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现代西方伦理的危机久矣。“通史”之所以阙如，根本原因在于“现代性”本身造成了与传统生活的彻底“断裂”，而“现代性”趋向完成之际，现代性本身也一直处在风雨飘摇之中，有些人在一直推进现代性规划，而有人却一直在呼喊历史的“终结”，因而这本身显示出“连续”与“中断”的两难。如果“后现代”的伦理诉求完全是现代性的中断，那么“通史”本身就已无可能，如果“后现代”依然是现代的延续，也许是另一种可能性的延续，那么我们就依然可以说历史还在继续。因此，“通史”的可能性在于我们如何判定未来生活的“应该”，判断现代性历史的“行规定者”
是否还有可能继续塑造和规定人类的未来。于是，我们接下来需要做的，就是反思现代伦理危机之后，各种西方哲学的发展趋势，在这些趋势中，它们究竟是如何反思、把握和评价现代性历史的“行规定者”。
哲学思考存在之意义，其传统方式是以意识或意志的“意向性”将“意义”（幸福、极乐、自由、尊严）作为生存的“终极目标”“预设”下来置于逻辑上“绝对在先”的本原（arche：开端，本原）予以审理，这样的哲学被称之为“形而上学”或“第一哲学”，即哲学对理性推理的最终前提及其限度的反思。在此意义上，思考“趋势”乃是哲学分内之事，因为“趋势”是“存在”于其本真的“生存”时间中趋向“终极目标”的运动，没有对“趋势”或“未来”的思考，“存在”的“意义”就不可能在“实存的时间”中显现出来。因此，“趋势”之为“趋势”的思考，作为哲学的课题，不是如大多数人想象的那样，可以委诸与实际发生的事件无关的关于“未来”的浪漫遐想；相反，它是一种严格的哲学思辨，因为这本身是为生活的严肃性所要求的。
严肃的生活之所以需要哲学地思考“趋势”，恰恰在于人类时刻具有对于“未来”的焦虑。“未来”实际上一直在影响着人类关于“过去”与“现代”之“意义”的思考。“未来”是否能来，是否必来，是否该来？它涉及的不仅仅是人类的“希望”，而且关涉某种“希望”或“无望”的存在论和伦理性之根据。如果“未来”永远不来，则“趋势”已亡，意义隐没，“希望”丧失；倘若“未来”之“希望”尚在，只是“尚未”到来，却正在到来，那么作为严肃的生活所要求于它的，还需进一步考问：它真“能”来吗？“能来”的可能性条件是什么？它真“该”来吗？其“应该”的根据何在？“能来”“该来”的真就“必然”会来吗？其“必然性”的依据何在？只有经过了这样的考问，关于“趋势”的思考才被认为是有根有据的，它才能真正给人以“希望”。
因而我们现在关于西方现代之后的哲学趋势的反思，是把“西方哲学”作为已经发生和正在发生的“事件”（Ereignis）来看，“事件”的发生表现为不同的“事态”（Sachverhalt），这些“事态”的“趋势”，即其中决定事态的“行规定者”决定了作为“事件”的“西方哲学”的“趋势”，正如同维特根斯坦所言：
1.1 世界是事实的总和，而非事物的总和。
1.11 世界为事实所规定。为其即是一切事实所规定。
1.12 因为，事实的总和规定发生的事情，亦规定未发生的事情。
于是，“论西方哲学发展之趋势”可大致区分为考察三个“事态”之“趋势”：“现代性”哲学、现象学哲学和分析哲学。
如果我们按照马克思主义经典作家的说法，黑格尔和费尔巴哈是德国古典哲学的“终结者”，那么也就是把他们作为西方传统哲学的终结者，显然，在这里，作为传统的终结者实际上就是“现代性”的完成者。“终结”即趋势的完成。哈贝马斯这样评价黑格尔在现代性问题上的地位：“黑格尔不是归属于现代性时代的第一位哲学家，但他是第一位把现代性变成了他所思考的问题的哲学家。在他的理论中，现代性、时间意识和合理性之间的概念性格局，第一次变得清晰可见。黑格尔自己最终打破了这个格局，因为膨胀为绝对精神的合理性把现代性达到其自身的一种意识的前提给中立化了。” [6] 所以，在“黑格尔开启了现代性的哲学话语” [7] 同时“终结了”德国古典哲学之后，作为其学生的马克思继续展开对现代性的批判、反思和重建，这就是可以理解的了。就整个哲学史而言，我们可以看到的是，对现代性的批判、反思和重建确实构成了或规定了整个19世纪下半叶到整个20世纪这150多年的哲学“事件”。这期间产生了各种各样的坚持“现代性”方案的哲学版本，也产生了各种各样“反现代性”的哲学版本。因此，我们反思“现代性”哲学之趋势，就是反思这两种不同版本的现代性思想的未来可能走向。
在至今依然活着的哲学家中，坚持“现代性”方向立场坚定且影响巨大的无疑要数哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—），其标志性的著作有《现代性——一项未完成的设计》和《现代性的哲学话语》。关于这一哲学的内涵及其所遇到的挑战，哈贝马斯自己说道：
“现代性——一项未完成的设计”是我在1980年9月荣膺阿多诺奖（Adorno-Preis）时所作致谢讲话的题目。这个主题充满争议且棱角丰富，我一直都没有放弃过。它的哲学内涵在接受法国新结构主义的过程中还更为强劲地烙印到公众的意识当中——同样，在利奥塔发表了《后现代状况——一份知识报告》之后，“后现代”（Postmoderne）这个时髦字眼亦深入人心。所以，新结构主义对理性的批判这个挑战构成了我力图逐步重构现代性哲学话语的视角。在这种话语中，现代性，自18世纪后期以来，就被提升为哲学的主题。 [8]
但是，随着“后结构主义”“后现代主义”的兴起，各种“后……主义”使得哈贝马斯阵营越来越步步后退，“后……主义”明显地占据上风，关于这一思潮的兴起和意图，哈贝马斯也做了很好的描绘：
事实上，正是20世纪50和60年代的现代化研究，为“后现代”这个术语在社会科学家中间的广泛流传创造了诸多前提。因为在一种进化论的独立自主的现代化视野中，在一种自我运行的现代化视野中，社会科学的观察者们就越容易离别现代性诞生于其中的西方理性主义的概念地平线。但是，在现代性概念和从西方理性的地平线上获得的自我理解之间的内在联系一旦消失，我们便只能从后现代的研究者的遥远的瞭望塔上去看，那自动地继续前行的现代化过程仿佛也就有其局限了。阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen）把这种观点概括为一个容易记住的公式：启蒙的前提已死，唯有启蒙的后果继续前行。……因此，社会进程似乎加速进入一种枯竭的、凝固状态的文化对立面。……所以盖伦轻而易举地认定，“我们已经进入了后历史（Posthistorie）”。 [9]
各种“后……主义”最终在福山（Francis Fukuyama，1954—）《历史的终结》
中达到高潮。但是，正如福柯说“人已死”，我们依然活着一样，人类的现代性历史也并未真的随着《历史的终结》而“终结”。福山自己后来在反思这个论断时说：“在思考最初的那篇文章所遭受的批评过程中，只有一个论点让我无从反驳：除非科学终结，否则历史不会终结。在随后的《历史的终结与最后的人》一书中，我描述了作为不断进步的普世历史的运转机制：现代自然科学技术的展开，是它的主要推动力之一。”
福山之所以无从反驳这一点，是因为现代性历史中一个最主要的“行规定者”就是“科学”，是的，只要“科学”没有终结，“科学”未死，人就不会死，历史就不会终结。因而，诸如“主体之死”“哲学的终结”的判断，就像在现代性高潮之中发出的“上帝已死”“传统终结”一样，是西方根深蒂固的、在中世纪基督教神学哲学中有其广泛影响的“末世论”思维方式在当代的表现形式而已。它的真实意义，并非宣布某物在“非存在”意义上的“死亡”或“终结”，而是某物存在的“前提”已经“不存在”了，由此“前提”出发的各种“推论”或“结论”因此也就失去了“意义”；或者进而言之，“某物存在”的“前提”不存在了，于是某物存在的“进程”陷入“枯竭”或“凝固化”的“僵死”状态。这种状态，严格说来，不是“死亡”，而是“活力”的“消逝”，因此造成“伦理的困顿”与危机。
实际上，关于现代性和后现代性之争，以及关于“现代性”是否“终结”或“死亡”的判断，都具有我们所说的这种意义。因此，现代和后现代，继续现代化或现代性已终结的争论，要能获得某种共识性的智识，不能浮于现代社会的表象上各持己见，而要返回到现代的源头，审视作为现代性之“前提”的“理性化”是否真的“已经不存在了”。如果“前提”“依然存在”，只不过由此前提而导致的现代世界理性化的“动力”已经“枯竭”，现代生活已经被“凝固化”，那么，“现代性”依然是“未完成的设计”这一哈贝马斯的洞见就尚未过时。
就“后现代”（Postmoderne）这个“后”（post）的含义而言，它既有“在……之后”的含义，也有“超越”的含义，就如同希腊文的meta-前缀词一样，metaphysics，“后物理学”或“形而上学”不是宣布“物理学”已经终结和死亡，而是探讨“物理学”自身不加审视的原理、前提和基础。哈贝马斯明确地说：
这个用“post”所构造的术语的例子并非是创造形形色色的对于一种过去的态度，人们想要同过去保持距离。只有这一前提永远都是相同的：人们发现了一种非连续性，同人们从前“朴素的”或“不加反思”就信赖的某种生活形式或意识有了距离。 [10]
因此，无论继续坚持现代性设计还是终结现代性的哲学思考，他们都共同享有一个基本前提和反思对象：现代性的基本原则。即使极端反抗现代性的那些法国激进的后现代主义者，我们没有发现，他们谁出来反对过自由、法治、正义这些现代的基本伦理原则和价值理念，我们更没有发现，谁反对过人性、人权和人的尊严这些现代性的基本教养；但是，他们确实会反对理性的工具化，反对理性的社会体制的僵化和异化，反对大写的“人”这个“主体”的空洞和谵妄。因为所有这些都使得追求意义和现代自由的个人，感受到生活的焦虑、恐惧和无家可归的荒诞。在此意义上，我们必须承认，现代化失去了继续叙述有意义生活的“神话”功能，失去了朝气蓬勃、蒸蒸日上、鼓舞人心的力量和动能。这才是后现代、后哲学文化反抗现代性的合理性之所在，如果要把这种意义扩大化，想说他们反对现代性的基本前提和价值理念，那显然是不合情理的过度想象，会把种种后现代主义推向不可思议的荒谬。
德国当代著名哲学家赫费在其《作为现代化之代价的道德》一书中，独辟蹊径地从另一方面审视“现代化的动力机制”（Modernisierungschübe）并以此作为该书第一篇的标题。 [11]
赫费对“现代性动力机制”的审视，给我们打开了一条新的思路，这就是，如果我们只关注现代性和后现代性的“话语”之争，我们的思路就总是狭隘的，因为现代性和后现代性问题都是从艺术、审美领域发轫，之后转变并延伸到现代政治领域，因而现代性之争变成了自由主义和共产主义两种现代政治实践模式之争。当福山说“历史终结”了时，他指的却是“共产主义的失败”。而反对他的这一结论的人，例如德里达，则以《马克思的幽灵》来表明“共产主义”并未消亡，只不过改变了其“存在”的形式而已。但赫费的视角与他们明显不一样，他是从古代亚里士多德推崇的纯粹求知欲，到培根开始“知识就是力量”的现代科学向技术的转化，从而推动经济和政治的现代转型，来考察“现代化”的动力机制：
与亚里士多德对理论的理解相距甚远，培根式的研究不是让自然不受触动，它简直是试图重建一个新的自然、一个第三自然，在许多方面优于在天堂后“堕落的”自然，它应该接近于第一自然，天堂般的自然。……
自然科学首先只研究相关的自然力，按照一个新的天堂的理想，这里出现了第二个理想、第12个也即最后一个动机，是又一次无约束地加剧发展的动机，是激发起来的力量之动机。……他的临时秘书托马斯·霍布斯将这种思想传播到了社会人类学上；《新大西岛》为他预言了这种带有科学烙印的文明：从科学出发，统治着一种对权力的无休止追求。 [12]
于是，关于现代性的争论维度也就分化出如下几个关键的领域和问题：现代社会的理性化、主体化是否已经穷尽了其可能性（哲学维度）；自由主义和共产主义的对立是否随着“冷战”的结束和全球化的困境而失去了“未来”（政治—意识形态—维度）；科学技术突飞猛进的发展为全球经济输入的现代化动力是否可以继续塑造人类的“未来”（科学—技术—经济—维度）。
实际上，一个时代是否“终结”的最终决定因素还是经济基础。只要现代这一依赖科学—技术进步来开拓世界市场的生产方式依然具有生命力，那么，政治—意识—形态这一维度最终会适应经济基础而加以改变，从而也会最终推动哲学层面继续依据理性化的方式来重新塑造和继续推进现代性。哈贝马斯之所以认为“现代性设计”尚未完成，原因就在于，他认为马克思主义的社会革命模式、马克斯·韦伯的合理性社会建构模式和帕森斯的社会功能主义模式，最终都可以通过他的“社会交往行动理论”继续加以理性化的改进，从而寻找到一种将社会系统和生活世界相平衡的力量，因为整个现代性的“病灶”，就在于这两个理性领域的不平衡造成了现代性的紊乱和失调。社会系统和生活世界是一个区别于其他社会理性的双层进化模式：一方面，社会系统通过交往行动连接起来以构成多元复合性进化模式，它的理性化通过社会民主和法治国家的合理化形成一种制度性的社会控制系统，使社会生活免受不合理的威权之宰制；另一方面，生活世界可以借助于商谈伦理的两个基本原则协调“交互主体性”的行为合理性，以防止之前各种权力系统入侵生活世界造成生活世界的殖民化。这两个基本原则是：
D（商谈）原则：“一项道德规范只有得到所有相关的人，作为实践讨论的参与者，经过讨论一致同意后，才可被认为是普遍有效的。” [13]
U（普遍化）原则：“有效的规范必须满足这一条件，即普遍遵守它所产生的结果和附带效应能满足每个人的利益并被所有相关者接受。” [14]
于是，启蒙理性（公开运用理性的勇气）变成了社会交往理性；单一的认知主体（Subjekt）和以自己的自由意志为基础的行动主体，变成了交互主体（Inter-subjektivität），习俗的神圣礼法变成了以商谈为基础的商谈伦理，社会国家的自由法治系统保障了个人的权利和社会世界的合理化，所以，在哈贝马斯这里，现代性重新恢复了它的活力。这种活力是推动经济和文化全球化的内在动力。于是，在哈贝马斯的理论推动下，“欧盟”这样的多国联合体制下的“交互主体性”出现了，现代性和后现代性之争发生了一种根本性的转变：不再是现代性是否终结的问题，而是现代的“规范秩序”如何叙事的问题。
哈贝马斯的学生、著名的德国莱布尼茨奖获得者弗斯特（Reiner Forst）在法兰克福大学创建了“规范秩序国际研究中心”，作为一个国际学术交流平台，继续深入探讨现代社会的规范秩序如何在多元文明的对话中、在多学科的互动交流和争论中，继续谱写现代性的伟大事业。
实际上，福山在他2012年出版的《政治秩序的起源——从前人类时代到法国大革命》中，也转向了人类规范秩序的探讨，他自己明确地说，之所以写这本书，就是觉得他的老师塞缪尔·亨廷顿的1968年出版的经典之作《变化社会中的政治秩序》“尽管很有启发，但确实需要认真的更新”，“现代世界的政治发展所遇到的条件，与18世纪晚期之前的绝然不同。……新动力加入社会变化的进程，从而造就巨大的政治后果。……社会受困于自己的历史，但实际上，我们今天生活在非常不同且动力多样的环境下”
。
所以，这就非常清楚了，关于现代性是否终结的争论，实质上是关于现代人的生存处境是否可以得到辩护的问题，而是否能得到辩护的根本，不是黑格尔式的猫头鹰感受到这一生活形态真的已经“变老了”，而是以科学技术的超速创新给经济基础提供的源源不断的动力机制，是否还能给人类留下“未来”的深层担忧。正如德国当代哲学家阿佩尔说：
在此处境究竟意指什么呢？人们可能想到诸如道德理性遭遇到的挑战，核武器带来毁灭性战争的危险，也许还包含更大的摧毁人类的生态和生物圈的危险。其实已说的这些情况的意思是指，这些人类处境究竟何种能得到辩护。因为毕竟无论是核武器战争还是生态战争都涉及 人类整体 >。 [15]
这种生存处境的哲学辩护，需要哲学的智慧，更准确地说，哲学从一开始就将此任务赋予了“形而上学”。因此，接下来我们必须考察，现代西方哲学影响最大的流派，现象学哲学和分析哲学，它们都以“反形而上学”为己任。它们是否还有未来，在非形而上学的思想中，是否可以寻找到别的思想方式，来为人类生存处境进行辩护，以克服现代人无处安身立命的危机？
现代欧洲大陆哲学影响最大的思潮要算现象学（Phänomenologie），这一方面表现在从整个19世纪晚期开始一直延续至今天的著名哲学家或多或少都与现象学哲学运动相关这一现象层面上，另一方面表现在现象学所主张的从现象之呈现的方式“回到事物本身”这一哲学方法成为20世纪以来最为主导性的哲学方法上，其思想效应不止于从哲学上探究现代世界所面临的世界大战、政治经济和科学技术带给人类的前所未有的挑战，而是扩展到伦理学、美学、心理学、文艺学、历史学、社会学、神学等，从各个方面探讨人类面临的现代困境。
从布伦塔诺（Franz Clemens Brentano，1838—1917）于1874年发表《从经验的观点看心理学》并任职于维也纳大学哲学系开始，一种寻求“自明性”的哲学就吸引了哲人的目光。他的学生埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938）首先确立了把现象学作为严格科学的哲学之课题，提出了意识的意向性理论、现象学还原和本质直观的方法。1900年出版的《逻辑研究》成为跨入新世纪门槛的第一部哲学经典。布伦塔诺的另一个学生阿勒克修斯·迈农（Alexius Meinong，1853—1920）创立了“对象性理论”和“一般价值论”，成为20世纪价值哲学的主要代表人物。胡塞尔的助手和教席的继任者海德格尔从现象学出发，创立了与胡塞尔“意识哲学”不同的“实存哲学”，虽然表面上看，一个研究纯粹意识的现象学，一个研究纯粹存在者之存在的存在学（Seinslehre），但是，后者的存在学依然秉持现象学的方法，“让那显现自身者，如其从自身显现自己的方式，从它自己本身这里被看见” [16] ，两者的目标都一样：为了拯救现代世界被科学技术主宰所形成的虚无主义和意义危机。特别是胡塞尔后期转向“生活世界”的现象学探索，他们之间的一致性更为明显。总而言之，如果说意识现象学重在以纯粹意识的思维操作洞见“现象”的绝对本质（真理）的话，那么存在哲学则从实存的祛蔽（“真理在于祛蔽”）中探究存在之实存的意义。“本质”及其“实存”这个哲学的核心论题保持在他们的哲学之中。
在他们之外，还有被称之为现象学“第二泰斗”的马克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928），他的现象学既不同于胡塞尔又不同于海德格尔，他不敏感于人类生活受“价值中立”（实则根本不思意义问题）的科学所宰制而陷入生存世界的无意义和荒谬，而是敏感于传统价值及其德性在现代的失落，因而试图在基督教的信仰中重构现代世界的价值秩序。因而他既是宗教现象学的开山祖，又是现象学“价值论伦理学”的奠基者，同时还是“知识社会学”的先驱和现代哲学人类学的一面旗帜。如果他不是因为在课堂上突发心脏病而英年早逝的话，他在哲学、宗教、伦理和社会学等人文和社会科学的各个领域都会留下更为持久的影响。因此，虽然他在20世纪20年代照亮学界的耀眼光芒迅速被海德格尔等人更为强大的影响所覆盖，但他的一系列原创性的思想正在西方经历着缓慢的复苏。尤其是他在20年代留下的《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》与当时同样影响巨大的尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann，1882—1950）的《伦理学》一样，是20世纪罕见的伦理学经典。他的价值论伦理学思想，比单纯的义务论、德性论和功利论都更为本原地论述了“应该”行为的价值基础，同时又以信仰转型及知识社会学转型的历史视野和社会学视野阐释了传统德性在现代失落之后的重建之路，因此，比当今几乎所有伦理学流派都更好地阐释了现代的道德哲学难题，它的必然复兴只是一个时间问题。
德国哲学在20世纪最有影响力的哲学家除了这几位现象学泰斗之外，属于现象学运动的还有雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers，1883—1969）和伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）。
雅斯贝尔斯主要探讨内在自我的现象学描述，擅长对自我进行心理分析，因此他是实存主义哲学的著名代表，强调每个人存在的独特性和自由，他同时也是实存主义的神学家和精神病学家，这些都一直影响到今天的学术界。当然影响最大，而且还将继续影响学界的，是他提出的“轴心时代”（Achsenzeit）概念，这将使陷入困境中的人类文明返回到多样化的文化本原中寻求世界文明重新出发的“原点”。他所界定的现代科学的七大特征和现代技术的本质规定以及对“世界的当前处境”的观察，在这个越来越看不到未来的人类迷茫时期必将是指路明灯。 [17]
伽达默尔是现代哲学释义学（Hermeneutik）的创建者，在20世纪60年代之后对哲学、人文社会科学都产生了迄今长盛不衰的影响。不仅在文学、美学、艺术领域，审美释义学产生了许多不同的流派，在历史学、文化学、法学、神学甚至自然科学的某些领域，释义学的影响都不可低估。当然，许多人只是把伽达默尔的释义学当作文本释义学的方法拿去运用，而不知道这恰恰违背了他的本意。他一再强调他的释义学是哲学，不是任何方法论意义上的哲学，而是实践哲学。许多人至今理解不了这一点，其实，只要知道他的哲学与现象学哲学的关系，就可懂得，他的释义学就是海德格尔所说的“存在论就是释义学”的具体展开。所谓文本释义，不是用释义学的方法去把握作者的原意，而是在现实的生存困境的激发下，同作者的思想展开对话，以揭示作者文本中所蕴含的对存在意义的解答，虽然形式上是在进行文本诠释，实质上乃是对实存中的存在意义的释义和呈现。所谓文本的“影响史”或“效果史”，最终都归结为存在意义的实存史阐明。这种哲学释义学还将继续产生着重大影响，因为通过这种阐释，传统变成了一种鲜活的意义链，哲学或许永远只能在这种意义链中思考存在的意义。
20世纪60年代之后，西方哲学发生了“实践哲学的复兴”，这其中就有伽达默尔的巨大功劳。他与海德格尔一起都通过存在论问题重新激活了亚里士多德意义上的实践哲学传统。而在实践哲学传统复兴中的主将们，几乎都与现象学泰斗们具有这样或那样的关系。海德格尔许多学生，都在政治哲学或伦理学领域做出了重大的贡献：当代应用伦理学的奠基者汉斯·约纳斯（Hans Jonas，1903—1993）的《责任原理——科技文明时代的伦理学尝试》（1979）成为当代哲学的经典；汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906—1975）成为著名的政治哲学家；马尔库塞（Herbert Marcuse，1898—1979）成为法兰克福学派中著名的左翼社会批判理论家，将实存主义与马克思主义成功嫁接起来；雅斯贝尔斯的学生弗洛姆（Erich Fromm，1900—1980）将实存主义和弗洛伊德的精神分析学说结合起来，成为现代社会占有式生存的批判者和以爱与自由为原则的伦理存在的辩护者。
总而言之，胡塞尔、舍勒和海德格尔以及海德格尔之后德国现象学的发展，除了海德格尔只停留在本原伦理（Urethos）而拒绝走向伦理学之外，几乎全都走向了实践哲学，走向了伦理学。尤其是汉斯·约纳斯与海德格尔的决裂，对其“基础存在论”伦理缺陷的批判
，对“存在的召唤”和对命运的服从之分析，对科技“虚无主义地发展”对人类未来的威胁所造成的前所未有的道德挑战的回应，成为20世纪末和21世纪初实存哲学最为明显的趋向：存在的意义必须在伦理实存的条件下才能显现自身，实存哲学必将扎根在伦理的大地之上。
现象学在法国的发展，也产生出几乎相同的趋势。按照杨大春教授的梳理，现象学在法国的发展可区分出四个阶段：第一个是布伦茨威格（Léon Brunschvicg，1869—1944）的新观念论和柏格森（Henri Bergson，1859—1941）生命哲学相互竞争的阶段（自20世纪初至第二次世界大战前）；第二个是以萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）和梅洛-庞蒂（Mourice Merleau-Ponty，1908—1961）为代表的现象学—实存主义占主导地位的阶段（自第二次世界大战前至20世纪60年代初）；第三个是以列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss，1908—2009）为代表的结构主义和以福柯（Michel Foucault，1925—1984）、德里达（Jacques Derrida，1930—1994）等人为代表的后结构主义起支配作用的阶段（自60年代初到70年代末）；第四个是由后结构主义的延续（德里达、福柯等）、后现代主义的兴盛（利奥塔［Jean-François Lyotard，1924—1998］、布尔迪厄［Pierre Bourdieu，1930—1922］等）与现象学的复兴（列维纳斯［Emmanuel Levinas，1906—1995］、利科［Paul Ricoeur，1913—2005］、亨利［Michel Henry，1922—2002］、马里翁［Jean-Luc Marion，1946—］）等共同构成的多元共生的综合时代（自60年代初以来）。“现象学运动其实贯穿了全部四个阶段，但它在各个阶段的地位和表现具有很大的不同。”
之所以说与德国现象学发展的趋势相同，是因为法国现象学也同样在对现代性的实存危机的批判分析中走向了伦理重建，不仅萨特的实存主义以伦理学为归宿，福柯后期哲学转向了斯多亚派“关心自身”的“修身”伦理学，列维纳斯更是把海德格尔缺乏伦理关怀的“基础存在论”斥之为“存在的暴力”（Tyrannei des Sein），主张存在论不应是诉诸动词的“去存在”（to being），而必须首先阐明你“达在”（Dasein）于“此”没有对“他者”构成威胁与伤害，此乃存在的“正当性”或“正义性”，因而，不是“去存在”，而是存在的“正义性”才是存在论的首要问题，在这种意义上，伦理学是使存在论得以可能的逻辑上的在先者，由此必然得出的结论就是：不是“存在论”而是“伦理学”才是“第一哲学”：
作为第一哲学的存在论，是一种强权哲学。
强权哲学，存在论，作为并不质疑同一的第一哲学，它是一种非正义的哲学。……海德格尔的这种存在论仍处于对匿名者的服从中，并且不可避免地导致另外一种强权，导致帝国主义式的统治，导致专制。
无论他人是否凝视着我，他都与我有关。正是在这种质疑中，存在与生命被向着人唤醒。因此存在意义的问题—就不是对这个非同寻常的动词进行理解的存在论，而是关于存在之正义的伦理学。不是：为什么有存在而不是什么都没有，而是：存在如何为自己的正当性辩护。这才是最高的问题或哲学的问题。
因此，现象学哲学发展在最高顶点上发生的这种存在论与伦理学何者才是真正的“第一哲学”之争，预示着哲学的一种坚定不移的趋势：伦理-实存主义将带领人类思想在这个无望的世界和虚无主义时代实现伦理的突围，为走出伦理危机带来希望与前景。
如果人们把伦理-实存主义的方案理解为传统形而上学，那么这无疑会遭受到深受英美分析哲学影响的人们的反对，因为他们中的许多人只把分析哲学视为“真哲学”
而依然秉持早期分析哲学和逻辑实证主义对“形而上学”的强烈排斥态度，我们将在下一章阐明，我们的“伦理实存主义”并非传统意义上的形而上学，而是现象学的历史哲学。但我们现在需要考察分析哲学的发展及其趋势，看看它是否能够容纳某种被现代及当代哲学修改过的实践论的“第一哲学”。
逻辑实证主义作为分析哲学的源头，确实具有强烈的“拒斥形而上学”的倾向，这是因为：
形而上学的陈述不能满足经验主义的意义标准。因此它被认为是无意义的。卡尔纳普把这种无意义的陈述分为两类。第一类的特征是，在句法结构正确的陈述中出现的无意义的词，即那些不能指出它们的经验特征的词……无意义表达式的例子有“绝对”“无条件者”“真正的存在者”“神”“虚无”“世界的原因”。
第二类无意义的说法总是当本身有意义的表达式违反句法规则地结合在一起出现的。譬如“凯撒是一个质数”这个命题，就是这种无意义说法的一个例子。
分析哲学跟逻辑实证主义一样，是一种具有强烈经验主义倾向的哲学。经验主义对于一般思维而言具有其不可阻挡的魅力，这是毋庸赘述的，因为我们的认识和知识都离不开经验。但是，哲学毕竟不是经验科学，相反恰恰是要探究经验科学所不思的知识之“第一原理”，这种经典的哲学态度，尤其在现代科学迅猛发展的时刻，更是成为哲学本身的成立依据和价值所在。康德早就揭示清楚了科学知识与经验的关系：科学知识开始于经验，但并不发源于经验。当然，无论是卡尔纳普（Paul Rudolf Carnap，1891—1970）还是维也纳学派的首领石里克（Friedrich Albert Moritz Schlick，1882—1936），他们都自认为继承了康德哲学，也就是说，知识除了经验之外，还有逻辑的构成作用。但他们不认同康德的先验逻辑对经验限度的超越，而是从现代逻辑的发展提取“逻辑的形式”（die Form des Logischen），来改造康德也未能幸免的对逻辑形式、知识、形而上学和哲学本身的错误认识：
因此，形而上学的没落并不是因为解决它的问题是人的理性所不能胜任的事（如康德所想的那样），而是因为根本就没有这种问题。
过去时代最严重的错误之一，是认为哲学命题的意义和最后内容可以再用陈述来表述，即可以用知识来阐明；这就是“形而上学”的错误。形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的“本质”），也就是要说那不可说的东西。性质是不能说的，只能显示在体验中，而认识是与体验毫无关系的。
哲学的伟大转变，也意味着最终摆脱了某些歧途。从十九世纪后半叶起，哲学就走上了这些歧途……企图为哲学的归纳性质辩护，因而相信哲学是由纯粹假设性命题构成的。……哲学提供无条件真的先验原则，是这种本能的最不幸的表现，因为哲学根本不是由命题构成的。
维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）1922年的《逻辑哲学论》也表达了相同的哲学观念：哲学不是一种学说，而是一种活动，即语言逻辑上的分析澄清活动。这种活动不是提出若干哲学命题，而是把这些哲学命题的意义阐释清楚。但是，没有哲学，仅靠经验科学就不可能阐释清楚命题的意义。石里克的主张是，哲学虽然就是澄清意义的活动，毋宁说，它更是“分析科学基本命题的一种逻辑的方法”，但原则上不能超出科学或与科学并列，而是属于科学范围内的一种“活动”：“哲学是确定或说明命题意义的活动（Tätigkeit）应用这个活动虽能说明命题之有无意义，但是发现有意义的命题则在于科学了。”
正是这种哲学的目标被卡尔纳普概括为《通过语言的逻辑分析清除形而上学》（“Überwinding der Metaphysik durch die logischen Analyse der Sprache”）。
形而上学不惧怕批评，它从来都像黑格尔说的那样，是从死人的战场上摸爬滚打过来的，因此它总是在接受批判、宣布其“死亡”之后“再生”，因而想“清除形而上学”的哲学，基本上是提出了一个自身不能完成的任务。康德在1785年的《伦理形而上学奠基》中就已经阐明，沉迷于日常经验和世俗理智中，要想无矛盾地坚持一个命题的哲学意义，几乎就是不可能的，所以他对形而上学采取的态度是，先从人类构成科学知识的能力出发，揭露“旧形而上学”在“科学知识”上的“幻相逻辑”，宣布其死亡；但是却又从实践理性优先出发，以其先验逻辑追问形上“理念”对于经验实在的先天可能性条件，由此重建了形而上学。但这种重建后的形而上学，已经不再是旧形而上学，即不再是“知的形而上学”，而是实践性的“行而上学”
，或自由的行而上学。所以，依据康德的分析判断发展出来的分析哲学之反形而上学是不可能走多远的。
蒯因（Willard Van Orman Quine，1908—2000）这位在维也纳学派高潮时期访学欧洲的美国人，于1932—1934年在维也纳结识了石里克、哥德尔等著名逻辑哲学家，在华沙和布拉格听了当地著名逻辑学家和哲学家的讲演，也深受卡尔纳普思想的影响，但是回美国10年之后他自己的思想成熟起来，就开始发现分析哲学内部的问题了。这是从他1943年发表的《略论存在和必然性》（“Notes on Existence and Necessity”）中的惊人的发现开始的：一个人在对语言的使用中就有一种“本体论承诺”，而分析哲学在他之前的发展都处理不了这一难题。他在1953年出版的《从逻辑的观点看》（
From a Logical Point of View
）里面收录了《论何物存在》（“On what there is”），详细阐发了本体论承诺的观念：一个理论命题要是真的，其约束变元就必须指称那些东西，而且只有那些东西才是这个理论命题所许诺的。这样语言所描述的事物之“共相”就属于本体论承诺的范围。只要我们把哲学视为语言问题，那么语言陈述要成为一个有意义的陈述，就必然在逻辑上和语法上要求一种本体论承诺。于是，他在分析哲学内部打开了一个冲破“拒斥形而上学”极端观念的裂口。后来在《经验主义的两个教条》（“Two Dogmas of Empiricism”）中，蒯因明确地批判了逻辑实证主义，因为经验主义的两个教条，指的就是逻辑实证主义的两个教条：第一个教条是“相信在分析的，或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的，或以事实为根据的真理之间有根本的区别”，“这是承认有独立于经验的先天的分析陈述，是违背经验论的，这是‘经验论者的一个非经验的教条，一个形而上学的教条’”；另一个教条即“‘相信每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造’这种‘还原论’……因此，蒯因认为，对第一个‘教条’的否定有赖于对第二个‘教条’的否定”。
实际上，在英国的牛津日常语言哲学学派也同样发现了维也纳学派主张的分析方法的内在困境，后期维特根斯坦、赖尔和奥斯汀都展示出了日常语言分析方法之于逻辑分析方法的重要性和不可取代的地位。在这样的背景下，在牛津大学分析哲学的大本营产生了一位试图重新确立形而上学地位的哲学家，他就是斯特劳森（Peter F.Strawson，1919—2006）。他于1959年出版了一部重要的著作：《个体——论描述的形而上学》（ Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics ）。“描述的形而上学”像所有的形而上学批判者一样，宣判了“旧形而上学”的死刑：违反人们日常的思维习惯，不顾我们自然的思维方式，把人为造作出来的概念体系当作追求智慧的思维模式。但他坚持认为形而上学本身不仅没错，而且就是启发智慧的思维方式。如何启发智慧又不引起日常思维的反感呢？走向描述的形而上学：“描述的形而上学满足于描述我们关于世界的思想结构，修正的形而上学则关心产生一种更好的结构。”他不仅承认形而上学的具有辉煌的历史，而且相信形而上学有恒久常新的未来：
形而上学有着漫长的辉煌历史。虽然描述的形而上学的核心主题没有改变，哲学的批判性和分析性用法却是恒常变化的。永恒的关系用非永恒的术语来描述，这既反映了思想的时代特征，也反映了哲学家个人的思想风格。任何哲学家只有在用他自己时代的术语在重新思考前人的思想时，他才能真正理解他的前人；最伟大的哲学家（例如康德和亚里士多德）的明显特征在于，他们在重新思考的努力上比其他人付出的更多。
这段话非常精彩地阐明了哲学的语言分析方法只是我们“思想”的一种工具，哲学依然是思想的事，哲学的思想与哲学家所处的时代相关，需要思想时代的问题，但这种思想，不仅需要借助于语言和逻辑的分析，更需要借助于对哲学史上的前人的理解，哲学既不像有些分析哲学者宣称的那样，只是语言意义的澄清工作，也不像某些维特根斯坦的崇拜者那样，宣称做哲学无须借助于哲学史。
分析哲学的这一发展趋势，向我们很好地澄清了哲学的思想任务和思想方式。但是，沿着分析哲学所发展出来的“分析的伦理学”，却走向了传统伦理学的反面，不再探究规范性问题，即“一阶”伦理学，不探讨对伦理生活和道德行为的指导与规范，而探讨“二阶”问题，即“道德话语”本身的意义分析和思想论证，因此远离了生活，变成了单纯的语言分析的技术。如果一个时代的形而上学道义确立起来了，生活形式的行规定者确定了，哲学采取这种语言分析的形式是没有问题的，但是哲学作为时代的立法者，在遭遇到大变革、大转折必须思考和决定人类未来方向的时刻，哲学依然必定是形而上学。因为形而上学依然是人类在这个无望的世界把握其变化莫测的思想之武器、智慧之源泉。从分析哲学中产生的元伦理学，也在20世纪70年代之后，随着罗尔斯正义论的实践哲学的复兴而被规范伦理学超越，从此伦理学实现了根本转向，依然回到了伦理学的规范本性上来。因此，我们相信，无论是欧洲大陆的现象学向伦理学的转向，还是英美分析哲学向伦理学的转向，在人类是否还能有未来这个最为根本的困境面前，技术性的分析必然会让位于“第一哲学”，而现在的“第一哲学”只有作为伦理学才是可能的，因为唯有伦理本身的本源之家，才是在人类面临大是大非的迷梦之境时，实现伦理“突围”的实存力量。
[1] 转引自Jürgen Habermas： Moralbewußtsein und kommunikativen Handeln , Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1983, S.135。中文引文出自邓安庆：《“后习俗伦理”与“普遍正义原则”》，载《伦理学术6：黑格尔的正义论与后习俗伦理》，上海教育出版社2019年版，第4—5页。
[2] 本引文是作者自己根据德文版翻译的，GMS是康德 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 一书的德文缩写，4:391是国际学界通用的对于康德著作的注释，4代表《康德全集》的第4卷，指的是 Kants gesammelte Schriften , Herausgegeben von der Königlich-Preußische Akademie der Wissenschaften, Band IV, Druck und Verlag von Georg Reimer Berlin, 1911，即普鲁士科学院标准版的第4卷；391是页码，根据这个页码，可以方便地找到中文译本的相对页码。中文参见李秋零主编并翻译的《康德著作全集》版。
[3] Nicolai Hartmann: Ethik , Walter de Gruyter & Co.Berlin, 1962, 4.unveränderte Auflage, S.v.
[4] 对该书的详细介绍敬请期待《西方道德哲学通史（当代卷I）：当代英美元伦理学》。具体参见Joseph P.DeMarco and Richard M.Fox：“The Challenge of Applied Ethics,” in: New Directions in Ethics: The Challenge of Applied Ethics , eds.Joseph P.DeMarco and Richard M.Fox, Routledge & Kegan Paul, 1986, pp.2-3。
[5] W.D.Hudson: “Editor’s Foreword to Volume One,” in: New Studies in Ethics, Volume One: Classical Theories , ed.W.D.Hudson, Macmillan, 1974, p.vii.
[6] Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne—Zwölf Vorlesungen , Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2016, 12．Auflage, S.57.
[7] Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne—Zwölf Vorlesungen , Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2016, 12．Auflage, S.65.
[8] Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne—Zwölf Vorlesungen , Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2016, 12．Auflage, S.7.
[9] Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne—Zwölf Vorlesungen , Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2016, 12．Auflage, S.11-12.
[10] Jürgen Habermas: Die Moderne—ein unvollendetes Projekt , Reclam Verlag Leipzig, 1994, 3．Auflage, S.57.
[11] Ofried Höffe: Moral als Preis der Moderne , Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1993, S.17；中文参见［德］奥特弗利德·赫费：《作为现代化之代价的道德》，邓安庆、朱更生译，上海世纪出版集团2005年版，第10页。
[12] Ofried Höffe: Moral als Preis der Moderne , Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1993, S.70-71；中文参见［德］奥特弗利德·赫费：《作为现代化之代价的道德》，邓安庆、朱更生译，上海世纪出版集团2005年版，第60—61页。
[13] Jürgen Habermas: Moralbewußtsein und Kommunikatives Handeln , Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1983, S.76.
[14] Jürgen Habermas: Moralbewußtsein und Kommunikatives Handeln , Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1983．S.73.
[15] Karl-Otto Apel: Diskurs und Verantwortung-das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral , Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1988, S.42.
[16] Martin Heidegger: Sein und Zeit , Max Niemeyer Verlag Tübingen, 2001, 18．Auflage, S.34.
[17] Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte , Fischer Bücherei München, 1957, S.83-87, 99, 124-131.