第三节
通史研究的必要性

大自然所有的生灵只有人类有历史。伦理学哲学事关天与人、自然与伦理、理性与信仰之关系，但更核心的是在人与人性、己与人、福与祸、利与义、公与私等问题上思考人类生存的伦理机制，如何才能让人活出人性的光辉，活出人的德性之卓越。而与之相对的“物理学”在17世纪于牛顿那里就已经完成了其经典的范式，但对人性的理解，自古以来，从来就达不成一个共识使得伦理学在其之上获得科学的进展。因此，正因为对人的理解是最难的，康德才把其哲学的三大问题，我能知道什么（知识学主题），我应该做什么（伦理学主题）和我可以希望什么（宗教学主题）归结为一个问题：人是什么？哲学于是与人类学具有不可分割的关系。伦理学作为哲学中的“实学”与人类学的关系更加紧密，甚至伦理学哲学本身就可以宽泛地理解为“人学”。

人不仅存在于当下，更存在于历史中。从个体而言，在某个人还没能创造历史之前，历史已先行地塑造了人。因此，对人的理解，需要理解人的历史。但伦理学本身研究“应该如何”，而“应该”指向的是“未来”，而不是“过去”。对于“过去”的理解，我们不能从“应该”而只能是从“史实”出发，只有对于“未来”，人才能以“应该”为视野。“应该”是从“可能性”中得出的“必然”，因而是“自由”的规范性的视野。只有从“应该”的未来视野出发，人才能亲证其为自由的存在者。所以，伦理学对人的理解，目标是指导当前人的行动和生活，但凡属伦理的事情，其时间结构是在“过去”与“未来”之间。“应该”的意向性是未来的，但“应该”要为现在之当下的行动决断提供规范有效性的命令，其“理由”却又必须具有“历史”的渊源，甚至前历史的“先天依据”。于此一来，伦理学提供的知识视野，不仅是哲学的，而且是历史的；不仅是普通的一般历史，而且是“通史”，即“贯通于”人类伦理生活中的人性的道义法则的历史。这种“通史”的必要性，是从哲学“认识你自己”的需要中产生的。

俗话说“知人知面不知心”，这无非揭示了认识“一个人”时“知面”与“知心”的关系。“面”是一个人的外部特征，是人与“世界”交往中“可见”“可感”的“标识”，因此对个人而言，“面子”很重要。但“知面”不等同于“知人”，“知心”才是“知人”的根本。西方伦理学自始就与“知人”相关，苏格拉底作为西方伦理之父，把“认识你自己”作为哲学的首要问题提出来。由此我们也知道，“知人”实际上内在地包含“知己”，“己”是“人”中的一份子。但“知己”比“知人”更难，或者说，“知人”的核心是“知己”。“人”“己”关系是人的个体性与人的社会性之关系，每个人身上既体现了个体性也体现了社会性。

“知己”属于“知人”的个体性，其重点不在“知面”，对“己”之“面”，我们自小从会“照镜子”开始，就知道自己的“长相”。“长相”只是“面相”的感性特征，“面相”除“长相”外，还包含“面相”和“面子”两方面。“面相”从属于“自然”，但“面子”却与自己相关。“面相”既包含了上天赋予的天性内涵与“命运”信息，也是一个人生存状态和精神状态的外部显现；而“面子”是一个人的“虚荣”所在，是人对自己最为“体面”东西的自觉与自尊，因而体现的是其人格之尊严，是一个人出于其社会性本能而要求他人予以尊重的伦理性要求。如果“知人”达到了“知面”的“面子”层次，就近乎“知心”了。因为“虚荣”与自尊，都透露了“心”的格调。“知心”不需要“读心术”，不需要“面相术”，只需要人认知一个人最为“体面”的行为模式或行为准则。“行为准则”是我们在交往中“可见”可感的，体现了一个人的认知高度、灵魂品质和意志品质，它是在一个人与人交往、与世界交往的现实过程中形成和固化的。从其准则是否可普遍化，我们可以发现一个私心与公心的成分，因而可以发现其“心”的道德性水准；从其“行为准则”所反映的“合理”“合情”和“合意”的水平，我们可以判断其主观的行为准则的伦理性水平。

但对伦理的理解不能停留于单个的人性，单个人性之“体面”的“虚荣”属于个人对人性的主观自觉而提出的伦理要求，本身受制于某个社会历史阶段的文明水平。伦理学对道义的自觉，不是对单一个人的主观伦理自觉的把握，而是一个时代、一个民族、一个伦理共同体共同的伦理自觉，是一种文化的“体面”要求。因而，伦理学的道义通过落实在具体历史中的人的德性，形成某个时代的伦理精神，某种历史阶段的普遍道德规范。这样就出现了伦理学要求是普遍道义与某个时代、具体民族与某种文化共同体所自觉形成的道德规范之间的张力。“体面”是个人的体面，但个人的体面体现的又是文化的体面、时代的体面，最终是某种民族的体面。伦理的普遍的统一性就与道德的具体的多样性构成了一对矛盾。而对这对矛盾的化解，只有通过“通史”的把握才有可能。

反过来说，如果没有“通史”的研究，意味着我们可能永远只能达到对某个历史时代、某种文化的伦理自觉，当今世界普遍流行的“中西古今”问题之所以变成对抗性的、撕裂性的意识形态之争，原因就在于没有“通史”概念，从而不懂得普遍的伦理道义与具体道德要求之间的张力与合力。强调其张力，因而或者把“古代”描绘为“黄金盛世”，以贬低“现代”之不堪和缺德，或者把“现代”描绘为进步的高峰，以蔑视古代的落后与粗野，就成为势不两立、不可调和的立场。中西问题也是同样的问题，中国文明在现代的落后，对现代文明之贡献的微弱，导致了人们对中国古代文明的根本不信任，从而把古代的伦理视为完全落后的堡垒，而另一方面对本土文明有高度信仰和热爱者，却为了反击西方文化优越论对现代性持基本的反对态度。在这里，涉及中国传统文明之体面问题。如果没有一种“伦理通史”的视野，如果没有对伦理的统一性和道德多样性之张力与合力关系的自觉，即不跳出特殊性的立场，以一种特殊性反对另一种特殊性，问题就永远无解。“通史”研究的意义在于我们以哲学追本溯源的固有方式，追溯到特殊性的伦理道德之根源，回到每一种文明最初发源时的伦理觉悟，发掘人类源初伦理觉悟的经验，洞察本原伦理道义的存在论机制，就可跳出“古今中外”的特殊性，回到伦理之本家。通过本原伦理之实存的谱系，我们才有可能具有一种超越的视野，见识每一种本原文化自身具有的伦理之体面。同时，“通史”的历史学特征，更能让我们看清，伦理道义的观念史与伦理社会的经验史之间具有非同一性，以观念代替实在，或以实在臧否观念，都无法真正达到伦理的真正自觉。伦理既有观念的理想性，因为它仅仅是“应该”，同时又要求具有规范的有效性，即规范现实，但毕竟“现实”不独为“伦理”所规范。尼采正是因为重视对道德谱系的历史考察，才发现人类迄今还根本不知善恶是什么，所以一般的历史学考察，只有真正走向“通史”的研究，才能使我们知道，伦理观念与伦理生活的现实之间，具有非常复杂而多样的“势力”在斗争，在现实的伦理生活中，善与恶没有绝对的界限，假善为恶或亦善亦恶实为常态，只有透过“通史”，我们才能把握到道义实存的方向性与现实的艰苦性。在“通史”的视野中，我们才能做到“同之与异，不屑古今” 。 yD6Cgw66cYUr0UmWnV0cjYII4ZTmyei5um0jdu0cjxKWtU84cmKBsg9yaNYdjQjz