总序

当我开始为这套《西方道德哲学通史》（十卷本）写“总序”时，脑子里突然冒出了《滕王阁序》中“时维九月，序属三秋”之句，但哲学之“序”绝不可能指向“三秋”时的收获，而仅仅旨在尝试开启一扇“门”的始点，这应是“序”之本义。不过令我踌躇的是，这究竟会不会是迂腐的多此一举。因为康德早有名言，人类理性在伦常事务方面，只需凭借最普通的悟性（Verstand旧时通译为“悟性”，因不合康德知识论之含义，后改译为“知性”，但就通常义，作“悟性”解倒很契合）就能够轻而易举地达到高度的正确性与详尽性，迂腐的哲学却相反总是在理性的纯粹使用上陷入辩证之幻相。正是康德这一说明让我们明白，“道德哲学”的探究究竟有多难以及它难在何处。对于在以伦理为本位的儒家文化中长大的我们，道德良心似乎是时刻带在身上、刻在心里的“一杆秤”，但陈独秀也在一百多年前就已警示我们，对于有五千多年优秀伦理文明的国人，伦理之觉悟却依然是“吾人觉悟之最后的觉悟”，难道我们在一如既往地遇到“坏良心”时，就只会空谈“良心本有”，而不扪心自问一下，我们究竟在伦理上“最后”觉悟了否？

这当然也不仅仅是吾国吾民的伦理困境，它实际上是人类普遍的伦理困境。在19世纪末尼采也还在振臂高呼，人类迄今还根本不知道善恶究竟是什么。人类这个物种纵然是万物之灵，在认识自然、征服自然方面自从发明了科学技术以后，突飞猛进地证明了人类自身具有趋向真理的无限的知识能力，但是在“认识你自己”方面，自从苏格拉底在开启伦理学之门的起点提出这个问题，我们依然很难说取得了什么长足的进步，相反却总是一再地证实着苏格拉底式的“无知”。人性，这个人类自身的“自然”，简直就是一个无底之深渊，人类理性的、科学的、知识的光芒一直试图照亮它，但始终无法穿透其根基深层的黑暗，因而自以为在伦常事情上清楚明白的人类知性，最终总是不免陷入深度的迷茫。所以，哲学最深的惊叹总是存在之惊叹，哲学最常见的迷茫也就是伦理之迷茫。

但哪里有深渊，哪里就会有拯救。茫然的人类在不知所措中产生的最为切身的哲学需要，其实无一不是伦理之需要，而当今人类又走向了最为不确定的转折关头，规范秩序的瓦解让人类共存的价值感在消失，伦理底线在崩塌，人类急需有一真正普遍认同的“伦理”照亮前行的路，做出艰难的有未来的决断。确实，在这一昏暗不明的时刻，不靠先天立法的“伦理”，不靠人类理性点燃的这一“神明”之光，有什么能够照亮人性的幽暗深处，将人类从各自自私的狭隘中抽离出来，聚集在通向共存共生且共同追求美好生活的正义之道上？

但伦理之光所照亮的从一己私人向社会“公民”成长的人类学“成人”之正道，总是被各种“习俗伦常”出于一家一族的传统与政治的正确性所“折光”。虽然伟大的民族总有一些先知先觉者，觉悟到“伦理”天下公道正义的关联，但真正能够将习俗伦理从一家一族之“特殊正义”中解救出来的，还是共同体觉悟到的伦理精神之高度。哪个民族共同体最先具有了普遍公道正义伦理的“自觉”，哪个民族就会优先崛起而成为世界历史民族。轴心时代所产生的世界文明古国，都是具有这种伦理觉悟的伟大民族，它们独自依赖于本民族的伟大先知和贤哲，产生出将本民族带出人类荒蛮丛林而进入灿烂文明的伦理文化。因而可以说，所有“伦理学”都具有“后习俗伦理”的思维品格，但并不一定具有“后习俗责任伦理”的思维品格。后习俗责任伦理之“责任”是在人类而不是“一家一族”面临的伦理危机前，为整个人类共同体担起开启“未来”可能性的天命之则，因而它针对的问题，恰恰是它处身其中的“习俗伦理”的“问题”。问题之为问题就在于，一方面“习俗伦理”无一不具有祖祖辈辈流传下来的“正统”之道义性，具有不可违背的伦理法的正确性与命令性；另一方面由于时代在变，世界在变，生产方式和生活方式在变，不可能有哪个“伦理”能够“以不变而应万变”，于是“伦理问题”就演变为深刻的伦理危机：如果固守传统伦理纲常的正确性与正统性，那么它就必然不能对变化了的现实生活起到有效的规范和引导，从而使得“伦理”本身由活的精神变成死的教条，由“文明”而变成“野蛮”。本来由人的理性自由自愿地做出“为仁由己”的自由决断，现在就只能借助于外部政治权力来维系伦理的命令性，从而使得遵守这一伦理命令的人不得安生。如果能够放弃一家一族之利益，让整个民族共同体顺应世界文明的大潮之变，继续在文明的正道上前进，那么就必须要有伦理意识的深刻变革，突破伦理的传统局限性，在向人类普遍公道正义之提升中赓续传统伦理安身立命之大道。

伦理之所以必须以人类普遍的公道正义为原则，是因为伦理规范的是人类共同体所有人的共同生活，每一个不承认普遍规则并违背普遍法则的人，都将是“城邦之祸害”（柏拉图），摧毁共存之纽带。而以各种诱人的理由为特殊正义所做的辩护，都因其不能为人类理性普遍接受而不具有规范的有效性，终将事与愿违地导致规范秩序的混乱与虚无。真正的哲学作为时代精神的立法者，必然承担一个重要的使命，就是对习俗伦理之美的幻觉勇敢地做出批判并对人类普遍的公道正义之潮流做出理性的启蒙，通过这种纯粹理性的批判与启蒙确立起评判习俗伦常之道德性的价值标准。哲学的这种历史责任，也就是它必然承担的伦理使命，其总体目标是保障人类的伦理生活保持在自由与正义的这一人性尊严的大道上，在此大道上才能保障每一个个人能在伦理中安身立命：完成其作为一个人的人性自由与尊严。个人一辈子最终追求的东西无非两点：生活的价值感和最终的归属感，前者需要得到共同体成员的相互承认，后者需要有精神共鸣的真正家园。满足这两点必须具有的先天条件，就是我们生活其中的伦理世界，是以公平正义为伦理原则而组织起来的。所以，西方伦理学所最先揭示出来的这一普遍道义，成为了西方道德哲学通史的原则，它将为每一个人赢得人之为人的尊严与体面，从而被普遍认同为世俗伦常的德性标杆。

哲学家之立法，是立人性之法，也唯有人性之法，才能立人、树人，成就人的自由本性。因此哲学“爱智慧”最终是“立人”的智慧、伦理的智慧，因而也就是“仁爱”的智慧。伦理学哲学于是也就是通过“立人”而“爱人”，通过爱人而确立存在之义。它作为伦理之“智慧”，是有情有义、有价值的存在智慧，它需要我们的思维水平完成从自然思维向哲学思维的转变，才能把出自天然心理的情爱提升为伦理共存的大爱，也即像古希腊伦理学把“爱欲”（eros）提升为“友爱”那样，儒家伦理也需要把亲亲之情提升为普遍的“天下为公”的“公道”，经历从特殊性到普遍性的提升，伦理之爱才是普遍的人类共存之仁爱，爱的秩序也才能成为正义的伦理秩序。伦理之文明无不体现出哲学揭示出的人类共存共生的大智慧。伦理追求普遍的正义，最终也就体现出哲学之爱的伦理本性：以“友爱”（仁爱）的“正义”为纽带，保障人类共同体的共存相生，活出每一个人人性的自由光彩与人格尊严。所以，伦理之爱，不是自然之情爱，而是共存相生之仁爱。仁爱之义，才是更为高尚的正义。人在爱中自然出生，但人的自然情感之爱，尚不是伦理之爱，就像康德所证明的，心理学的情感并非就是道德情感一样。伦理之爱不源自情欲，而源自理欲。伦理之理是共存相生之理，伦理之自由也是共存相生中的自由，所以，因父母情爱而生的人，是自然人，在伦理之仁爱中自我造就的自由人，才是伦理人。自然人永远是婴儿，是未完成的，它需要每个人在伦理生活中自我塑造而成为真正自由自主的伦理人。伦理人是自然人的完成，他/她不再是带有自然原罪的欲望之化身，而是带有伦理的神明之光的自由人，在他/她身上闪现的就不再只是自然造化的神性之光，同时也是人因其自由造化而体现出的人性自由的德性之光，因而体现的是人格的伟大与尊严。

真正的道德哲学之所以要具有“后习俗责任伦理”（The Ethics of Postcon-ventional Responsibility）之品格，原因就在于，后习俗之“后”，不仅仅是“习俗伦理”后继的线性延续，而且是在人类面临的危机前，返回到伦理之本原，让本民族的伦理担负起通向人类美好未来的责任，在批判习俗伦理局限性并在解决其所面临的规范性危机中，将其带向更有普遍性道义的人类学方向上，从而作为“世界精神”来引导和规范人类文明前行的方向。因此，后习俗责任伦理，既具有对本民族伦理的“守成性”（但是在适应世界急剧变化中前行的“守成”，而不是“复古怀旧的”“守成”），又具有现实的批判性和前瞻的世界性，它将一族一国的地方性伦理道义带向普遍的世界历史文明的大道。

虽然“后习俗伦理”最初是由当代美国著名心理学家和教育学家、现代道德认知发展理论的创立者劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg，1927—1987）提出的概念，但它经历了当代世界哲学的改造与完善，变成了最具前沿性的道德哲学思维范式。我们之所以重视“后习俗责任伦理”这一概念，主要原因有三。第一，它虽然揭示的是儿童道德意识的发展阶段，但同时也可视为人类道德意识发展的一般规律，因为人类的心智发展阶段实际上也像个人心智成长一样，要经历从儿童到青春少年再到成熟的成年人心智发展的各个阶段，只是，由于人类生活的“集体”在现代之后一般以“国家”为“单位”，而“国家”与“国家”之间的“国际”交往，远不如人际交往这样能够“交相利”“兼相爱”，以利相交远甚于以义相交，所以“国家”很难在“伦理”上成熟，长久地处在“儿童”道德意识“阶段1”的水平，服从于“惩罚与服从”的关系。但“国家”也像黑格尔说的那样，原本“应该”是一个“伦理共同体”，虽然就“国内”人与人的关系而言，这一看法具有重要意义，但是目前人类理性的能力，还只处在可以有效解决国内伦理问题而无法以适用于国内的伦理原则建构国际伦理秩序的阶段，但无论如何，这并不妨碍我们可以把“后习俗责任伦理”用作评鉴古今中外任何一个特殊的民族伦理共同体之伦理发展水平的参照系，同时又因此可以明白地显示出，每一个国家对于人类伦理共同体所应担负的道义责任究竟何在。这样就使得道德哲学不是空泛的伦理形而上学空谈，而是具有实质的道义实存之内涵的考量。

第二，虽然“后习俗伦理”起初只是一种儿童认知心理学理论，但经过了哈贝马斯和阿佩尔（Karl-Otto Apel，1922—2017）的改造与完善，赋予了其“责任伦理”的新面向，变成了“后习俗责任伦理学” ，它实际上就已经成为了汇集当代道德哲学前沿的一个新的理论范式，这一范式的核心价值就在于，一方面把公平正义提升到了评价一切伦常规则和个人道德行为的最高判准，另一方面揭示出了个人道德意识发展与人类社会世俗伦理变革之间的互动发生和相互塑造的道义实存逻辑。哈贝马斯对之有这样一段评价：“科尔伯格把从一个阶段到另一个阶段的过渡理解为学习。道德的发展意味着，一个成长中的人（Heranwachsender）通常都是已然将其可支配的认知结构如此改建翻新并做出分别，使得他能够比从前更好地解决同样类型的疑难，即更好地处理在道德上意义重大的行为冲突的共识性调解。在这里，成长中的人就把他自己的道德发展理解为学习过程。在每一个更高的阶段上，他必须能够说明，在何种意义上道德判断，即他从前视为正确的东西，已是错的了。科尔伯格表明，这种学习过程，与皮亚杰相一致，是学习者的一种建构性的成就。作为道德判断能力之基础的这种认知结构，应该既非原初地受环境影响，也非天生的机制和成熟过程所能说明，而是作为某种先前具备的认知才能（Inventars）的一种创造性的再组织化（Reorganisation）的成果，这就使得顽固地再次返回于从前的疑难是不可能的。” ^[1]

因此，“后习俗责任伦理学”也就如同可以给一个成长中的个人指明其道德意识发展的方向那样，也给成长中的“国家伦理”指明其通过“学习”而具有一条通往人类普遍伦理的自由与正义的康庄大道。从道德意识发展的这一学习过程，一种“道德人类学”意义上的个体由其自然德性向其自主成长和自我塑造的自由德性成长的机制既然已经阐明，那么有“国格”的国家伦理作为一种地方性的特殊伦理也应该参照个人这一由自然到自由的伦理机制成长路径，就是顺理成章的。因此，后习俗责任伦理既是个人道德潜能生长成熟的自然进程，同时也是习俗伦理在世界历史进程中自主反应、协调并自我革新，从而迈向自由伦理的进程。以国家为单位的习俗伦理自主创新以适应世界历史变迁的自我革新能力，同样具有要从“前习俗水平”到“习俗水平”再到“后习俗伦理水平”的成长模式，在这一模式中，更为核心的是，在价值与规范的习俗化或社会化进程中，由“他律性的”“伦理”向自律性（自治性）“伦理”的转化，之所以需要完成这一转化，原因就在于，这是一种“责任”伦理模式，自由了的现代人必须寻找到责任主体，如果现代人只强调个人自由，而不同时强调对自由的行动承担责任，那么自由伦理立刻就会自行解体。自由必须同时意味责任，基于这样的自由的伦理和道德，才能导向一种有效的自由的规范秩序，因此，后习俗责任伦理学也必须在个人和国家这两个道德主体身上，完成其自主自律的立法进程，从而使他律性的伦理，向自律/自治的自由伦理转型，这样才是现代伦理生活的活力和魅力之所在。一个人的自由能力是一个教化与学习的成长过程，一个国家的自由能力，同样也是启蒙和学习的成长进程，个人与国家都会凭借这种自由能力，而能活出自由的卓越和尊严。正如靠“惩罚和奖励”只不过是儿童的道德意识一样，单靠“惩罚与奖励”的“国际伦理”也不可能长久地保持在儿童道德水平；相反，必须向以公平与正义为原则的成人伦理转向，从而让适合于一国之正义向普遍的人类之正义过渡，国家才能享受到国际的尊重，具有国格之尊严，唯有如此，才有可能追求“人类自由共同体”，实现人类文明的重大进步。

第三，我所使用的“后习俗责任伦理”是综合了科尔伯格的儿童道德发展理论，哈贝马斯的商谈伦理学（Diskursethik，或译作“对话伦理学”和“话语伦理学”），阿佩尔的“交往伦理学”、“后习俗伦理学”（Postconventional Ethics）或“后习俗道德”（Postconventional Moral），还有汉斯·约纳斯（Hans Jonas，1903—1993）的《责任原理》（1979年德文版 Das Prinzip Verantwortung ，1984年英文版翻译为 The Imperative of Responsibility ）所提出的新的责任伦理学理念：在技术文明所带来足以毁灭人类未来的危机面前，建立起一种使人类拥有共同未来的责任伦理学。他的责任伦理学不仅是西方规范伦理学所达到的最新前沿的伦理范式，同时开启了当下各种热门的“应用伦理学”。因此只有在规范伦理学的这个最前沿阵地，我们以一种回归本原的哲学反思精神，跳出“古今中外”的各种特殊伦理视角，思考一种人类立足当下全球伦理危机、共同面对全球人类未来的道德哲学通史才是可能的，才是有意义的。在我们身处的这个资本全球化和技术全球化时代，我们生活的“规定者”依然是“资本”与“技术”或“资本与技术”的合流，任何以单一民族与国家的伦理优先性为考量标准的道德哲学，必将不可能被人类文明所接受，在全球化不可逆转的今天，伦理的生命力只能是向普遍有效的伦理法则的提升，对中国如此，对西方同样如此。

道德意识不断提升的历史也就是伦理由外在规范的“他律”“客观”命令（惧怕惩罚）逐步变成内在规范的“自律”“主观”命令，因而是由“野蛮”到“文明”，从“必然”到“自由”，从“特殊”到“普遍”的进步；但与此同时这种“进步”也并非一种线性的提升，而是随着现代社会生活的逐步功能化而自主地完成的。“伦理”作为人类“共存”的法则，是作为人与人相互对待关系中的规范性原则，因而要在天人关系中，寻找其先天立法的机制，要在人人关系中确立其相互性交往原则，要在人与自然的关系，人与历史或习俗、人与社会和国家的政治关系中奠定这些规范性制度的“伦理性”基础，也就是说，“伦理性”是人类社会各种规范性制度的合理合法性基础，而“伦理性”（Sittlichkeit）本身在此作为“最终道义基础”意义上也就与“道德性”（Moralität/Morality）同义，但“伦理”与“道德”依然是两个不同概念。西方古典哲学只有“伦理”而没有“道德”概念。按照麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的考证，西方一直到17—18世纪才有可以明确辨识的“道德”概念，这种“标识”就是“道德”仅仅是个人行动的规范性原则，处理的是一个人内心的行动准则与普遍有效的伦理法则之间的自主决断的立法关系。这种规范性的道德概念，在古希腊和罗马都不存在。西方人以现代的道德概念拿回去翻译古代的“实践”或“行动”就使得我们现在也能在古希腊罗马的哲学中读到“道德”，这其实是经过了现代人的理解所创造的“古代”经典，这一点必须引起我们的高度注意。本质上，“道德”代表了与“伦理”不同的存在方式，伦理生活是习俗中的共存方式，而道德是良心中的个人本真实存方式。因而道德作为个人行动的准则，不像伦理那样是“共存”的制度规范，而只是个人实存中对主观行动准则的立法；虽然法律也是个人的行动规范，但法律直接以国家法的命令形式规范什么行动不能做：不能杀人，不能偷盗，不能不守契约，等等。“习俗”在很大程度上也像法律规范一样直接规范哪些行动不准做，但“道德规范”从现代人对其具有了明确意识之后，就是明确区别于法律规范的，康德对此说得特别清楚：法律通过国家立法直接规范每个人的行动，而道德规范是个人理性的自律立法以规范自己的主观行动准则。因此，它是对主观任性的规范，是对主观的特殊的自愿意图的规范，也是善良意志的规范，保障善良意志因其在我的心愿中是善良的并要通过我的行动立法而变成对他人也是善良的。道德作为这样一种自律，具有两个不可缺乏的要件：自由意志（它是我出于善良意愿自愿要做的，完全是发自内心的自由要做的）和作为可普遍化为伦理法则的道德法则。

“伦理”与“道德”的区分现在很多人通过黑格尔哲学而知晓了，但“道德”与“德性”/“德行”的混用，还是非常普遍。实际上，在西方伦理学中它们也是根本不同的。“德性”既不同于“伦理”，也不同于“道德”，严格地说，它是在“伦理”与“道德”的范导之下所养成的“人性品质”。它不是共存性规范，区别于“伦理”，也不是行动准则的自律，因而区别于“道德”，它是在共存性伦理规范和自律性道德的双重规范下自主养成的人格品质，因而可以说是“规范”内化而成的品质，因此它不像“伦理”目标那样，指向一种公道的规范秩序的形成，也不像道德目标那样，具有自主、自治的行动原则，德性的目标指向最终落实在“成为一个有德性品质的人”上。所以，伦理、道德和德性分别侧重在三个不同领域起作用：伦理作为一切共存性制度的规范基础，让所有规范性秩序具有伦理性——公道与正义的秩序；道德作为一切个人实存的主观准则的规范基础，使个人行为准则具有道德性；德性是人的内在品质的表征，是把一个人偶然获得的自然人性自我造就（养成）为体现人之为人的卓越性的自由人性，因而是人的尊严之体现。

区分清楚了这三个核心概念，西方伦理学的规范主义本质就清楚了，传统伦理学探究人类共存的伦理原则，在伦理原则的规范之下实现美好生活（幸福），而“德性”是个人实现美好生活（幸福）的根本途径，因而这种伦理学被称之为德性论伦理学。经历了希腊化和罗马时代，一直到中世纪晚期，虽然“幸福”的内涵在不断变化，但伦理学追求实现人生之幸福这一目标没变，依靠自身的德性品质实现幸福这一途径没变，因而德性论这一伦理形态也只有谱系学细节之变，形态一直没变。到了现代，由于伦理学从追求美好生活的伦理过渡到了“应该做什么”的道德，从共存的生活世界的规范秩序过渡到了实存的个人行动的道德立法，因而伦理的规范过渡到了行动及其原则的规范，这就导致了道义论伦理学和功利主义后果论伦理学的分野。前者以普遍道义作为个人行动准则的立法依据，以履行义务为行动之道德；后者以最大化的功利（公益）作为制度和行动的立法依据，以最大多数人的最大化功利为道德性标准。因而，这三种伦理学类型都是规范主义的，当代英美一些学者要批评现代规范伦理学的失效，极端地要放弃所有的规范性概念而复兴传统的美德伦理学，实在是既误解了古典德性论，因为它绝不是没有规范的自然德性，而是伦理规范下的自由德性，又漠视了现代规范伦理本身的德性论。承认传统伦理学具有三种规范类型，它们分别对应于道义实存的不同领域，从而从属于一个伦理学体系，才是我们对待它们的客观态度。

19世纪之后，西方伦理学出现了两个变化，一是突出了价值问题是解决“应当做什么”的基础，因为只有当一个人有了正当的价值秩序，知道什么是有价值的，我们才能回答什么是“应该”的，“应该”的东西就是“有价值”，我们期待通过行动实现出最高的价值，我们才觉得它“应该”存在，才为自己立志立法去做它。因此19世纪之后的哲学有了一个价值哲学的转向，它要通过价值哲学来为伦理学奠定基础，因而构成了一种新型的价值伦理学，它本质上还属于规范伦理学，只是在价值哲学的基础上对传统伦理学的三种规范体系——德性论、道义论和功利论——做了综合性改造，于是只是在传统的善恶观上引入了价值论，而德性论、道义论和功利论依然是伦理学的三种相对独立的规范形态。

20世纪之后出现了哲学的语言学转向，即哲学把语义分析和思想论证作为核心课题，伦理学也转向了分析伦理学，以澄清道德词语的语义，从而不管伦理或道德的规范性及其内涵，而只管这种规范性的道德话语究竟表达了何种语义内涵。所以这种分析伦理学也被称之为“元伦理学”，所谓“元”就是首先弄清伦理词语之语义作为伦理学最基础的工作。因此，西方伦理学除了传统的三种规范性伦理学类型之外，还多了一种“元伦理学”。

20世纪70年代之后，以罗尔斯为代表的新自由主义政治哲学和以诺齐克为代表的古典自由主义的复兴，重新把源自古希腊的“正义论”作为当代政治哲学的伦理原则，终结了“元伦理学”不讨论规范伦理的偏颇，体现了规范主义伦理学的强势复兴。几乎与罗尔斯《正义论》同时，汉斯·约纳斯《责任原理》则立足于当代技术主宰下的全球伦理危机，开创了一种新型的人类未来共存的规范主义形态，它带动了应用伦理学的兴盛。但是，应用伦理学只是就人类生活各个功能领域、部门之内急需解决的突出伦理问题进行伦理思考，以制定出应急性的伦理规则，如针对基因编辑技术所带来的伦理困境，产生了基因伦理，它本质上还是属于规范伦理学，但它不从传统哲学层面讨论伦理、道德和德性的规范，而仅仅就基因编辑导致的伦理困境制定出相应的伦理准则。

所以，从西方伦理学的古今历史，我们很容易看清，道德是多样的，而伦理是统一的。道德的多样性是由伦理生活形态的多样性和历史性所决定的，不同的生活方式决定了人们遵守不一样的道德；而伦理的统一性，是由其作为“道义”在不同的生活方式和不同的历史阶段都需适时地作为“实存之理据”而呈现出的“一本万殊”之样态。所以，我们可以把西方伦理学之历史从哲学存在论上阐释为“道义实存论”的历史，而我们的课题是对“西方道德哲学通史”之研究，我们可以通过“后习俗责任伦理”为我们寻求到一种超越古今中外的本原哲学立场，以道德的多样性和伦理的统一性寻求通史之相通性的原则。这种原则共有三个：正义、爱与自由。

正义作为伦理学通史的原则，确实贯穿古今，自古希腊到现今，伦理学主导的伦理原则都是正义，但它在不同时代面临的问题是不一样的。在古希腊，哲学家们面临的问题有二：一是究竟是从正义说明友爱，还是从友爱说明正义，柏拉图和亚里士多德都认为正义和友爱都是维系城邦共同生活的纽带，但正义和友爱究竟哪一个更重要，是因为有正义，城邦公民才友爱，还是因为友爱，才表明城邦是正义的，他们都不能阐明清楚；二是城邦正义与无限的个人自由人格的冲突如何化解？柏拉图的解决方法就是以前者限制后者，因而出现了黑格尔后来批评的城邦秩序越牢固，就“把无限的自由人格损害得越深”这一缺憾。亚里士多德的处理是在城邦政治上强调以正义为伦理原则，而在城邦公民的个人交往关系中，突出友爱的伦理原则。虽然当时还没有出现公域和私域的区分，但亚里士多德在《政治学》和《伦理学》中实际上是把正义作为制度性的德性品质上的规范原则，而在作为城邦公民的人与人之间的关系上，他是优先地强调友爱的。“自由”同样没有进入“伦理”的框架之内，而只是德性品质上的“是其所是”的本体价值。

随着城邦文明的解体，希腊化和罗马时代哲学转向伦理学，实际上是从城邦共存的正义伦理转向了个人实存的德性伦理，“自然”取代“城邦”成为伦理的基础，政治正义的重要性也被个人灵魂的正义取代，而灵魂的正义以自身心灵的欲望与理性达成的和谐为标志。修身学取代政治学成为实践哲学的核心，修身的目标是德性，德性不再是在习俗中的养成，而是灵魂中的决断决定了品质。因此伦理在向道德转向，客观化的制度性的理性规范在向心灵的情感感受和理性决断转向。因而，希腊化罗马时期只是伦理学向道德哲学转化的过渡时期。

随着古罗马帝国的崩溃，人类依靠理性探索人世间的美好生活也宣告结束，代之以基督教信仰文明。基督教带来了西方伦理学的一次极大调整，“圣德”（信、望、爱）取代“习俗德性”成为首选。基督教作为爱的宗教，第一次把“爱”作为最重要的伦理原则，上帝以祂的“博爱”体现“正义”。上帝的一切行为都体现为爱，而“正义”就在上帝的博爱之中，在祂惩恶扬善的最终审判上。同时，基督教通过神的创世体系，把人从传统家庭、身份血统、世俗等级中完全解放出来，众生平等地同属于上帝的“造物”而获得了对自身的自由意识。因此，在正义、爱和自由这三个伦理原则中，基督教文化突出了爱，虽然是圣爱统辖“爱邻人”（友爱），正义是上帝的化身，而不在人的德性中，但自由意识获得了广泛的意识和教化，因为即便信仰上帝的爱和正义，但有了自由意识的人还得自己为自己的行为负责，自己为自己是否最终得救负责。因而自由意识成为了基督教圣洁灵魂的责任承当者，它需要自由地决断将其欲望的、带有原罪的灵魂，转向全然灵性的圣洁灵魂。德性就是在如此修行中的灵魂品质的圣洁化，这是从罪中解脱、得救的关键。人最终能否得救虽然仰赖的是神的恩典，但能否修来神的恩典，责任还是在心灵自由了的个人自身。

经过了基督教1500多年的教化，经过了文艺复兴和宗教改革与启蒙运动，个人自由成为了现代的伦理原则，于是现代西方伦理以个人自由权利的实现来体现制度的和伦理的正义，正义依然是伦理原则，但它已经不再像古希腊那样以城邦政治秩序为标志，也不像希腊化时期那样以个人灵魂的和谐为标志，更不像基督教信仰文化中以上帝的博爱和末日审判来体现，而是通过落实为规范性的制度，以立法为形式，以是否实现了个人自由权利为标志。因此，这可以说是柏拉图以城邦秩序损害个人自由人格的颠倒，是以个人自由的无限人格的实现来体现正义。自由与正义的这种关系，当然在现代也有以个人自由为优先考量的自由主义的伦理学和以伦理自由为现实性的黑格尔主义伦理学之分别，但总体上，现代伦理都是自由伦理，唯有实现个人自由才是正义的伦理，这一点都是共同的。可惜的就是，爱这一传统的伦理原则，在自由伦理中，变成了非主流的私人生活中的原则，虽然自由恋爱是现代伦理的一大标志，但“友爱的政治学”却在现代政治中因为浪漫主义的政治反动性而最终隐退，友爱也退回到私域中而无法成为公域中的主流伦理。在私域中，自爱却比友爱更具有优先性，就像良心也仅仅作为一种主观的是非法庭而不具有普遍有效性意义，但只有以普遍性法则来规范主观准则的道德才是具有普遍有效性的自由规范。因此现代伦理突出了道德和德性的自由本性，但这种自由绝不是任何形式的任性，而是纯粹实践理性的立法、普遍法则的规范下的自律/自治的伦理自由。这体现了现代文明的底线与高度。

我们就是这样重构了西方道德哲学之通史。因此我们不是做描述性伦理学，而是做哲学伦理学。通史的通透性和道义实存谱系的精细性是我们力图兼顾的两头。虽然理想可能离现实还很遥远，但我们坚信，这样通透的哲学史是面临百年未遇之大变局和陷入重重危机的人类最为急迫的需要。

我们从存在论上打通哲学与伦理学的关系，就是把“伦理机制”阐释为真正“应然”的“存在机制”，从而使得“存在”不是“无道义”的实存，而是“道义”实存本身。从“道义实存”阐释“存在之机制”，就改写了传统的理论哲学和实践哲学相分离的哲学传统，从而也改写了伦理学仅仅是第一哲学原理之应用的难以打通的二元论哲学格局，因此我们是以新的存在论，道义实存论的伦理学哲学重构西方哲学。通过这种道义实存的伦理学哲学史，谱写真正通透的道德哲学之通史。

至于是否真正达到了理想中的目标，这一哲学理念和哲学通史阐释是否真正有意义，我们只能期待各位大家的批评指正。反正伦理学就是要在俗世中做出脱俗的伟业，在庸常的人生中活出不凡的卓越，希望有更多的人与我们牵手在通往追求自由和真理的大道上，一起见证人类精神的光彩和德性的尊严。

2021年8月16日于复旦光华楼

[1] Jürgen Habermas: Moralbewußtsein und kommunikativen Handeln , Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1983, S.135-136.