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20世纪影响最大的流派是“存在论”或“实存主义”（Existentialism），在我国通常也被翻译为“存在主义”，这个流派影响最大的哲学家及其奠基者是海德格尔。他通过现象学的“存在转向”而与执着于纯粹意识探究的胡塞尔现象学分道扬镳。这种“实存主义”的哲学意识是以“存在”与“实存”的本体论区分为基础。“存在”并非就是“实存”，但只有在“实存”中才“存在”，而“实存者”常常遗忘其“存在”。这是海德格尔在《存在与时间》中一开始就表达出来的基本哲学情绪。他把这种哲学情绪称之为“存在论差异”。所谓“存在论差异”就是“存在”与“实存”之存在状态的差异。西文里的“存在”（希腊文on，德文Sein，英文be）是动名词，而其意义不能在其“名词”形式，而要在其“动词不定式”上，即to be，zu sein来理解。作为“动词不定式”的be，在它to be之前还“什么也不是”，如果它要“是什么”就得to be。虽然“存在”作为动名词，字面上也是“存在”，但还没有“实存”，它要“实存”就必须是（is，ist）什么。这样，“存在”与“实存”之间，即“存在”与“存在者”（实存）之间就具有根本差异。当我们说“这是什么”，“这”（es，das）=“什么”就把“不定式”（“存在”或“这”）“规定”为“什么”了。“这”可以代指“万事万物”，却不是任何一个“什么”。在哲学上，“存在”可以指代“万事万物”（个体），可以是“万事万物”的一个“总名称”（总体），而“什么”只能是一个个具体的“存在者”。当我们想要确定“存在是什么”时，却又只能让“什么”来指代“存在”，但“存在”只能是“存在本身”，当它只能以“自身”来直陈自身时，它就“什么也不是”。这显然不是语言学上“能指”与“所指”之间的差异，也不仅仅是“语言与实在”之间的差异，而是任何事物的一种存在论差异。
海德格尔揭示出这种“存在论差异”，目的是为了“克服形而上学”。“形而上学”因亚里士多德的弟子编辑其一部无法被归类为一般“科学”如“政治学”“伦理学”“动物学”“修辞学”和“物理学”等的文集而得名为meta-physics（物理学之后），虽然亚里士多德自己从没有使用过meta-physics，也就没有赋予这个概念以意义，但这本名之为《形而上学》的书，却还是出自他之手，使得西方哲学中被称之为“形而上学”的学问跟他具有本源性关联，但在他这里的确切含义就是“第一哲学”，即探究“存在之为存在”的学问。海德格尔要“克服”的“形而上学”，自然包含了亚里士多德的第一哲学在内，但严格地说，不是亚里士多德的，而是柏拉图主义的形而上学。
亚里士多德与其老师柏拉图的形而上学之差别，完全可以通过两种不同的哲学发问方式来显明。柏拉图通过苏格拉底对话，总是在追问：“这是什么？”去追问“一般所知”的非知性。苏格拉底遇到一个青年就会问：“美是什么？”“美德是什么？”但青年自以为知的“什么”，几乎都是“形而下”的“东西”，而苏格拉底想要追问的却是“美本身”“德本身”是什么。而这个“就其本身所是”“是什么”，除了说是其本身之外，苏格拉底的确是“无知”的，他的“自知无知”确实不是一种“装出来”的“姿态”，而是反映了“形而上学”这种追问（求知）方式出了问题。问题就在于，哲学追问“这是什么”是要求知事物（存在）的“本质”，而给出的答案却是“什么”。当我们问人“美是什么”，我们当然只能说，这朵花是美的，那个美女是美的，这个陶罐是美的，等等，“美本身”在这些“什么”之“中”，但美本身（本质）却不是所有这些“东西”。
亚里士多德不满于柏拉图的也就是他的这种“做哲学”的方式，他实际上是采取了一种不同于追问“这是什么”而是追问“一物如何是其自身”的方式。随着哲学探问方式的这一转变，“形而上学”本身就改变了。“存在的本质”不是什么东西，而是“是其所是”地成就（生成）其“自身”。是什么之问的“本质论”“形而上学”作为“知识”形而上学在亚里士多德对柏拉图的批判中，就已经是不可能的了，原因就在于“是其所是”的“存在本身”作为“本体”存在，它确实“什么也不是”。“什么也不是”即“无”，即德文的Nichts，英文的Nothing，但“无”不是什么也没有的“虚无”，它“有”，但不能说它“有”“什么”，它什么都“有”，就是不“有”什么；它什么都“是”，就是“不是什么”，而是“是其所是”。如何“是其所是”？亚里士多德的“第一哲学”回到了一物之成为一物的“本原”，即一个个体生命由己构成一个个体生命的源头：质料因、形式因、动力因和目的因。要能理解这“四因”说，还需要借助于亚里士多德的“灵魂”观念，没有灵魂观念，形式因、动力因和目的因都难以把单纯无生命的“质料”构成为一物。“灵魂”是一物“立己”的力量，它通过“统治”那些杂乱无章的“质料”，让物质“成形”、具有成为“自身”的“动力”和“目标”。于是，亚里士多德把一物“是其所是”地成就其自身的学说，也阐释为从“潜能”到“实现”。所以，亚里士多德的第一哲学作为事物如何“是其所是”的“本原哲学”，其核心是一个有机的个体生命之“成己”之学，这当然是“形而上”的学问，这一学问的核心就是借助了阿那克萨戈拉那里就已经承认的“灵魂”赋予生命的力量，希腊哲学史家策勒（Eduard Zeller，1814—1908）因此说：“亚里士多德同样正确地以此说法为基础，把阿那克萨戈拉关于心灵，即那个动力因所说的，用之于灵魂。”
有了心灵的外部推动和灵魂的内部推动，一物就具有了从潜能到实现的“是其所是”的“成己运动”。
所以，海德格尔之“克服形而上学”，准确地说是“克服”柏拉图主义的知识论形而上学，而与亚里士多德第一哲学作为tò òn hê ón的学问（德语一般翻译为Das Seiende als solches，存在者之为本身）的“成己运动”具有特别的亲缘性。海德格尔一生的哲学探索，实际上都是围绕如何激活亚里士多德第一哲学的“实存主义”活力，来克服柏拉图主义的形而上学。如果说，他早期的“基础存在论”借助于“时间性”阐释存在的意义，依然对亚里士多德的存在者之为存在者的“范畴论”分析有强烈的批评，因为它同样具有混淆“存在”和“存在者”，因而不能呈现出“存在论差异”的形而上学特征，那么，他后期的核心概念Ereignis
则几乎可以说其源头就是亚里士多德的“是其所是”的“成己运动”了。
亚里士多德的存在论与亚里士多德第一哲学的根本差异，实际上并非亚里士多德没有从时间性阐释“存在”，而是亚里士多德仅仅从时间性阐发“存在者”之为“存在者”，这在海德格尔看来依然是“遗忘了”其“存在”。而对于亚里士多德而言，第一哲学就是研究“存在”的，只不过，“存在”的意义是多种多样的，一般科学涉及的是一种特殊的本质存在，但第一哲学作为普遍的科学，要处理一切存在，即一切存在者“如何成为存在者”，这就是关于“存在自身”的科学。这是最为基础的科学，它的任务是解释存在自身，而存在自身是“实体”，“只有那些自身是实体的东西，或者与实体有关的东西，才能被称为‘存在’”
，所以，这样的“存在”既是一切存在的“最终基础”，即从一个“本质已成”的“存在者”回溯到一切事物不动的、非物质的推动者上，使得第一哲学成为“神学”，是纯粹“思辨的”；但就“实体”作为个体“存在”而言，它就不是“回溯性”的，而是“发生性”的考察，从其潜能到其本质之实现的时间性演历，目标“是其所是”的“成己运动”，因为“实体”不可能有任何别的“更高”“存在”“演绎”出它的本质属性，实体的本质是自身“活出来”的实存运动。这种实存运动的演历才是真正的时间性。
从这种意义上，我们才能理解，海德格尔为什么说“克服形而上学”不是摧毁形而上学的可能性，而是“完成”它。它以能理解存在的“达在”（Dasein）来展开存在的时间性，从而是以“行”——存在之实践——消除亚里士多德第一哲学依然残留的“知”的“观照”方式，因而是摧毁作为其本质主义最终基础的形而上学性，从“无根基”（也无固定的“已成”“本质”）的存在“深渊”阐释“达在”之“向死而生”的本真实存，但始终未能像亚里士多德那样，把“存在”“是其所是”的实存在“实践哲学”，即政治哲学和伦理哲学领域拓展，因而，他对存在意义的阐明仅仅保留在“存在论”层面，而不具有“实践”意义。“达在”之本真的“能在”“良知的呼唤”也仅仅是神秘的“存在之呼声”，而不具有任何的伦理意义，从而使得海德格尔的存在论是无伦理学的，存在的意义不具有伦理意义。但亚里士多德的“存在论”虽然保留了作为“神学”从而作为对“最终基础”的“回溯”和对“最高存在”的“静观”（纯理论思辨）的方式，但他将柏拉图主义的what（是什么之问）转向How（如何）之问，才在实践哲学领域真正转向了人的存在意义之探索。而就海德格尔拒绝跨入伦理学而言，他对亚里士多德“存在论”的“激活”依然无法“完成”形而上学，因为“存在的意义”只能借助于追问人How（如何）实存才能真正地得到阐明。而人的实存就是人的实际的伦理生活本身，而不是任何抽象的“实存”。
由于人本质上具有社会性，人是其所是地成为一个人，就是其生存的根本意义。而任何一个人成为一个人，是什么意思呢？人自从父母把他“生”到世上之时，作为一个“自然人”就已经“完成”了，所以传统哲学的“本质主义”就是将人作为一个已经完成了自然人而断定其“本质”。但是，人除了有自然性之外，还有其社会性或伦理性，亚里士多德说人是“政治的动物”，说的就是这个意思。人的社会性或政治性与伦理性，是人有待自我完成的人性，第二人性，而这一人性的完成只有作为一个人参与到社会生活世界中才有可能，也就是说必须在伦理生活中人才能成就其“伦理人性”。所以对于人而言，关于存在意义的追问，也就是关于人生存在的伦理意义的追问。不跨入伦理学领域，“存在的意义”就晦暗不明，因而无法“完成”形而上学。在此意义上，我们非常理解列维纳斯为什么要猛烈地批判海德格尔的存在论具有“极权主义”（Totalitarismus）性质，它从存在的“向来属我性”内在地要求“存在”之“到达”（Zukommende）于“此”（da），不可避免地具有“存在的暴力”（Tyrannei des Sein），因为达在的内在本真性要求太过具有唯我论色彩的主观主义，既没得到“他人”之认可，也没做“达在”于此的“正当性”辩护，就宣称“达在于此”就是存在的意义，显然具有“专横跋扈”性：
存在的危机，并不是由于这个动词的意义可能仍需要在其语义学的秘密中加以理解，仍要求助于存在论，而是因为我已经在质问自己：是否我的存在的正当性得到了辩护？是否我Dasein（达在）于Da（此）并非已经是对某人位置的侵占？……
无论他人是否凝视着我，他都与我有关。正是在这种质疑中，存在与生命被向着人唤醒。因此存在意义的问题——就不是对这个非同寻常的动词进行理解的存在论，而是关于存在之正义的伦理学。不是：为什么有存在而不是什么都没有，而是：存在如何为自己的正当性辩护。这才是最高的问题或哲学的问题。
这种质疑是完全有道理的，抓住了海德格尔的实存分析只关心自身存在之本真，而忽视了唯有在伦理性之开启中实存才有所谓本真。在“基础存在论”中“达在之存在”的基本结构是“操心”（Sorge，在日常语言中这个词语表达的是“关心”“关怀”，一定是与他人相关，因而是有伦理意义的），却并不“操心”存在是否正当，更不会“操心”他人（“爱护”与“关怀”之义不可能出场），而首先只是操心“自身”（Selbstheit）实存的“时间性”意义。传统哲学秉持流俗的时间概念，存在是从过去、现在到将来。而海德格尔要揭示的是本真的存在有其源始的本真时间，“过去”作为曾在着的实存源自“将来”，它是实存的可能性意向，在这种实存到死的可能性意向中，才把曾在的有所当前化（现时），所以本真的时间是有限的存在之实存的时间，将来、曾在和当前相互交融、互为一体，但首要的是“将来”而不是“曾在”。在本真的时间性中“去存在”（zu sein/to be），海德格尔注重的确实只是实存的“向来属我性”（Jemeinigkeit/mineness），谁都替代不了“我”去生存，正如谁都代替不了我去“死”一样。虽然海德格尔也讨论了“在周围世界交遇的存在者之存在”（Sein der in der Umweltlichkeit begegnenden Seinenden），这里同样也并非讨论“他人”，并非考察“我”“现身”在“此”是否对“他者”构成侵占与侵犯；他虽然也涉及了“他人”，但那是在“常人”（Man）的概念中，是“非本真的存在状态”的表达；他虽然也涉及了“良知的呼唤”作为“操心的呼声”（Ruf der Sorge），但这也只是“本真能在”（eigentliches Seinkönnen）的呼声，而非他人痛苦、正义的呼声。因此，海德格尔自始至终都不肯将哲学过渡到“一般伦理学”中，不是因为他在《关于人道主义的书信》第一句话所说的“对人类行动的本质还远没有思考透彻”，而是他在“本真性”认识上存在根本的失误。人从生到死保持自身（人格同一性）当然是一种“本真”，但是，这种“本真”只有在达在之“现身”的伦理关系（存在的空间性）中才有“本真”可言。“达在”“现身”的时间性（从生到死）如果脱离其“出身”“现身”“在-世界-之中”的“空间性”无论如何都不可能“本真”。我的实存之发生，就发生在我出生的家庭，这个家庭是我“现身”的原初“世界”，是我本真实存的真正起点，它先天地决定了我的身体、我的精神、我的眼界、我的身份、我的格局和我的“起跑线”，忽视了这些，哪有“本真”可言？
因此，海德格尔的实存主义作为一种无伦理的哲学其局限性是非常清楚的。虽然他后来也提出“实存主义”虽缺乏“伦理学”却是一种“元伦理”（Urethos），揭示了“伦理”之“本义”是“居住”，是“居所”，是“家”：“ἦθος（ethos）意味着居住，居住之地，这个词指称人居住其中的公开的区域。他居住的这个公开区域让达到人的本质的东西和因此达到他近旁的东西呈现出来。人类的居住蕴含和保存人在其本质中所从属东西的到达（Ankunft）。” [1]
但是，海德格尔的“家”是个“缺爱”
之“家”，是“存在”本身的隐喻，因为里面没有“住人”，还不是伦理之家。“本真”实存不能停留于抽象的言辞中，“伦理”作为居住之地的这个“公开领域”恰恰就是伦理生活的公共性领域，这是每一个“达在”实存的现实性。只有在伦理世界的现实性中，个人实存才有“本真性”。在海德格尔的实存论中，“人”始终难以“露面”，“露面”的仅仅是抽象的“达在”。虽然，他也谈“存在者”被“抛入”“世界之中”，这可对应于亚里士多德的“偶然之是”，“偶然之是”当然就与一个人天生的身份、伦辈、位序等相关，但在海德格尔那里却与这些无关，因为“存在者”从来没有作为家庭成员而“露面”。他的“本真”实存于是只能抽象地作为“偶然之是”的实存到场，可对应于亚里士多德从“潜能”到“实现”的“本真能在”，却不是本质主义地凭借“依凭自身之是”而展开人的本真存在
，所以“本真”就是“向来属我性”的本真。“我”也就是一个无须露“脸”的“存在者”，可以始终不与他人“照面”，因而这样的“存在论”本身不具伦理性，而且就其“现实性”而言，也没有伦理性。它所具有的“存在论”上永远不遗忘“去存在”的存在之“家”，“达在”从“流俗时间”“流俗”的实存向“本真存在”“返回”的这种“归家”，就被海德格尔理解为“本原伦理学”：
假如现在要合乎ἦθος这个词的本义（Grundbedeutung）来述说伦理学之名称，这就是说，它思人类之居住，那么这里的所思，把作为人类乾元之始的存在真相作为一种绽出实存（eksisstierenden）来思，本身就已经是“本原伦理学”（die ursprüngliche Ethik）了。 [2]
但这种本原伦理“所思”的“存在真相”，即便思及存在之“性天”，仍属存在之“道”，未及存在之“义”，更无涉伦理意义上的存在之“正义”，因而不具“伦理”意义。任何思想观念要具真实的伦理意义，需满足两个条件：其一，必须像亚里士多德强调的那样，是“属人的善”，即与人生相关联，是伦理生活中真实的人类生存之“道”；其二，它必须对人的生活与实践具有规范有效性。满足第一个条件，形上之“道”就会因其自然的普遍性而成“公道”并“践行”为伦理之“道义”；满足第二个条件，具有规范有效性，“道义”体现为为人处事之原则，就不是超越的价值理念，而具有了善恶之可判断的标准。伦理学上许许多多的分歧和混乱就是没有区分出形上之“道”与实存之“义”，从而或者善恶观念不清，或者言行不一，言最高善观念，行最不善之恶。因而，我们接下来集中处理道与义的存在论差异。