伊索玛仪式

我撰写本章的目的是探寻伊索玛仪式（Isoma）——恩登布人的一种仪式——的仪式象征的语义学，并从观察和解释资料中建构出这种象征主义的语义结构。这个任务的第一步，是详尽地观察恩登布人如何为他们自己所持有的象征做出解释。我的步骤是先从具体方面开始，然后渐渐转移到普遍的情况上去，一步步让读者深入了解我的论述。现在，我要仔细研究一种仪式，这一仪式我在三个场合见到过，而我也有相当数量的诠释性材料。我在此还要恳请读者的谅解，因为我将不得不使用一些恩登布部落的俗语词汇。我这样做是由于恩登布人对象征的解释依靠民众对词源的追溯。一个具体的象征意义往往——当然并非一定——是恩登布人从指定给它的名字之中演化出来的。而这个名字的意义可以追溯到某个原始词汇或词根（常常是动词）。众多学者已经指出，在其他班图族（Bantu）社区之中，这常常是一个虚构化追溯词源的过程：依靠发音的近似，而不是去寻找那个共同的源头所在。但无论怎样，对于当地人自己而言，它是对某一种仪式的“解释”的一部分，而我们在此试图要发掘的，是“恩登布人内部的观念”，是恩登布人自己如何看待他们自己的仪式的。

举行伊索玛仪式的原因

伊索玛（或称Tubwiza）仪式属于特定的一类仪式（muchidi），恩登布人称呼这类仪式为“女人的仪式”或“生育的仪式”。而这类仪式本身还是另一类仪式“祖先灵魂或祖先阴影之仪式”（这一术语是我从莫尼卡·威尔逊那里借用的）的下属类别。在恩登布语言中，“仪式”一词叫作齐迪卡（chidika），它有另外一层含义，即“一项特殊的责任”或者“义务”。这是与一个理念分不开的，即每个人都有义务对祖先的阴影表示尊敬。因为，正如恩登布人所说：“生你养你的，难道不正是他们吗？”而我所提到的仪式，实际上正是因为他们（个人或集体）没有尽到这个义务才会举行的。按照恩登布人的说法，一个人，无论是因为他自己的缘故，还是因为被当成了一个亲属群体的代表被祖先阴影“抓住”，而他所遭受的不幸，也是与他的性别角色或社会角色相符的。对于一名妇女来说，她所遭受的“合宜”的不幸，是自己的生育能力受到干扰。在恩登布人的理想之中，一个与身边的同伴和睦相处、对逝去的亲属心存敬畏的女人就应该结婚生子，拥有“活力十足、人见人爱的孩子”（译自恩登布人的表达）。但是，如果一个女人生性爱吵架拌嘴，或是有一群爱吵架拌嘴的亲属，而且“肝中（我们会说‘心中’）忘记了她祖先（她逝去的母亲或外祖母或其他已经逝去的母系长辈）的阴影”，那么，她就有被受到冒犯的祖先阴影（akishi）“扎起”（ku-kasila）生育能力（lusemu）的危险。

恩登布人生活在规模较小、流动性较大的村庄里，以母系一方来确定自己的血统归属，女性结婚后随丈夫居住。这样做的结果是女性成员——她们的孩子由她获得首要的世系关系和居住关系——会在丈夫所在的村庄度过她们的生育周期，而不是在母系亲属所在的村庄。恩登布人并没有特罗布里恩岛民（Trobriand Islanders）那样的规矩。特罗布里恩也是母系社会，但在那里，遵循上述婚姻模式的妇女所生育的男孩，一到青春期就必须住到舅舅或其他母系亲属所在的村子中去。这个规矩的结果就是所有生养众多的家庭反而变成了暗中的战场，丈夫跟妻子的兄弟们和舅舅们争夺孩子同自己居住的权利。因为母亲和孩子之间的关系是无法割断的，这种居住权的争夺，无论是历时很长还是较短，最后总是以母亲随着孩子回到自己的母系亲属居住的村庄告终。我所得到的恩登布人离婚率数字表明，在有可靠的定量数据的中非母系社会里，部落居民的离婚率是最高的，而且每一个部落都有十分高的离婚率。由于妇女离婚后才可以回到母系亲属那里去——这样她们的孩子就更可以与这些亲属居住在一起。事实上，如果一个村庄的延续是通过女性来完成的，那么这种延续就意味着婚姻的终结。但是，如果一名妇女同她的丈夫和年幼的孩子住在一起，遵从“妻子应当取悦丈夫”的现行社会规范，就意味着没有遵从另一项同样有效的社会规范，即她应当让自己的孩子成为自己所属的母系村庄的成员。

有趣的是，母方的直系亲属的祖先阴影——她自己的母亲或外祖母——让这名妇女遭受了生育上的紊乱，导致了暂时的不孕。当这些不幸的人得到占卜之言，说她们被母系祖先的阴影抓到的时候，她们之中的大多数都与丈夫住在一起。对此，恩登布人会说，她们之所以被抓，是因为她们“忘记”了祖先阴影——所谓的祖先阴影不仅包括直系的远祖，还包括更近一些的母系长辈；而以她们为核心成员的村庄并非丈夫的村庄。包括伊索玛仪式在内的治疗仪式具有一项社会功能，那就是“促使他（她）们记起”那些祖先阴影，而那些阴影正是当地共同居住的母系家族的结构节点。恩登布人认为，祖先阴影给人带来的不孕是一个暂时的情况，只要举行合宜的仪式就能够除去它。当一名妇女记起了使她遭受此难的祖先阴影，即记起了自己应该首先忠于母系祖先，那么加在她生育能力上的枷锁就会被卸下，她可以回去与丈夫一同生活，但她需要时刻铭记，自己与孩子们是应当始终忠于母系祖先的。互相矛盾的社会规范所导致的危机，就这样在富有象征意义和内涵的仪式下化解了。

过程的形式

伊索玛仪式与其他的女性崇拜行为有一个共同的历时性现象（diachronic profile），或过程的形式（processual form）。在每一次仪式之中，受礼的妇女都有紊乱型妇科病症，然后她的丈夫或一位母系亲属会去找部落里的占卜师，占卜师掌握了所有祖先阴影所致病痛的准确形式，而这些病痛，正如恩登布人所说，是“祖先阴影从坟墓里出来抓住了她”。根据病痛的形式，她的丈夫或母系亲属会聘请一位奇姆布奇（chimbuki，即医生），这位医生“通晓医药”，也通晓正确的仪式程序，以此来对致人病痛的祖先阴影进行安抚，作为仪式的主持者来预备下一场展演。然后，这位医生会召集其他的医生来帮助自己。这些人可能是曾经经历过同样仪式从而加入了治疗团体的妇女，也可能是与这位病人有母系亲属关系或有亲密关系的男人。病人（ayeji）必须被看作秘密会社成员的“候选人”（candidate），而医生们是她的“派内长者”（adepts）。恩登布人相信，致人病痛的祖先阴影原来也是“派内长者”。就这样，秘密会社成员身份切入了村庄成员身份和世系成员身份，使这一人群可以被称为“受苦者社区”，或者干脆叫作“原先的受苦者社区进入临时运作状态”。原先遭受过同样病痛的人，就是现在使病人受苦的人。这样的秘密会社，比如伊索玛教派，其成员身份甚至可以跨越部落之间的界限，因为附近的卢瓦勒、绰克威还有卢察兹这些语言相近、文化相似的部落，其居民也有权作为派内长者来参加恩登布部落的伊索玛仪式，甚至在仪式中承担职分。“资格老”（mukulumpi）或“地位高”（weneni）的派内长者一般都是男人，甚至像伊索玛仪式这样的女性仪式也不例外。正如其他母系社会一样，尽管社会位置乃是通过母系一方决定，但权力还是掌握在男人的手里。

女性秘密会社有三部分历时结构，而这一结构我们从范热内普的著作那里就已经熟知。第一阶段叫作伊勒比（ilembi），是把受礼者从世俗生活中分离出去。第二阶段叫作昆昆卡（kunkunka，字面意思是“在草屋里”），受礼者待在一个小草屋中，在一定程度上与世俗世界隔绝。而第三阶段叫作库图布卡（ku-tumbuka），是一场节日性的舞蹈，人们以此来庆祝祖先阴影的惩罚解除，受礼者得以回归日常生活。在伊索玛仪式中，这一阶段的圆满以受礼者怀孕生子，并把孩子抚养到蹒跚学步之时作为标志。

本地人对象征的阐释

伊索玛仪式广泛的社会背景与文化背景就介绍到这里。如果我们现在还想进一步深入这一仪式，探究它的深层结构，我们就必须理解恩登布人自己是如何对其象征意义做出诠释的。我的方法与多数学者的方法相反：为数甚多的学者在最开始的时候，都是先标明其宇宙论，而且常常用神话传说的术语来表达，然后再用具体的仪式作为例子，去证明或表达他们在神话传说里发现的“结构模式”。但是，恩登布人十分缺乏关于神话、宇宙论或宇宙起源论的叙述。所以，我们不得不从另一端开始，从最基本的建筑砖石即仪式的“分子”开始。这些东西，我把它们叫作“符号”。而从现在起，我将避开“符号”（symbol）、“标志”（sign）、“信号”这几个概念之间有什么区别之类漫无边际的争执。因为第一个步骤是从“局内人”的角度来看待问题，那么就让我们先来探索一下恩登布人是如何运用这些概念的吧。

在恩登布人的仪式背景下，几乎每一件被使用的物品、每一个被做出的手势、每一首歌或祷告词，或每一个时间和空间的单位，在传统上都代表着除本身之外的另一件事物，比它看上去的样子有着更深的含义，而且往往是十分深刻的含义。一个仪式的成分或者说单位被称作奇吉克吉鲁（chijikijilu），这个词的字面意思是“路标”或“树皮刻痕”。它的字源是ku-jikijila，意思是“标记一条小路”——用一柄斧头在树干上砍出标记，或折断它的一根树枝。最早的时候，这一术语是从狩猎用词借用过来的，而狩猎是极富仪式性信仰和仪式性行为的职业。奇吉克吉鲁也含有“塔台”的意思，“塔台”是一片土地上的显著标志，比如一座蚁巢，以此能把一个人的花园或酋长的领地与另一个人的地盘划分开来。由此，这一词语有两个重要意义：（1）作为狩猎者的树皮刻痕标记，它代表着联系已知领域和未知领域的要素，因为正是凭着一系列此种要素的层层链接，狩猎者才能从陌生的树丛里找到回家的路，回到熟悉的村庄里；（2）它所包含的“标记”和“塔台”这两个意思都传递着这样一个信息：有结构、有秩序，而非无结构、混乱不堪。它在仪式上的作用已经有隐喻的含义了：它把感官可以感知、人们已经了解的世界与人们并不了解、人眼并不可见的祖先阴影世界联系了起来。它使神秘危险的事物变得可知可触。如果要更深一步地阐述的话，奇吉克吉鲁还有一个组成部分，既为人所知又不为人所知。在一定程度上，它是可以被理解的，恩登布人也有一些规则来对其进行解释。它有一个名字（ijina），还有一种外貌（chimwekeshu），这二者是解释（chakulumbwishu）的起点。

“伊索玛”其名

在最初的时候，伊索玛这个名字就有着象征意义。我的报道人（informants）告诉我，这个词是从ku-somoka演变而来的，意思是“从一个地方或捆绑之中溜掉”。这一称呼有着多重意指。首先，它指代着仪式所要去除的具体情况。一个“被伊索玛抓住”的妇女通常连续多次经历流产或堕胎。人们认为，未出世的孩子在足月之前就“溜掉”了。其次，ku-somoka的含义是“离开自己所处的群体”，也许同样隐含着未足月的意思吧。这一主题看上去似乎与“忘记”母系的纽带关系有关。在讨论伊索玛一词的含义时，我的几名报道人提到了“鲁夫威杀”（lufwisha）这个词，指代病人的情况。鲁夫威杀是一个抽象名词，从ku-fwisha一词演变而来，而ku-fwisha又从ku-fwa一词演变而来，ku-fwa的意思是“死亡”。ku-fwisha既有普遍的含义，又有具体的含义。在普遍意义上，它的意思是“失去一位亲属，因为他死去了”，而具体的含义是“失去了孩子”。鲁夫威杀这个名词的含义是“生下一个已经死了的孩子”和“孩子一个接一个地死去”。一位报道人告诉我：“如果七个孩子一个接一个地死去，这就叫鲁夫威杀。”也就是说，伊索玛是祖先阴影的一种现身：正是这一祖先阴影使某位妇女生下了死孩子，或使孩子们接二连三地死掉。

“姆文伊”面具

在伊索玛仪式上出现的祖先阴影也会以其他的方式宣告自己的到来。人们认为，它会出现在病人的梦境里，穿着打扮像是在男孩割礼仪式［穆坎达（mukanda）］上出现的戴面具的形象。这些戴面具的形象，人们称之为马奇西［makishi，其单数形式为伊奇西（ikishi）］，妇女们认为它是古代祖先的阴影。被称为姆文伊（Mvweng'i）的这个阴影身穿树皮短裙（nkambi），就像割礼后处于隔离期的新成员所穿的，还披着一件罩衫，是树皮所制的布拧成的绳做成的。他手持一个狩猎铃（mpwambu），在树丛深处时，猎手用狩猎铃与其他人联系，或是召唤猎犬。人们称这个阴影为“祖父”（nkaka），他在男孩们割礼所受的伤痊愈之后出现，妇女们都很怕他。恩登布人认为，如果一个妇女触到了姆文伊，那么她的胎儿就会流产。有一首歌是被隔离的新成员住在树丛中，这位伊奇西第一次出现在他们的住所旁的时候唱的，歌词记录如下：

Kako nkaka eyo nkaka eyo eyo nkaka yetu nenzi，eyo eyo，nkaka yetu，mwanta；

祖父啊祖父，我们的祖父到这里来了，我们的祖父，他是酋长；

mbwemboye mbwemboye yawume-e，

龟头阴茎，龟头是干的，

mwang'u watulemba mbwemboye yawumi.

图勒巴众灵四散逃开，龟头是干的。

这首歌对恩登布人来说，代表着男性力量的聚合，因为“祖父”还有另外一层含义，即“奴隶的拥有者”，而一位“酋长”拥有很多奴隶。“龟头是干的”象征着已经获得了吉利的成年男性身份，而这一身份的获得正是进行穆坎达仪式的目的之一。人们认为未受割礼的男孩子的龟头在包皮下面，又潮湿又肮脏，因此是不吉利的。而图勒巴（Tulemba）魂灵（另外有一种仪式，是专门劝慰和驱赶不吉利的）能使婴儿生病和衰弱。姆文伊能把这些魂灵从男孩子身边驱散。人们相信，他罩衫上的绳子能够“扎起”女性的生育能力。简言之，他就是纯粹的成熟男性的象征——他的狩猎行为进一步证实了这一点——而这对于处于最典型的女性角色即母亲角色的妇女来说，是危险的。现在，这一祖先阴影以姆文伊的形式向某位妇女显现，并使她遭受病痛。但是，这一阐释也有不确定之处。我的一些报道人说，这一祖先阴影就是姆文伊；其他的人却说这一马奇西与一个戴面具的伊奇西共同行动。持后一种意见的人说，阴影唤醒了姆文伊，并在他的协助下使受害者遭受病痛。

有一件事很有趣，值得我们注意一下：这些阴影往往都是逝去的女性亲属的魂灵，而姆文伊则是男性的人格化体现。把妇女所遭受的生育紊乱与一种男性力量联系起来，这种思维在其他的恩登布仪式中也能够见到。我在《符号森林》（ The Forest of Symbols ，1967）一书中就曾经以治疗月经疾患的仪式为例，提到过这种思维：“那么，为什么女性病人会指认使自己血流不止的人为男性呢？这些行为的象征物品和事物的（社会）田野场景显示，恩登布人认为，如果妇女因过度损失经血而无法生育后代，那么她实际上是主动抛弃了自己的职分：作为一位成熟的已婚女性，她理当生养。这样的妇女表现得像一个男性杀手（即狩猎者或杀人凶手），而不像女性抚育者。”（p.42；如果想查阅对恩库拉仪式较为完整的分析，参见Turner，1968，pp.54～87）伊索玛仪式中的情形也颇为类似。我们应当注意到，在这些秘密会社的行为之中，有各种插曲和象征涉及遭受病痛的妇女，而她常常会指认致她生病的阴影：她受到了逼迫（人们也许会说，这是罪有应得），逼迫她的正是自己生命的一个组成部分或方面，而这一组成部分投射到了阴影上。伊索玛仪式所治愈的妇女，在死后也会变成阴影，给他人带来病痛，而这一阴影会被指认为与男性力量姆文伊在一起，或是与之有紧密的联系。

但是，我认为，如果仅仅把伊索玛信仰看作“男性的抗议”，就大错特错了。这一不经意的态度也许在恩库拉仪式里比伊索玛仪式表现得更为显著。“以母系一方确定自己的血统归属”与“妇女婚后随丈夫居住”之间的结构性紧张关系看上去似乎主导着“伊索玛”这个仪式词语的意涵。这是因为，妇女在婚姻中离“男性一方”太近了的话，她死去的母系亲属就会损伤她的生育能力。后代与归属之间所存在的合宜的关系就被扰乱了，婚姻的位置就开始高过对母系家族的忠诚。这样的妇女已经被男性神圣地位的危险之火烧灼。我使用了这样的暗喻，因为恩登布人自己也使用这个暗喻：当男孩割礼仪式结束之后，他们的隔离住所会被焚烧。恩登布人相信，如果妇女看到了火焰，她们的皮肤上会出现条纹，就像被火焰一道一道烧灼；或者患上大麻风病，看上去像斑马一样；还有一个可能，就是变成疯子或者傻子。

伊索玛仪式的目的

这样来看，伊索玛仪式的隐含目的包括：使对母系继嗣与婚姻的合宜关系得到恢复，使妻子与丈夫之间的婚姻关系得到恢复，使妇女——也意味着婚姻与家系——结出硕果。而这些仪式的明确目的，正如恩登布人所解释的那样，是把他们称为奇萨库（chisaku）的事物所造成的不良影响除去。在广义上，奇萨库指代“祖先阴影的不悦或者触犯禁忌所导致的不幸或疾病”。在更具体的意义上，它也指代某个活着的人口中所发出的诅咒，为的是激起祖先阴影；可能也指代旨在伤害敌人的药物。在伊索玛仪式中，这个奇萨库是特殊的一类。恩登布人相信遭受病痛的人的母系亲属曾经到过母系家族所居住的村庄附近的河流的源头所在（kasulu），并在那里发出了诅咒（kumushing'）的话语。这个诅咒的效力就是“唤醒”（ku-tonisha）一个曾经是伊索玛秘密会社成员的祖先阴影。我的一位报道人说道（我对之进行了直译）：“在伊索玛仪式上，他们会把一块红色岩石斩断。这块岩石代表着奇萨库，或曰不幸，正因为有了它，人们才会死亡，所以必须把它除掉（chisaku chafwang'a anlu，chifumi）。奇萨库就是死亡，必须阻止死亡临近这个女性病人；奇萨库就是疾病（musong'u），必须阻止疾病临近她的身体；奇萨库就是苦难（ku-kabakana），而苦难从巫师（muloji）所怀的怨恨（chitela）而来。诅咒另一个人死亡的人拥有奇萨库。奇萨库在河流的源头。如果有人经过那里，踩在它上面（ku-dyata），或是从它上面跨过（ku-badyika），厄运（malwa）和失败（ku-halwa）就会跟着她。无论她走到哪里，都会跟着她。如果她在哪个地方、哪个河流的源头得了奇萨库，她就必须在那个地方得到治疗（ku-uka）。因为有这个诅咒，伊索玛阴影出来了，像姆文伊一样来了。”

读者可以看到，所有这些都笼罩在浓厚的巫术氛围之中。但是，与其他的女性仪式不同，举行伊索玛仪式并不仅仅是为了劝慰一个阴影，它还有另外的目的，那就是把从生者和死者那里发出的邪恶而神秘的力量驱散开来。在这里，巫术、阴影和伊奇西姆文伊结成了一个可怕的组合，而伊索玛仪式要对付这一组合。仪式中含有象征性指代，指代了所有这些力量。而姆文伊和女性阴影是一近一远，分属两个级别的祖先化身，而被指认为病痛的肇因、激起这两种阴影的居然是母系亲属，这实在是不可忽视的一点。不仅如此，只要情况允许，伊索玛仪式就要在母系亲属所居住的村庄附近举行，这同样是不可忽视的一点。还有，在此后相当长的一段时间里，受礼者都会在那个村庄里过半隔离的生活，而在此期间，受礼者的丈夫必须随她住在一起。我的那些报道人对招来事端的诅咒进行了叙述，但叙述的内容并不是很明确。他们感到诅咒是巫术的一招，因此是“不好的”，但与此同时，受诅咒的人忽视了与母系家族（既包括过去又包括现在）相连的纽带，其所遭受的事件在一定程度上也是应得的。仪式的举行，其中一个目的也是在看得见与看不见的双方之间促成和解，尽管它们都包含着驱邪的成分。 bH6+dg4hsIy2vYN66CwxqBDn2MgGRSu77tTukRVro8p4hf+YXvJnLBB7FPn0JC5y