们财产和利己主义个人的保护”。在他看来，犹太人的这种精神就是人与人相对立、扼杀人间温情的元凶，就是使人们对金钱产生崇拜、使金钱奴役人的始作俑者。在他看来，对犹太人的解放“不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密”
。所以马克思指出，人类的普遍性解放必然就是人类“从犹太精神中获得解放”。
马克思对犹太精神给现代社会带来分裂进行了深入批判。马克思认为，犹太精神所主张的“利己主义和自私自利的需要”，不仅导致现实社会中人的存在的原子化，而且使这些原子化的个人陷入互相对立中。在马克思看来，资产阶级在揭开前现代社会虚伪的面纱的同时，又使现代社会重新陷入新的冰冷和残酷的关系中，发动了一切人反对一切人的斗争。市民社会里的人的自私自利决定了自我与他者的对立。每个自我都把他者看作手段，因此自我也成了为了满足实际需要和自私自利而互相利用的工具人。如马克思所说，犹太精神“扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”
。在马克思看来，“实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是金钱”
。总之，在犹太精神的主导下，“市民社会从自己的内部不断产生犹太人”
，“犹太人的神世俗化了，它成了世界的神”
。在认清了政治解放后的现代世界的分裂后，马克思确定，所谓的政治解放不是“普遍的人的解放”或“一般人的解放”的最终解放。
第三，《论犹太人问题》解答了实现什么样的解放的问题。在明晰了犹太精神的本质之后，于马克思而言，人的彻底的解放的首要任务就是扬弃犹太人“实际需要”的世界观，建立符合人的“普遍的需要”的世界观。马克思指出，犹太教在“基督教作为完善的宗教从理论上完成了人从自身、从自然界的自我异化之后”
，功利地实现了自己的普遍性统治，“把外化了的人、外化了的自然界，变成可让渡的、可出售的、屈从于利己需要的、听任买卖的对象”
。“同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。”
“就连类关系本身、男女关系等等也成了买卖对象！妇女也被买卖”
。甚至在犹太精神主导下的“自私自利的世界”，法律之所以能够起作用，是因为将会反过来惩罚制定它的人，“这些法律之所以对人有效，并非因为它们是体现人本身的意志和本质的法律，而是因为它们起统治作用，因为违反它们就会受到惩罚”
。在马克思看来：“基督徒的天堂幸福的利己主义，通过自己完成了的实践，必然要变成犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成自私自利。”
犹太教的利己主义在天堂里表现为“天国的需要”，在现实中表现为“尘世的需要”。
人的“普遍的需要”的建立和人的普遍解放是分不开的。“普遍的人的解放”或“人的解放的最后形式”必须扬弃犹太人的“实际需要”的世界观。而实现这条扬弃之路就是在拥有物质力量的无产阶级的革命下，建立起符合一切人的“普遍的需要”的“自由人联合体”。所谓的“犹太精神”根本不会创造出新世界，相反，它却把新世界的世间创造物和世间关系纳入自己的逻辑里。犹太精神的金钱至上主义把金钱看作一切的价值。不仅贬低了人所信奉的诸神，而且把诸神逼退了位；不仅造成了人的劳动和人的存在的异化，而且使人受到它的奴役并“向它顶礼膜拜”。生活在市民社会中的工人，他们的工作也“仅仅是为了满足他们个人的需要的某种单一的东西”
。所以，扬弃犹太人的“实际需要”世界观，就必须找到对其彻底革命的理由，而这一最大理由就在于其拜物教的本质对人的生存和发展造成了异化，而这些异化的消除只有通过彻底的革命——无产阶级革命——才能实现。后来马克思在《神圣家族》中做了进一步发展。在批判蒲鲁东在头脑中谈论工人的需要和在思想中消除对工人的雇佣劳动时，他强调必须“用实际的和具体的方式来消灭它们”
。为了凝聚“巨大的”和“无可比拟的”力量，工人们需要以团体的形式进行合作，这样他们不仅可以谈论自己作为工人应该有的“直接需要”，而且可以谈论他们作为人所应该有的“各种需要”。只有这样，工人才能在“群众的存在中、在生活中真正成其为人”
，自由地生成和丰富自己的本质。
扬弃犹太人的“实际需要”世界观的另一个出路在于，彻底铲除它的世俗基础和实践土壤。事实上，在理论上对犹太精神进行批判是远远不够的，因为对于作为实际需要的世界观的犹太精神来说，它具有独特的经验本质。但在马克思看来，这种本质就是“实际需要”在观念中的表现，“因为实际需要的世界观，按其本性来说是狭隘的，很快就会穷尽”
。它只能在功利的实践中才能完成，追逐实际需要和私人利益的实践就是它的真理。所以，如果能够在现实的社会土壤中消除犹太人“利己的需要”的经验基础，让他们的利己意识在现实中找不到对象，那么犹太人以及犹太精神就将难以存在。如马克思所说，“社会一旦消除了犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，犹太人就不可能存在，因为他的意识将不再有对象”
。以上两种扬弃犹太精神的路径也是扬弃革命民主主义、走向共产主义的路径，它们具有内在的一致性。
从马克思对政治解放、犹太精神的剖析和批判来看，他不仅成功运用了从意识和现实的关系中批判犹太精神的方法，而且萌生了以“人的类生活”来告别金钱拜物教和精于利己的犹太精神。马克思的这种“人的类生活”必然是扬弃把私人利益和无意识的自然联系起来的市民社会的“自由人联合体”。因此，《论犹太人问题》不仅延续了批判黑格尔法哲学的想法，而且开始了由革命民主主义向共产主义的转变。
对人的彻底解放问题的思考是马克思《论犹太人问题》未竟的事业。对于犹太人的解放和人类的普遍解放，虽然马克思在《论犹太人问题》中阐述了大致的思路，但是在具体的实现路径上，比如在人的普遍解放的革命力量上，马克思只是做了大略的思考，并未给出详细论证。而作为《论犹太人问题》的姊妹篇，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》为解放找到了革命的物质力量，并对人类的彻底解放事业的革命路径进行了探索。与蒲鲁东的改良主义不同，马克思认为实现人类的普遍解放，必须走彻底的革命道路，只有彻底的革命才能触动大厦的支柱，实现普遍的人的自由解放。如他所说，“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想”
。在批判了纯粹政治革命的限度的同时，他提出了“彻底的革命只能是彻底需要的革命”
的著名论断。需要指出的是，对于“彻底需要的革命”，研究马克思需要理论的东欧马克思主义著名思想家赫勒翻译为“激进需要的革命”，并以此建构了她的激进需要理论。
第一，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》揭示了利己主义的蒙蔽与“普遍解放的需要”的沉沦。德国的各个阶级都难以充当革命的物质力量，因为他们的利己主义不允许他们为人类的解放事业做出无私的革命贡献，而且，他们自身没有革命的意识和感受不到“普遍解放的需要”。马克思指出，德国人习惯于在思维中，但“没有积极参加这种发展的实际斗争”
。法国却大不一样，法国人的革命积极性普遍高涨。法国的革命由于不把自己归属于某一个特殊的阶级，所以他们都敢于充当“整个社会需要的代表”
，争做革命的急先锋。而德国的现状是各个阶级只为满足利己主义的需要。在马克思看来，“在德国，任何一个特殊阶级所缺乏的不仅是能标明自己是社会消极代表的那种坚毅、尖锐、胆识、无情。同样，任何一个等级也还缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬间相同的那种开阔胸怀，缺乏鼓舞物质力量去实行政治暴力的天赋，缺乏革命的大无畏精神”
。德国任何一个阶级都没有革命的勇气、胆识和“大无畏精神”，缺少同人民群众站在一起的开阔心胸以及发动革命的本领和天赋。所以，马克思认为现阶段的德国革命，既没有革命的基础，也没有革命的条件。
马克思指出，德国各个阶级的革命意识不够强、革命精神不坚定，主要有两个方面的原因。一方面，各个阶级由于利己主义的需要，在革命的态度上多数选择了“故步自封”，“这种利己主义故步自封，而且希望别人也能故步自封”
，正是各个阶级的利己主义才导致了德国革命的停滞不前。“德国的道德和忠诚——不仅是个别人的而且也是各个阶级的道德和忠诚——的基础，反而是有节制的利己主义；这种利己主义表现出自己的狭隘性，并用这种狭隘性来束缚自己”
。另一方面，各个阶级都感受不到“普遍解放的需要”。德国“市民社会任何一个阶级，如果不是它的直接地位、物质需要、自己的锁链强迫它，它一直也不会感到普遍解放的需要和自己实现普遍解放的能力”
。在此看来，醉心于“实际需要”的利己主义阶级，已经成为市民社会这个大机器中的一个环节，这使他们在享受利己主义带来的物质利益的同时，忘却了普遍解放的需要和革命意识的空场。他们既不能解放自身，也难以担任解放全人类的历史使命。
第二，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》揭示了革命主体与“彻底需要的革命”的承担者。普遍的解放的承担者只能来自普遍解放的需要的觉醒者。马克思指出，“革命需要被动因素，需要物质基础”
。然而资产阶级的阶级局限性决定了他们不可能充当人类彻底解放的革命主体力量，人类彻底革命的完成需要由一个没有任何特殊利益的阶级来承担。资产阶级纯粹的政治解放带来的只是局部的解放、新的特权和异化状况，因而不是人类的普遍的解放。德国的革命，必须由一个代表人类普遍需要的阶级来进行彻底需要的革命。毫无疑问，这个重任自然就落在了无产阶级身上，因为其是真正的“被戴上彻底的锁链的阶级”
。马克思之所以认为只有无产阶级具有革命的基础和条件，是因为无产阶级物质需要的普遍贫困处境，造就了他们要进行彻底革命的勇气和精神。
无产阶级在整个德国社会，没有任何私人利益，也没有任何特殊权利，享受的只是“普遍的不公正”，有的只是物质需要的束缚和彻底需要的革命的冀望。德国的无产阶级里，聚集着大量的“人为造成的贫民”“自然形成的贫民”“基督教日耳曼的农奴”。在所有阶级里，大多数以狭隘的利己主义作为其存在的道德基础，只有无产阶级在面对穷困人民的解放事业时，才抱有深刻的同情和感同身受。这就决定了在所有阶级里，只有无产阶级才能够向法国革命者那样，以整个“社会的总代表”的姿态勇敢地站在革命的前台，关注整个社会的解放。无产阶级意识到了要有“普遍解放的需要”，才会有“彻底需要的革命”的动力。从“普遍解放的需要”到“彻底需要的革命”，无产阶级都被赋予了主体地位。换言之，“普遍解放的需要”构成了无产阶级“彻底需要的革命”的目的，无产阶级又构成了“彻底需要的革命”的基础和前提。所以马克思认为无产阶级如果不能解放全人类，也就不能解放自身。
第三，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》揭示了革命意识的唤醒与无产阶级革命的策略。德国革命的现实证明，生活在物质需要的枷锁中、承受着普遍苦难的无产阶级就是革命最佳的选择。然而德国革命在整个欧洲革命中的落后状况表明，实现“彻底需要的革命”，不仅需要有“社会的头脑”，还需要有“社会的心脏”。只为“普遍解放的需要”找到“彻底需要的革命”的主体力量还不够，还需要唤醒无产阶级的激奋的革命意识，激发无产阶级狂热的革命热情，使他们从内心产生革命的迫切需要。“任何一个阶级要能够扮演这个角色，就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。”
无产阶级的阶级属性决定了这个阶级不仅可以“与整个社会亲如兄弟”，而且能够把他们汇集起来，形成“社会的总代表”，成为“彻底需要的革命”的真正的“解放者”。在这个时候，无产阶级的利益就代表了整个社会的普遍利益。无产阶级必须打破影响整个社会彻底革命的利益枷锁，只有这样无产阶级以及整个社会的革命意识才能被激发，进而产生革命的需要、凝聚革命的物质力量，“使他们对自己大吃一惊”
。
但是进行革命只有满腔的热血还远远不够，还需要革命的哲学理论的指导。“普遍解放的需要”必须在理论需要和实践需要结合时才能成为现实。在马克思看来，德国的解放之路必须是“物质武器”和“精神武器”结合之路。所谓“精神武器”，就是解放的头脑，就是革命的哲学理论。所谓“物质武器”，就是作为革命的“心脏”的无产阶级。在马克思看来，“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人”
。德国人的解放就是“人”的解放，德国的革命如果不从根本上完成，人的彻底的解放也将无从实现。新哲学如果不能消除无产阶级，使其成为自由人，也就谈不上成为现实。相反，如果无产阶级不能够把新哲学变成革命的现实，他们自身也就不能实现解放。
与《莱茵报》时期的需要理论相比，《德法年鉴》时期马克思需要理论已经带有鲜明的革命性。首先，《论犹太人问题》这一文本在马克思主义思想史上，不仅具有唯物史观意义，也蕴含着鲜明的共产主义的革命思想。其中围绕犹太精神的“实际需要、利己主义”的批判，不仅为其在《神圣家族》中进一步剖析犹太人问题、批判现代国家及其人权理论做了铺垫，同时也为其转向政治经济学研究提供了契机，尤其是为在《1844年经济学哲学手稿》中结合人的需要理论深入批判资本主义的生产方式和建构异化劳动理论积累了丰富经验。其次，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》不仅延续了《论犹太人问题》的解放话题，而且在更深层次上为实现人的“彻底需要的革命”做了具体探索。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》进一步把“普遍解放的需要”“彻底需要的革命”和无产阶级相联系，这正是他的思想学说实现“两个转变”的具体体现。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》蕴含了丰富的唯物史观思想和共产主义的革命理论。这不仅为他在《神圣家族》中批判埃德加的思辨唯心主义和蒲鲁东的改良主义做了预告，也为他在《1844年经济学哲学手稿》中进一步深入探讨资本主义生产方式下无产阶级的异化需要、异化劳动和共产主义革命奠定了基础。总之，《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一起构成了马克思思想转变中的里程碑。