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道义实存的历史，当然既包含“存在之道”的历史演历，同时也包含“实存之义”的历史演历，但唯有将二者融合起来的现实伦理生活的文明演进才是其真实实存的历史。尼采虽然充分认识到了道德历史研究之意义，坚信道德谱系学“能在这个方面起到有力的促进作用” [18] ，同时也认识到英国道德心理学研究由于缺乏历史精神所带来的严重缺憾，“他们思考这些如同那些老的哲人习俗一样，本质上都是非历史的。对此毋庸置疑。他们的道德谱系的拙劣性从一开始就暴露无遗，因为他们关心的地方，恰恰就是关于‘善的’概念及判断的来源” [19] ，但他自己却只顾批判礼俗伦理的非道德性从而只把谱系学引向“道德谱系学”的历史，而没有看到“礼俗伦理”依然是历史实存的“相生之义”的表达。
在这里，必然涉及对“礼俗伦理”的合理评价问题。作为生存处境中的“礼俗史”，它一方面确实是各种不同“征服体系”的“规训”史，现实地充满了各种权力的斗争与游戏，但另一方面，每一种“伦理学”都具有“后习俗”的批判视野，它要能在一个时代的生存斗争中获得承认，作为规范一个时代的生活“共同体”的共同生活的伦理原则，具有规范有效性，就必须是某种能够被共同体视为公道与正义的东西，否则，没有公道与正义这种“共同善”（哪怕还只是理念或精神），“共同体”就根本不可能存在。因此，公道与正义就是使一个共同体的共同生活得以可能的“伦理”，是共同体的“活的善”或“活的精神”。
“礼俗”在历史的进化中有时确有“恶俗”，甚至野蛮的一面，但这是文明进步或文明固化后的生命衰亡的废料，就像血液中死去的细胞留下的残渣一样。习俗在其形成过程中，能成为一个社会共同体共同的“伦理自然”（第二自然），其基本面是维系人与人的基本社会规范与秩序，这是道义的表达，因此我们才把礼俗也称之为“礼义”。任何文明共同体，没有这种礼义，法律就是“抽象法”，不可能获得真正的实施；没有这种“礼义”，人与人之间的“道义”也就不存在。所以，在伦理学意义上，礼俗礼义是将形而上的抽象存在的“生生之道”转化为人与人之间“相生之义”必须具备的中介，它既是连接“第一自然”（天、地、神、人）和第二自然（伦理、法治、社会与历史）的桥梁，其善恶本身也必须有自身的标准，即“基于自然而成于自由”之“精神”。礼俗不基于自然而单纯为人为，其善必伪，其恶必行；礼俗不成于自由，其善必无成，其恶必无拘。自-然者必自-由，自由者必自然由-自，自自然然才是真自由。从自然王国走向自由王国，是人类的使命，是人类的德行，此德行必经由礼义（伦理）规范人人相生之义，将相生之公道公义，落实为法律的规范性基础，就呈现出礼俗伦理之善的功能，在公道公义的法理中，人与人之间的相生之义就既具有了外在规范的基础（法律），又具有了内在自律规范的基础，德性德行之道德由此而生。所以，尼采把强力意志作为促进生命之强盛与繁荣的道德，如果没有经由礼俗伦理的转化，它依旧只能是超善恶的形而上学之道，而不是历史实践中的人人相生之义。要把它转化为相生之义，具有伦理意义，就必须经由礼义伦理才能落实为实践之规范。如果不承认礼俗伦理具有道德性，礼义是无法实践的。
在这里呈现出道义实存论历史观念中最为重要的一环：由道向义转化和道-义经由礼-俗-伦理而向法治与德行之精神与规范转化。这样也就清楚地呈现出了尼采的道德谱系之历史的不足。福柯看到了，于是他说道德谱系要呈现出“真实的历史”（wirkliche Historie），这一“真实的历史”朱苏力先生通过英文effective history译为“效果史”倒也符合福柯之意，虽然这并不能与伽达默尔的“效果史”相混淆。道德在福柯的眼中作为“规训”的力量，也就是以其规训的“效果”，更准确地说是“规范有效性”，规范“效力”这种Geltung来证明自身的存在及其历史的。一切规范规训，有效力它才存在，无效力即无实存。从而道德实存的历史，也就是社会规范体系内化为自律规范的规范，自律的规范同时也借助于其先天法则的有效性作为制度、政治、法律等规范体系的道义依据和评判标准而存在。这一道义实存的历史，也就不是单纯存在的“生生之道”，也不单纯为实存的“相生之义”，而是天地神人相生相契、六合古今道义的规范有效性的“效果史”。因此，这样的“效果史”才能冲破尼采谱系学历史的单一线性时间的封闭性，因为它建立在一个单义价值等级秩序的相续之上，这是尼采在批评英国道德感理论背后的功利主义原则时提出的：“多数人的福祉和少数人的福祉是相对立的价值观点：认为前者自在地就具有更高价值，我们乐意把这种天真留给那些英国生物学家……所有科学现在都要为哲学家的未来任务做准备，这个任务被理解为：哲学家必须解决价值难题，他必须要为价值的等级秩序（die Rangordung der Werthe）做出规定。” [20] 尼采如果能贯彻其“价值等级秩序”的历史实存意义，就必须上下打通作为绝对价值的“强力意志”与作为“礼俗伦理”所体现的伦常价值的对立与背反。一个实存的价值等级秩序，不能以二元对立、“天尊地卑”这样的“等级”架构来叙事，因为即便它确实是“高低价值”的真实呈现，人类文明的历史却是必然要打破这样的价值结构，从而在谱系学的视野下，它不可能构成相生相续的“历史秩序”，而必将是不断造成秩序瓦解与中断的根源。所以，这样二元对立、划定高低价值等级的价值哲学，恰恰无法确定礼俗伦理在道义实存上的道德价值，即历史价值。尼采自己始终是在二元等级架构中，在主人道德与奴隶道德、超人与庸人的生命价值的对立中解决问题，使得每一次价值重估，都是“摧毁”历史上的“旧价值”，从零开始地以一种“绝对价值”构建道德价值秩序。
尼采谱系学历史的弊端，在某种意义上，在马克斯·舍勒那里被有效地克服了，这是20世纪20年代伦理学取得的最为丰硕的成果，他名之为“质料的价值伦理学”，也就是为各种礼俗伦常所排定的价值秩序，它打破了伦常价值上的二元对立、高低等级。但是，这一“质料的价值伦理学”，依然不是作为规范有效性的道义实存的“效果史”而构建的，对此，伽达默尔做出了中肯的评论：
在这里，第一次暴露出后来价值伦理学虽竭尽全力但仍未解决的难题：价值的相对性同其绝对性和无条件性的要求如何达到和解？在把价值哲学建构成实质的价值伦理学的过程中，这个难题采取了这样一种形式：对自在存在的价值关系的洞见，对具有现象学自明性趋向的价值等级秩序的洞见，与那种也非盲目、而是由实践理性所澄清的活生生的伦理的强制力如何协调一致？我们也可以这样来表述这个问题：对价值王国及其秩序本身的洞见不要求作为具体的伦理，这难道是合理的吗？这个问题事实上在价值伦理学的历史中表现出来了。1864年，年轻的狄尔泰在接受洛采的“提高价值洞见”时，就已经期待着未来的伦理定向。更具决定性的是，在我们这个世纪，尼古拉·哈特曼这个舍勒之实质的价值伦理学的接受者，看出了哲学的价值认识对于我们具体的价值意识具有一种助产术的功能。在这两种情况下，都有着相同的、与价值研究相关联的具体伦理，虽然它是价值意识的扩展和精致化。“一晃而过”（Vom Vorbeigehen）虽是尼采一篇文章所用的标题，却被尼古拉·哈特曼像遵从一句口令那样遵从着。事实上，这样的一种伦理只能同一切研究天生的进步相吻合。 [21]
我们可喜地见到，这一研究的“进步”在伽达默尔释义学的“效果历史意识”中可以得到更为完善的解释。在20世纪哲学史中，真正把存在论与伦理学有机结合起来，能为我们提供一个多元开放的历史通史理念，化解绝对价值与规范伦理之冲突而显示出道义历史进步历程的，唯有伽达默尔的释义学（Hermeneutik）。
伽达默尔的释义学直接承接的海德格尔的“存在论即释义学”的主张，海德格尔自己后来专注于“存在论”却不做“释义学”，原因恐怕就在于他觉得“释义学”依然得依赖于主观的理解与阐释，难以不“遗忘存在”，而且他专注于从存在“向来我属”的“时间性”来呈现存在的本真“在场”之义，这实在无法与“释义学”的视野相契合。伽达默尔接过这个话题，重点却不在“存在论”的“永远”“在场”，而在对存在之“在场”的“释义”，即“在场”之“达在”（Dasein）的意义什么。
伽达默尔既不会认为“存在者”有一个永恒不变的“存在意义”要让阐释者去发现，从而像海德格尔一样拒绝了“本质主义”与“绝对主义”；同时也不认为“理解”“阐释”或“释义”是任何一种意义上的“主观行为”，而是坚持“理解甚至根本不能被认作一种主观性行为，而是要被认作嵌合到一种传统衍生中（als Einrück in ein Überlieferungsgeschehen）的行动，在这一嵌合中过去和现在持续地得到中介” [22] 。也正是在这一过去与现在的持续“中介”中，得出了他最具开放性、包容性与综合创新的“效果历史”（Wirkungsgeschichte）概念。
所谓“效果历史”，伽达默尔分别从“效果历史事件”和“效果历史意识”两个层面加以言说。前者反对将“历史”理解为某一“对象”，而是一种意义发生或生成的“事件”
，对此，他说：“真正的历史对象根本不是对象，而是自己与他者的统一体，在这种关系中存在着历史的实在和历史理解的实在。”
[23]
理解的本性乃是一种“效果历史”事件。这里所强调的就是，“历史”是在“理解”或“释义”中的“事件”，即“意义”生成或发生影响（效果）的事件，作为被理解东西的“存在方式”，“效果史”其实就是“影响史”。任何一个东西有“影响”（效果）不取决于这个东西（对象）本质上是什么，而取决于它的影响力（效果）。而“影响力”既不单纯归属于“过去”，也不单纯归属于现时的“理解”（或“释义”），而是一个“事件”的“持续发生”。它与过去和现在的人对它的“意义”的“理解”与“解释”相关，但理解的“真”从来不属于“理解者”之“主观”，而属于被理解东西的“存在”（影响）。这也就是后者所谓的“效果历史意识”，这种“意识”意识到理解与解释不是单纯主观性的行为，理解的真义属于被理解东西本身的存在方式。
被理解东西的“存在方式”作为“事件”，不是一次完成的，而是在其“效果史”中不断发生的。“不断”发生，决定了“事件”不能趋于“完成”，因而它不能是线性的、封闭的“事件”。“不断”发生的永不终结性，同时也决定了其“历史”延续性。而这种“延续性”有其开放性的“问题意识结构”，决定了“效果史”意识不可能是“必然的”过去、现在与未来。“过去”之所以还有“影响”或“效果”，就说明它还没有真的“过去”，它是永恒的“活的现在”。“道义实存”之“活的善”。“活的善”就是依然有影响力，有规范有效性的善。它必然会“化善为礼”，“化礼成俗”。因而“礼俗之伦理”虽然从单纯抽象的、形而上学的“绝对善”“天道至善”“真正道德”来看，被视为“道德之偏见”，但伽达默尔效果史历史意识恰恰基于对“偏见”的正名：德文“偏见”（Vorurteil）由“先于”“在什么之前”的vor和“判断”（Urteil）构成，因此伽达默尔强调，所谓的“偏见”或“成见”是一种主观思维下的意识，但从一种中立的立场来看，或从其字面意义来看，它其实就是一种“前判断”。如果我们没有任何“前判断”，心灵对于一个“事件”一无所知，是一块“白板”，我们是不可能对任何事情发生“理解”的。所以，效果史意识要强调的是，我们的理解就是在“前判断”的基础上做出来的，过去或历史之所以还能对我们有意义，就在于它能“影响”我们，在我们能独立地做出对“历史意义”的理解和判断之“前”，它已经先行地塑造了我们的视野、我们的理解力与判断力。我们之所以要对它进行重新理解和释义，意味着它向我们提出了“问题”，呈现为“问题”，正如哲学之所以要追问“存在的意义”，正是“存在的意义”成了“问题”，于是我们是就这个“问题”而去重新理解历史与经典。在历史与经典中虽然不“存在”一个不变的“意义”等着我们去寻找、发现与“挖掘”，我们是带着存在与历史带给我们的问题而重新打开历史与经典，让它面向我们的问题而向我们“讲话”，因此，我们对意义的探究也就不可能是天才式的直觉发现，而是同历史以及经典就“问题”“敞开心扉”，展开“对话”。“对话”也不是凭着各自的体悟，展示各自的“良心”，而是“倾听”对方就存在的意义问题如何理解，如何思想，以及如何论证与解答。如此“对话”就必有“效果”，因为问题把理解者与倾听者、历史与现代、经典与解释都“激活”了。历史不再是死的过去，经典的作者再也不是一个已经死去的人，而是一个“活的”对话者。他虽然不直接“露面”，但他的“思想”已经“临场”。文本的“意义”就是在这样的“对话”中被“开放”。在此意义上，伽达默尔说：“开放性具有问题的结构。……如果我们想要解释清楚诠释学经验特殊的施行方式（Vollzugsweise），就必须深入到问题的本质中去。”“所以，问题的意义就是这样一种使回答唯一能被给出方向的意义（Richtungssin），如果是想要得到一种富于意义、意味深长的回答。带着问题就把被问的东西置于某种特定背景中了。一个问题的提出仿佛开启了被问东西的存在。因此展示这种被开启的存在的逻各斯就已经是一种答复了。它自身只在问题的意义中才有意义。”
[24]
带着解决某个具体“存在问题”的“对话”之“开放性”，同时也具有“约束性”，限制某人无限的主观的遐想。“没有问题”理解与释义，其弊端就是容易“体悟”的无边无际、漫无效果的主观化漂移。遵循释义学“问-答-逻辑”的开放性对话中，就围绕着“问题”而有着一种相互的约束机制，朝向“视野融合”的意义生成的效果而展开：“问题的本质就是敞开（Offenlegen）和对所有可能性保持敞开（Offenhalten von Möglichkeiten）。”
[25]
“效果历史性”于是就有了不断向空间性与多元性敞开的多维向度，“人们所需要的东西并不只是锲而不舍地追究终极的问题，而且还要知道：此时此地什么是行得通的，什么是可能的以及什么是正确的。我认为，哲学家尤其必须意识到他自身的要求和他所处的实在之间的那种紧张关系”
。所以，在效果历史意识中，“道”与“义”及其道义融合与互化为“伦理”历史，不能仅仅在形而上的“先天”中，也不能仅仅在时间性的历史处境中，而要在先天与后天、历史与现在中，向世界开放，向多元文明开放，向多元价值开放，作为一种不断朝向“未来”而有其“效果”的“应该”，开辟出丰富多彩的道义空间。于是，我们就有理由再次重申，这样的“通史”是道义实存的“世界史”，它作为人人相生的伦理原则而将自身普遍世界化，不是单个人关于个别局势、个别状态与特殊处境下的“应该”，而是在“共存”中追求本真实存，在“相生”中追求“生生”之道上的“路标”与“灯塔”，它不仅能照亮“黑暗”，克服野蛮，而且让“历史”走出“黑暗”通向文明，在“现时”的澄明之境中，将历史带向有希望、有意义的未来，这才是其真正有效的自由规范的效力。
[1] Martin Heidegger: Über den Humanismus , Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2010, 11．Auflage, S.46.
[2] Martin Heidegger: Über den Humanismus , Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2010, 11．Auflage S.48.
[3] Nicolai Hartmann: Ethik , Walter de Gruyter & Co.Berlin, 1962, 4.unveränderte Auflage, S.37.
[4] Schleiermacher Werke , Auswahl in vier Bänden, Zweiter Band, Scientia Verlag Aalen, 1981, S.251.
[5] Schleiermacher: Brouillon zur Ethik (1806) , in: Schleiermachers Philosophische Schriften , Hrsg.u.eing.von Jan Rachold, Union Verlag Berlin, 1984, S.133.
[6] Schleiermacher: Brouillon zur Ethik (1806) , in: Schleiermachers Philosophische Schriften , Hrsg.u.eing.von Jan Rachold, Union Verlag Berlin, 1984, S.128.
[7] Hermann Fischer: Friedrich Schlaiermacher , Verlag C.H.Beck, 2001, S.80.
[8] Schleiermacher: Brouillon zur Ethik (1806) , in: Schleiermachers Philosophische Schriften , Hrsg.u.eing.von Jan Rachold, Union Verlag Berlin, 1984, S.131.
[9] Kuno Fischer: Geschichite der neuern Philosophie , Erster Band, Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung Heidelberg, 1912, S.4.
[10] 参见邓安庆《库诺·菲舍尔哲学史的意义》，作为上海中西书局出版的Kuno Fischer： Geschichite der neuern Philosophie （《近代哲学史》，全十一册）的序言。
[11] Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral , KSA 5 (Kritische Studienausgabe), Herausgegeben von Giorgio Collin und Mazzino Montinari, Dünndruck Ausgabe dtv/de Gruyter, 1993, 3．Auflage, S.293.
[12] Michel Foucault: “Nietzsche, la généalogie, l’histoire,” in: Hommage à Jean Hyppolite , Suzanne Bachelard et al., Presses Universitaires de France, Paris, 1971, pp.145-172；中译文有朱苏力译：《尼采·谱系学·历史学》，载《社会理论论坛》1998年第5期（该文译自英文：Michel Foucault: “Nietzsche, Genealogy, History,” in: The Foucault Reader , ed.Paul Rabinow, Pantheon House, New York, 1984, pp.76-100）；本文引用参考朱梦成直接译自法文的文稿，发表在《伦理学术11：美德伦理的重新定位》，上海教育出版社2021年版，第38—56页，以下凡引此文处，均出自此，不再注明。
[13] Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral , KSA 5, S.249.
[14] Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral , KSA 5, S.250.
[15] Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral , KSA 5, S.254.
[16] Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral , KSA 5, S.251.
[17] Michel Foucault: “Nietzsche, la généalogie, l’histoire,” in: Hommage à Jean Hyppolite , Suzanne Bachelard et al., Presses Universitaires de France, Paris, 1971, pp.145-172.
[18] Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral , KSA 5, S.288.
[19] Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral , KSA 5, S.258.
[20] Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral , KSA 5, S.289.
[21] Hans-Georg Gadamer: “Das ontologische Problem des Wertes,” in: Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke 4 , Mohr Tübingen, 1990, S.195；中文参见邓安庆译：《价值的存在论问题》，“爱思想”（http://www.aisixiang.com）网站邓安庆专栏，2008年。
[22] Hans-Georg Gadamer: Hermeneutik I , in: Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke 1 , Mohr Tübingen, 1990, S.295.
[23] Hans-Georg Gadamer: Hermeneutik I , in: Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke 1 , Mohr Tübingen, 1990, S.305；参见［德］伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版。
[24] Hans-Georg Gadamer: Herneneutik I , in: Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke 1 , Mohr Tübingen, 1990，S.368．参见［德］伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第465—466页。
[25] Hans-Georg Gadamer: Herneneutik I , in: Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke 1 , Mohr Tübingen, 1990，S.305．参见［德］伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第384页。