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1916年2月15日，陈独秀在其《伦理的觉悟》一文中写下了这段令人印象深刻的话：
自西洋文明输入吾国以来，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在徜恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人觉悟之最后觉悟。
当然，直到今天我们依然只能说，“伦理的觉悟，为吾人觉悟之最后觉悟”，而且不只是“吾人”，整个人类全都陷入“伦理”迷雾中，远未达到“彻底之觉悟”。但我们也许不必过于悲观，哲学的魅力就是在“徜恍迷离之境”的惊叹中觉醒，“徜恍迷离之境”反倒成为激发觉醒的思想处境和原初经验。在感叹觉悟之艰难时，我们能做的，无非是“分析”其原因，原因既明，剥离“徜恍迷离之境”即易。
“觉悟”一词，通常含义是由感知性的“觉”（如感觉、知觉、觉察等）和理解性的“悟”（如“开悟”“领悟”“彻悟”等）两部分构成，但就我们汉语对这个概念的使用而言，是取其一义“觉，悟也”（《公羊传·昭公三十一年》）之说，“觉”即是“悟”，“悟”也是“觉悟”。佛教传入中国之后，更是注重“觉”的“悟性”功能：“佛”不是“神”，而是人生智慧和真相的“觉悟者”。“觉悟”就是对“迷糊”“蒙昧”东西的“清晰洞彻”，既可能是“当下顿悟”，也可能是由“迷糊”转而“清醒”的“觉悟”过程。因此，这种“觉悟”相当于西方哲学中的“理智直观”，是对“智慧”“天道”的“直觉性把握”，是“智性”之“清明状态”的洞见。对于“伦理”，我们具有这样一种“觉悟”的需要。
但是，“觉悟”的一义化也导致一个问题，化觉为悟，使得“觉”的感知性前提消隐不见，就有可能让“悟”脱离“感觉”之根本而入迷离之境。“伦理觉悟”，其所感知者是“人生”“伦常”，是“习俗”“礼节”，是规范、制度，这些都是具体可感的“伦理性东西”，“悟”是要从我们真切感知到的这些“伦理性东西”中，“悟”出其自身——伦理性东西——的造化机制、“立己”之本，即使一物成为该物的机理，使人成为一个人的东西，使“礼节”成为“礼义”的东西。前者所“感”为具体的特殊东西，是“礼俗规条”，后者所“悟”必须是抽象的普遍理则、道义。“伦理觉悟”之艰难，就是我们不懂得二者其实是具有“存在论差异”的，一为现象之实存，一为本体之存在。现象之实存，从属于时间性、相互性、因果性领域，凡事发生必有其因，有其因必有其果，而且因果链条可以无限延伸到人们想象不到的遥远领域；而本体之存在，不受现象界因果束缚，它因永远都是其“本质”（essentia）在生存（existentia）、在“达在”（becoming）从而永恒而自由，先天而绝对。如善心，作为“心之体”，可以说“人皆有之”，也可以说“人皆无之”，这里的“有无”不具有经验的实在性，而仅仅作为“理念”、作为“信念”，因而作为“设定”而存在；但“善心”发用在现象界，你能“与人为善”吗？这种“善”不光是“心意”问题，而且要作为规范有效性问题，人就得慎思。当你有一个机会成为一项公共政策的制定者，一项政策的出台，你明知对大多数人都有益，但你自己的家人却可能面临下岗和因此会陷入困境，这时你愿意出台这项政策吗？“与人为善”的善心这时就是规范性的，这时你才感受到一个真实的善心之存在。现象界的善的复杂性也因此表现在这里。不是有没有本体论上的善心问题，而是这个善心发用的规范有效性问题，因而作为本体之存在的善心只是一个“价值”理念，而作为现象界发用的善心却是“规范”之有效性问题。价值理念是先天之“道”，其作用在于“引导”，是超善恶的善，而作为规范性的善心才是真正“属人的善”。价值与善的区别就在这里，但人们往往把它们相混淆。就像“人性”，就像“自由”，作为本体之性的描述，是超善恶的，它是“穷理”而得出的超验价值，它们只有进入人的生活世界，进入现象界实存，才具有了属人的善恶性。把先天形上之“道”这种超善恶之价值直接等同于形下之“义”，是伦理不能觉悟的一个根本原因。
道与义的混淆，属于道义存在论差异的混淆，这种混淆的实质在于不知道属天之善与属人之善的区别。伦理的觉悟是觉悟到伦理之善是属人之善，形上之道无善无恶，“天地不仁”，善恶具有属人性，是在人与人之间存在关系的相生相害之性的表达，在互为存在条件的生存关系中，相生才“厚道”，“相生”方有“义”；相反，“相害”不仅不“厚道”，更是不“义”和罪恶。因此，形而上之“道”只有落实为实存关系中的“义”，它才由“价值”转化为“规范”，“道义”才是生存的伦理机制、人性成为伦常和“义务”之约束力的基础。我们常说的“道义”实际上是形而上为道，形而下为义。道与义的结合才把伦理的先天立法原则体现为伦理生活中的历史的规范原则，从而才使道在伦理生活中实存，转化为伦常之“义”。因此，“厚道”是“道”在人品中的实存，“义务”是人与人本于“厚道”而必须履行之“本务”。
没有从高处而来的道德形而上学，就容易把各种特殊的“规矩”当“义”，这是日常的伦理偏见；但有了从高处而来的道德形而上学，却又容易导致另一伦理偏见，即把无善无恶的形上之道，“心体”与“性体”直接设定为“善”，而不知它是“属人之善”，善恶之动，由心发轫，但要从行动原则究竟是相生还是相害来判断。“为仁由己”，己欲善，斯善而至，善恶因而有“自由意志”（由己）之根。习俗的伦理偏见往往不懂此理，以为“伦理”即为外在的礼节规条，它是先王之法，“圣贤”之道，就必然有理，这是最为常见的伦理之蔽。我们一出生就生活在各种“礼俗规条”所规范的世界中，对“伦理”的“感知”确实是通过“教化”而习得。儿童若不懂“礼”，不仅会被父母责骂，也会被别人轻蔑。我们最初的“伦理感知”不是从“礼”感知到“义”，而是感知到不被“惩罚”并得到赞扬。感知“义”是成人之间在利益冲突、权利相争时才觉悟到的。我们通常说“这个小孩不懂事”，实际上也说错了，小孩都“懂事”，他为什么要“打人”，他为什么要“调皮捣蛋”，都清楚得很，他不是不懂事，而是不懂那教化他的“礼节”之“理”。“大人”给小孩讲“道理”，如果讲的只是“大人”的“理”，不是小孩的“理”，小孩自然不会懂也没必要懂。小孩有小孩的理，可是“大人”常常也不懂。这种“不懂”就是忽视各人有各人的世界，各个“世界”有各个世界的“理”。我们平时说人要懂“规矩”，这个“规矩”就是各个特殊世界认同的“理”。但伦理的“理”不能等同于“规矩”，不能是外在权威的命令。美国儿童心理学家劳伦斯·科尔伯格的儿童道德意识发展理论揭示出，儿童从婴幼儿到8岁左右都是服从成人对“好孩子”的鼓励与奖惩，是服从权威命令的阶段，他称之为“前习俗水平”道德意识。
这一阶段上儿童的“道德意识”，实际上是缺乏“伦理觉悟”的，因为“伦理”并非“权威的命令”或仅仅是“权威的命令”，它还需要基于自由意志与普遍法则之关系的考量，才能成之为“活的伦理”，真正有约束力的规范，否则就是纯然的法律或严明的纪律。儿童随着“长大成人”而有“伦理的觉悟”，关键有两点，一是懂得外在纪律法律与伦理法则是特殊道义和普遍道义之分，规矩和纪律都是特殊的，而伦理法则是普遍的，二是要有对自己作为一个人的自觉。我们说做人要“仗义”，这里的“义”就不是特殊的规矩和特殊纪律的理义，而是“做人”的普遍人“义”。孟子常常骂人“非人也”，原因就是以普遍人的意识而言，四端之心是人区别于动物的“几希”，人因有四端之心才能称之为人。因而，在“成人”的习俗伦理水平上，常常不能觉悟者，就是错误地把自己在生活中扮演的“角色”当作人本身。这时的伦理偏见从道德心理学上讲，就是把行动的“对”或“正当”理解为扮演一个好角色，关心他人及其感受，保持对伙伴的忠恕之道与真诚。应该说，通常大多数人所理解的“伦理”就是这个层次上的“角色伦理”，君臣、父子、夫妇都是如此。但为什么说“角色伦理”还没有达到真正的“伦理觉悟”？因为人的“角色”只是一个人的一个特殊身份，属于人的一个特殊的社会功能，而不是“一个人”的身份，每个人的普遍身份就是他/她是一个人。如果仅仅是讲职业伦理，那么当然要从人的职业角色来规定一个人的权利与义务，那是对的。但从普通伦理而言，将人作为其“角色”的特殊身份，而不把角色“当人看”，就会失去伦理的根本义——人义。在人义层面，伦理尊重所有人之为人，这是对角色提出伦理要求的前提。当孔夫子说“仁者，爱人”时，这个“人”是普遍的人，不是君臣、父子、夫妇、兄弟关系中的特定的人。哪怕是惩罚一个人的不义，我们也是因为他作为人有不义行为才惩罚他，因而是以尊重他是一个人为前提。我们不跟畜生讲理，畜生毁坏了有价值的东西，我们之所以不惩罚它，因为它是畜生，不是人。因此，如果我们只能在角色中认识“伦理”，那么“伦理”之为人与人之间的道义法则，就根本不可能获得觉悟。
“伦理学”思考如何“做人”和“成为一个人”，伦理学具有人类学的基础和目标，但不从特殊的体质、面相甚至种族看人、做人和成人（是人类类族意义上的人），因而不是思考如何成为一个中国人、一个美国人、一个犹太人，当然也就不会思考究竟是当官还是为仕，商人还是明星。虽然人在社会生活甚至伦理生活中，会扮演各种角色，但要通过“角色”而做人并成为一个人，却不是相反，仅仅把“角色”当人。成为一个人才是人终身最伟大的事业，是人的“率性之道”。人也不可能只是一种角色。为人君者也是人，他同样要为人父为人子，为人兄为人弟，因此君不能仅仅止于君，而首先要把自己当作人。古话说要“看得起人”，是看得起他是一个人这个普遍身份，是就其在某个角色中成就一个真正的人而“看得起他/她”。生活中一些位高权重者一旦从其职位上退休下来而牢骚满腹，做个常人浑身不自在，实际上就是从来没把自己看作一个人。人们平时敬重他/她，甚至可能巴结讨好他/她，只是敬重、巴结或讨好其“角色”体现的“权力”，却不是敬重他/她的为人和他/她是一个人。因此，哲学伦理学不是就某人的职业、地位和角色而研究角色伦理，而是就每一个人是人这一普遍立场讨论人作为人应该如何生活，如何行动。“伦理的觉悟”根本上是人的觉悟，而对人的觉悟常常又十分艰难，对此我们都有深切体悟。
在有了对人的觉悟之后，伦理就会进入一个真正“后习俗水平”的道德意识。科尔伯格称“后习俗中”最高水平上的伦理觉悟，是对“普遍的伦理原则阶段”的觉悟。在这一阶段：
关于什么是正确的，第6阶段指示的是普遍的伦理原则，即社会成员通过宪法和民主的方式确立的、通过个人价值观的反思确认的普遍伦理原则，是判断一切规则和行为对错善恶的标准。特定的法律或社会协议之所以有效与正当，也是因为它们基于这些原则。当法律违反这些原则时，人们就按照这些原则行事。所以，这种普遍的伦理原则就是正义原则：每个人的权利平等，对个人的人格尊严予以尊重。这些不仅是公认的价值，而且是用来产生决策的原则。 [1]
这里的“伦理觉悟”，不是回到“本心”，不需要天天“格竹”，而是从一个社会成员的角度对一个国家的最高法律所赖以确立的、符合人的价值观的普遍伦理原则的意识。如果法律是通过民主的立法程序所确立，这个最高的立法原则的确立，无疑必须满足三点：其一，必须与一个国家的民族伦理价值相适应；其二，必须与当下的政治理念所追求的价值相契合；其三，必须与国民个体普遍追求的价值观相一致。因而，这种伦理觉悟是要把社会成员从自身的职业、家族、身份中超脱出来，思考自己身处其中的最大伦理共同体的最高立法原则，由于这种立法原则是立最高的法，这个法必须具有规范的有效性，必须具有最大的规范普遍性，所有的人，包括立法者自身都受其规范，是判断这个共同体其他一切规范与制度对错善恶的标准，因此，它只能被称之为“正义”。“正义”虽然可以做出符合强权利益的解释，可以做出“欠债还钱”般的特殊解释，当作为最为普遍形式的伦理时，因要考虑其最大的规范有效性，它依然是引领人类文明上升的永恒伦理。人类文明需要永恒伦理的引领才能上升到高贵高雅的高度，一个伟大的文明，需要一个崇高的伦理原则的引领才能上升，人也只有在崇高的伦理原则的引领和规范之下，才能活出生命的高贵与高雅。因为伦理的高度，决定了人生的高度、德性的高度。一个民族如果跳不出亲亲尊尊的亲疏关系模式，伦理的觉悟就非常艰难。儒家伦理本来“善养浩然之气”，具有胸怀天下的伟大情怀，但常常被“俗儒”把其崇高的伦理原则解释为狭隘的家庭血亲伦理，在这个道德意识水平上，就不可能达到对伦理的真正觉悟。
对普遍有效的崇高永恒伦理之觉悟，需要防止感性的冷漠，知性的轻狂，理性的算计与幻象。伦理觉悟需要以温暖的情感感知他人和世界，没有与他人的共情，就不会有道德感。但道德感又不是单纯的自然刺激感应性，而是对人作为“另一个自我”的同心共情的关心与友爱，因而是“发乎情，止乎礼”的社会性（伦理性）情感，其情之动，不是生理学上的刺激感应，像手遇到烙铁自动收回那样，而是基于对同为“一个人”的亲切感，因而是人性本有的温度。这种温情让人朝向其伦理性成为真正的人。作为真正的人，感知到伦理性作为自己有待完成的人性，才有真正的道德情感。所以真正的道德情感，是人的伦理感。只有这时才有伦理的觉悟。
知性是人以概念认知“统觉”感知的能力，但“概念”化的认知也因概念的抽象性与感知的切身性难以相契而发生蒙蔽，尤其是关于伦理性知识，几乎没有什么是抽象的，全都具有切身合意的具体性。但道德观念本身往往又具有先验的应然性，这就容易导致知性在道德事情上的轻狂。康德已经告诫，“人类理性在道德的事情方面，甚至凭借最普通的知性（Verstand）也能够轻而易举地达到高度的正确性和详尽性”（GMS，4:391） [2] ，但无法确立一种出于纯粹理性的、不自相矛盾的道德法则，普通知性因此有必要过渡到纯粹实践理性批判；否则，就像尼古拉·哈特曼引用尼采所告诫的那样：“唯有尼采，这位警世者，孤自地发出了空前的断言：我们一直以来都还不知道善恶是什么。” [3] 当尼采这样说时，并非指人只有善恶的概念，而且指善恶概念背后所指向的人性生命力。因而知性的轻狂所带来的伦理的蒙蔽实际上就在于以抽象的善恶概念掩盖了道德活生生的伦理生命。
理性作为原则化的能力，它在伦理上的功能就是确立正当行为的道德原则。但道德原则一方面是行动者在面临道德困境时所要确立的“应该做什么”的天道根据，另一方面这个理由既要发乎本心，自己自愿这样做，同时又要敬重法则，发乎本心的主观准则不能违背法则且只能以普遍有效的法则为准绳。因此，这需要的是一种纯粹实践理性。但道德困境处在经验性处境下，纯粹实践理性往往受到两种力量的蒙蔽：一是利益算计的工具理性，一是习俗本身的遮蔽力量。
人有各种利益诉求，这是人的现实生活得以过下去的物质基础，利益算计不可避免。但在事关伦理觉悟的事情上，利益算计从来都只能令人迷糊，最终失去理性。这本身就与“习俗”相关。习俗本来与“伦理”几乎就是同义词，但其中有个根本的区别被人忽略了，“习俗”固然是一种自然力量，所谓“习惯成自然”，但“伦理”本质上是一种自由之法则。两者之差别，可谓差之毫厘，谬以千里。“自然”乃由必然的因果性主宰，而“伦理”乃表征自由的因果性。“习俗”是习惯成“自然”，是一种“第二自然”，让其所“成”者，故不全“由自”。习惯的势力往往在小的共同体中借助于“老祖宗”或“古代圣贤”的权威发布“命令”，容不下个人是否“由己”的自愿自觉，于是容易把“伦理”异化为法律，使“伦理”失去正当性。它既容不得理性的怀疑，更别说自由地违背了。对于胆敢离经叛道者，每种古代文明体对之的惩罚都是毫不留情、绝不手软，甚至比违法行动的惩罚更为致命，非让人“身败名裂”不可。这种极端的例子，我们从尼采《善恶之彼岸》和鲁迅对“吃人的礼教”的批判中都已清楚。因此，每一种文明的进化，最为艰难的一步就是伦理的觉悟，这种觉悟务必要从“习俗伦理”的蒙蔽中转向“后习俗伦理”的普遍正义之追求，实际上就是对“习俗”背后所蕴含的“伦理”大义的自觉，即本真伦理的自觉。伦理作为属人的善，“己欲立而立人”，“己欲达而达人”，在“由己”的“自由”中领悟自我的德性使命，在正义中领悟伦理的“为公”天命、人的自由使命与伦理的正义天命，不仅引领和造就一个个顶天立地的个人，而且引领和造就文化共同体的文明提升，这样就达到自由与正义的结合，这是所有“后习俗伦理”“伦理觉悟”的标志。这种伦理觉悟是个人、社会和国家之强健的永恒而崇高的精神力量和规范基础。