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实践是马克思创立的实践唯物主义的核心范畴，也是马克思主义唯物史观的基石。对马克思主义实践范畴的含义的科学阐释和澄清，其意义不仅关乎马克思主义哲学学科的要求，而且也关乎对唯物主义历史观内在逻辑结构的理解与阐释，甚至关乎以马克思主义唯物史观和实践唯物主义为指导的其他一切学科基本范畴的逻辑起点。
从历史上看，实践范畴并不是马克思主义哲学的首创。在西方哲学史上，实践范畴至少可以上溯到古希腊时期。亚里士多德将伦理学界定为一门关于实践的科学，认为伦理学的功能和使命就是指导人们在社会生活中应如何行动，使人们懂得什么样的行为是合乎德行的行为。亚里士多德最早对人的活动的不同类型进行了思考。在《大伦理学》中，他批评了苏格拉底关于“美德就是知识”的著名观点，认为这一观点混淆了人类灵魂的两个不同的部分，从而也混淆了人的两种不同的活动类型。在他看来，人类的灵魂是由两个部分组成的：一个部分是理性，它涉及人的感觉、认识、理智和思辨，关系到人的制作、生产和技术方面的活动；另一个部分是非理性，它涉及的是人的激情、欲望和意志，关系到人的德性和伦理、正义和政治方面的活动。苏格拉底说的“美德”是属于灵魂的非理性部分的，而“知识”则是属于灵魂的理性部分的，这两者不能等同起来，与它们相对应的也是两种不同的活动类型。在亚里士多德的伦理学中，实践活动主要指道德活动。
亚里士多德对实践范畴的理论与阐释对日后西方思想家的影响是深远的，甚至影响到了德国古典哲学家们。如康德就明确地区分了理性的两种主要类型：一种是“思辨理性”，它关涉自然必然性（我们通常称之为自然规律）的概念，是在现象界的范围内展开的，其中起立法作用的是知性；另一种是“实践理性”，它关涉自由概念，是在本体的范围内展开的，其中起立法作用的则是善良意志。在康德看来，思辨理性涉及的是人与自然之间的关系，人通过自己的认识活动与技术发明活动去把握和利用自然的必然性；而实践理性涉及的则是人与人之间的关系，人通过建立伦理规范来追求并实现自己的自由。与亚里士多德相同的是，在比较严格的意义上，康德也只把后一种活动看作是实践活动。
真正将实践范畴主要由一个伦理学范畴转变为哲学范畴的是黑格尔哲学。黑格尔在他的辩证法中充分肯定了人的劳动、实践对于人的社会历史乃至人本身产生的意义。然而受其历史的局限，特别是受其哲学体系的制约，黑格尔对实践、劳动范畴的理解存在着明显的历史局限，这首先表现在他将实践、劳动的对象化、外化和异化混为一谈，因而只看到了人的劳动、劳动对人的肯定的方面，而没有看到异化劳动对人的本质的否定。其次，在他的理论路径中，所谓实践、劳动主要指的是人的思维活动，而不是对人的社会历史生成和发展具有基础性及决定性意义的物质生产活动。
与亚里士多德、康德、黑格尔相比，马克思具有更宽广的理论视野。他不但深入地研究了哲学、法学、数学、自然科学、政治学、伦理学和宗教学，而且也深入地研究了国民经济学，并试图把所有这些知识的领域综合起来。他不赞成亚里士多德和康德关于实践概念的褊狭的观点，即把实践仅仅理解为伦理、政治等领域中的活动，而主张把经济领域和其他一切领域中的实际活动都理解为实践。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思发展出了一种关于人的活动的统一理论，即主要把生产劳动看作生命活动和主体的对象化，看作一种人类活动的基本理论或社会生活本体论的组成部分。在马克思看来，正是人的对象化活动，才具体生成着人的社会特性，生成着人的自由自觉性。而一旦确认生产劳动是前提，我们也就同时确认了意识的存在。意识的存在特性并不是它的内在性，而恰恰是它的实践性或者说它的意向性，即意识决不是先在的、纯粹内在的，它总是指向现实的，总是有自己特定的社会内容的。也因此，人的对象化活动并不是先在的、纯粹内在的意识去把外部现实事物当作自己的对象，而就是人们的现实生活过程本身。到了1845年春天，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中更是明白地指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”
对于社会存在和意识的关系，马克思也确实说过不是人们的意识决定着人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。这段话过去和现在都常常被经济决定论者、庸俗唯物主义者所误解，好像马克思只强调了社会存在对意识的决定作用，社会存在与意识之间是分离并对立的。事实上，只要我们把社会存在理解为以生产劳动为基础的现实生活过程，这种误解就能消除。因为劳动（也只有劳动）是一种目的性的活动。马克思明确提出，劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着。这就意味着，在劳动中，意识为其提供动力和方向。而且，也是在劳动（作为实践的最基本形式）中，意识的现实性才能得到证明。可见，马克思认为意识是社会存在的产物，但是意识作为产物不在社会存在之外，它本身就是社会存在的一个组成部分，并在其中发挥着重要作用。只是由于意识的（目的论）作用，社会存在才能从自然存在中产生出来，成为一种新的独立的存在类型。
由此可见，马克思的意识—社会存在、理论—实践解释结构，意在探讨社会与人类活动的相互形塑关系，而绝不仅仅是为了在认识论意义上探讨理论的来源、发展过程、检验标准等。意识是社会存在的重要组成部分。理论与实践的统一不只是若干机械的事实，而是历史过程的一个组成部分。现实的确是思维、理论正确性的标准，但现实处于不断的生成之中，而要生成，就需要思维、理论的参与。从这个意义上，我们也可以说，马克思主义哲学是真正意义上的实践哲学，它不能简单地归结为认识论，它是关于人类活动的意义的哲学；“意义”不能归结为“知识”，恰恰相反，“知识”只有在“意义”中才能得到恰当理解。因此，指认马克思哲学为实践哲学，重要的是把社会存在看作一个总体性范畴，把劳动实践看作唯一的目的性活动，看到观念的东西与意识形态之于目的性概念的意义，看到劳动实践作为人的自由自觉活动的意义，自由王国存在于物质生产领域的彼岸，但只有在物质生产高度发展的基础上才能繁荣起来，等等。
马克思把实践理解为全部社会生活的本质，但这并不意味着马克思混淆了两种不同性质的实践。马克思不赞成康德把此岸世界（现象界）与彼岸世界（本体界）割裂开来，也就是把两种不同的实践活动割裂开来。马克思认为，人的生活世界是统一的，人的实践活动也是统一的。在马克思看来，生产劳动是实践活动的基础。因为人们为了创造历史，必须能够生活；而为了生活，就要先解决衣、食、住等问题；“因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”
。在批判费尔巴哈的直观唯物主义时，马克思进一步指出：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”
这就告诉我们，马克思是在生存论的本体论，即“全部社会生活的本质”的基础上统一全部实践活动的。
马克思对黑格尔劳动观的分析中，既以赞赏的态度肯定了黑格尔劳动观的伟大之处，也以扬弃的态度揭示出其中所隐藏的错误和片面。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯在谈到唯物主义历史观与唯心主义历史观的区别时，曾经写道：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”
马恩经典作家的这段话值得我们认真思索。在这里，所谓“物质实践”的提法，显然指人的物质实践活动。但需要指出的是，马恩经典作家之所以用“物质实践”的概念，而不是用一般的实践概念，其深刻的原因就在于，唯物主义历史观是“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往方式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等”
。在马克思历史观的视野里，观念的东西从归根结底的意义上看，是在物质生产这种物质实践活动的基础上产生的。也正因为如此，在马恩经典作家的日后著作中，大凡提到“实践”这个重要概念时，都会为其加上“物质”“社会劳动”等特定的限制词，到了晚年，他更是直接用“劳动”来代替“实践”这个概念。这个问题也是卢卡奇很早就发现了的。他在撰写《关于社会存在的本体论》时，曾用大量篇幅讨论劳动问题。在他看来，“要想从本体论上阐明社会存在的诸多特殊范畴，阐明它们是如何从早先的存在形式中产生的，阐明它们是如何与这些形式相联系并以这些形式为基础，阐明它们与这些存在形式的区别，那就非得从分析劳动开始不可”
。卢卡奇的理解是正确的，因为每一种社会科学的本体论的基础都是由目的论设定构成的，而这些目的论设定的意图则在于在人的意识以及他们未来的目的论设定中引起变化。可见，这是马克思主义哲学与旧哲学的重要分野，也是马克思本人与旧哲学的精神实践的重要分野；因为马克思本人就是从新黑格尔主义的旧营垒中走出来的，他深知抽象地讨论精神实践的危害；但这又绝不意味着在马克思的历史观的视野里，直接生活的物质生产这种物质实践活动形式是人的实践活动的唯一形式，马恩经典作家要强调的是应“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程”，这又是马克思主义哲学与旧哲学，特别是与黑格尔的思辨哲学最根本的区别。也正是在这个根本问题上，马克思最终远离了新黑格尔主义，在对黑格尔旧哲学的扬弃中，最终走向了马克思主义。
马克思主义的实践的唯物主义虽然有一个发展的过程，但马克思对实践的表述却是十分清楚的，马克思主义实践哲学的基本内涵也是清楚的。马克思实践哲学的本质是生存论的本体论；马克思的实践概念本质上是“本体论解释框架内的实践概念”；马克思扬弃了亚里士多德和康德关于两种实践的观念，把实践概念理解为一个涵盖人类全部社会生活的统一的概念。这样一来，人的各种活动就不再处在离散性的状态下。正如斯宾诺莎把笛卡儿学说中的两个实体——思维和广延改造为上帝所具有的两个不同的属性一样，马克思也把亚里士多德和康德的两种实践的观念改造为同一个实践活动，尤其是生产劳动的两个不同的维度，生产劳动构成了马克思实践概念中的基础性的层面。
令人遗憾的是，马克思主义理论界在相当长的一个时期里，对马克思主义实践范畴的理解却是有偏差的。人们往往把实践看作是认识论的子范畴，没有真正理解实践在马克思主义哲学中本体论的意义。且不说国内一般的理论工作者，即便像哈贝马斯这样具有世界声誉的新马克思主义学者，也同样存在这种偏差。哈贝马斯把人的活动主要分为两种类型：一是“劳动”；二是“相互作用”。他认为：“我的出发点是劳动和相互作用之间的根本区别。”
所谓劳动，也就是按照经验知识和技术规则进行的工具性的活动；所谓相互作用，也就是按照人们共同认可的规范，以符号为媒介的交往活动。哈贝马斯正是从这一根本区别出发去批评马克思的实践概念的。他指出：“马克思对相互作用和劳动的联系并没有作出真正的说明，而是在社会实践的一般标题下把相互作用归之劳动，即把交往活动归之为工具活动。”
显然，哈贝马斯对马克思的实践观的理解是有偏差的。
将实践这一重要范畴引入美学，并在此基础上建构起庞大的实践美学体系，是中国一些美学工作者多年来为之奋斗的目标。老一代实践美学的倡导者们努力学习马克思列宁主义，学习毛泽东的哲学思想，勤奋探索，在美学的诸多基础理论问题上取得了不少成绩。在20世纪50—60年代的美学大讨论中，实践美学论者积极从毛泽东的《实践论》中寻找理论养分；当马克思《巴黎手稿》及其中译本在国内普及后，又从《巴黎手稿》中汲取了丰富的理论资源。如今，几乎所有的实践美学论者又坚称自己的理论是建立在马克思主义的实践唯物主义的基础之上的，而且几乎所有的实践美学论者也都将《巴黎手稿》视为自己的理论资源，有的甚至还视其为唯一的理论资源。我们知道，在《巴黎手稿》中，马克思确实说过“通过自己的对象性的关系，亦即通过自己同对象的关系，而对对象的占有，对属人的现实的占有，属人的现实同对象的关系，是属人的现实的实际上的实现”；同时，“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为属人的现实，因而成为人固有的本质力量的现实，一切对象也对他说来成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，也就是说，对象成了他本身”
。实践美学体系正是从马克思《巴黎手稿》中汲取养料，在“人化自然”和“人的本质力量的对象化”这两个命题认识美的本质中建构起来的。这样一来，实践的观点价值就不仅在于阐明一种美学观点，而是为美学提供一个哲学的根基。其中，“实践”作为连接主体与客体的中介，解决了主客体关系中如何认识、改造的环节。因此，实践美学肯定了美有自身的社会基础；从实践本体出发，认为美既不在物，也不在心，而在人的社会性物质实践活动；美与审美主体都是社会实践的产物。与此同时，实践美学重新提出“人的社会性本质”命题，坚持实践本体范畴，认为人类是通过生产劳动自我生成，人类社会是通过生产劳动自然进化而成，克服了旧唯物主义认为的审美只是主体对客体的直观性与片面客观性，否定了审美只是主体对客体的直观反映形式的错误。这些理论贡献是应当充分肯定的。
随着对实践美学讨论的深入，理论界对实践美学本身也提出了诸多质疑，最近更有开展争鸣之势。有对实践美学持批评的学者指出：“实践美学虽然在中国美学发展史上有过巨大贡献，但其理论自身愈来愈显露出对于活生生的不断发展的现实审美活动和审美文化的滞后。”
作者在文中分析了实践美学在起源本质论、实践决定论、美感认识论、误设美的客观存在、对自由的误用、把美误作意识形态、对自然美的误解、褊狭的艺术观等方面的种种缺陷，对实践美学的学理本身作了具体和深入的辨析。有对实践美学持赞同的学者则立即撰文指出，“实践美学是不该这样去理解的”；作者坚持“实践美学的哲学基础是马克思主义的实践唯物主义，它主要包含实践本体论（存在论）、实践认识论、实践辩证法、实践价值论等”
；作者缜密论证了实践美学的学理依据，并对相关问题进行了周密论述。
对学理依据的争鸣固然重要，但在讨论实践美学问题时，最为关键的还是要搞清实践美学建立其上的逻辑起点，即实践美学所有理论建立其上的“实践”的内涵。实践美学论者是怎样界定和理解、解释“实践”的呢？这是需要花费一番工夫考察的，因为不少实践美学论者都没有对自己所倡导的“实践”的内涵做出严格的界定，大多引用《巴黎手稿》中“人化自然”“人的本质力量的对象化”等论述作为自己理论的逻辑起点。不过，近来也有实践美学论者说得比较明白，他的学术努力是“要把人的历史性的存在和‘实践’范畴相结合，要消解把‘实践’范畴仅局限在认识论框架下这样一种理论格局；要把实践从单纯的物质实践中解放出来；要避免把‘实践’范畴抽象化的倾向”
。有的实践美学论者还以这样的理论作为教材的编写原则，提出：“我们认识到，要想在美学原理的研究领域里有所创新和推进，最紧要的事情就是突破长期以来主客二分的二元对立的思维模式对我们的束缚。因此，我们在反思、总结过去几十年，特别是最近20年国内美学研究的经验教训和取得的各种成果的基础上，以美是在审美活动中当下生成的实践生存论美学思想作为重新思考美学问题、寻求美学基础理论研究突破的切入点。”他们“借鉴吸收了西方现象学的某些合理思路”，比较自觉地发展了其理论前辈“以实践论为哲学基础、以创造论为核心的审美关系理论，努力超越主客二分的思维模式和认识论的理论框架，把美与人生实践紧密联系起来”，将“审美是一种人生实践”“广义的美是一种特殊的人生境界”的主旨贯穿全书，以审美活动论为教材编写的中心和逻辑起点，然后从“审美形态论”“审美经验论”“艺术审美论”“审美教育论”等方面展开论述，整个教材从基本思路、逻辑框架到概念范畴等都有一定的创新
。作者要从人的存在的角度重新审视“实践”范畴，拓展、恢复“实践”范畴的原初内涵，使之从单纯物质生产劳动的狭隘含义扩展为广义的人生实践，认为道德伦理活动、艺术审美活动，甚至认为“青春烦恼的应对、友谊的诉求、孤独的体验等日常生活杂事”也是人生实践的内容。作者把审美活动看成人类的基本活动和生存方式之一，看成是人与世界的本己性交流，是最具个性化的精神活动，认为美或审美对象（客体）并非先在地存在于人之外的纯客观实体及其审美属性，相反，审美对象与审美主体只有在审美活动中才现实地生成。因此，美学研究的一切其他重要课题如审美形态、审美经验、艺术存在和活动、审美教育等，均从审美活动所造成的人与世界的审美关系入手加以探讨、论述与阐发。从而提出“美学是研究人的基本存在方式之一——审美活动的人文科学”“审美活动是一种基本的人生实践”“广义的美是一种高级的人生境界”等基本命题。不难看出，作者借助海德格尔的存在论既大大改造了传统实践观，也改变了以往实践美学论者所努力坚持的马克思主义的实践观。持这样的实践观本身未尝不可，但这已经不是建立在马克思主义的实践唯物主义基础上的实践观了，因为这种实践观已经远离了本体论解释框架内的实践概念，也远离了以生产劳动构成马克思实践概念中的基础性的层面。这种实践观与其说是马克思主义的，倒不如说是存在主义的。这样的实践美学还能说是“以马克思主义的实践唯物主义和实践观点作为自己的哲学基础和主要观点的美学流派”
吗？这样的实践美学还能说是奠基于马克思的《巴黎手稿》吗？