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“道”与“义”的存在论差异赋予了我们一种不同的“历史”观念，即释义学的“效果历史”观念，这种历史观念，既区别于单纯“历史事件”的描述性历史观念，又区别于思辨历史学的纯粹思想史、观念史历史观念，它既是一种谱系学的历史发生学观念，同时又超越了尼采道德谱系学追本溯源所坚持的历史单向度的连续性与同一性，也超越了福柯的谱系学追求解构所造成的历史性的断裂与中断。我们追求的“通史”之相通性，恰恰是在道与义的存在论差异中，将伦理的统一性与道德的多样性区分开来，在统一的“生生之道”上向多元实存的“相生之义”敞开，在杂多不明的礼俗之义中，明察义理中相通相同的公义与常道。这是完成本通史必须实现的方法论上的基础创新。
对于“伦理”一直流行着一种非常常见却未被透彻反思的观念，就是“伦理”不可能有“通史”，其流行的依据就是习俗的谚语：“不同的民族有不同的习俗”，“不同的时代有不同的道德”。这样的谚语之所以在许多国家都流行，说明它符合我们的日常经验。这种经验明白地符合我们的“眼见之实”，我们只要到过不同的民族地区旅游，就会看到，有与我们不同的“习俗”，我们只需回过头去回忆一下“过去”，也明确地感受到，“时”不同“道”亦不同。《晏子春秋·问上》说得更形象，“古者百里而异习，千里而殊俗”，于是民间就有“十里不同风，百里不同俗”之说。但是，许多人不清楚的恰恰就在于，“伦理学”的“伦理”既不等同于“风俗”与“习俗”，也不同于“礼节”与“道德”。如果我们按照日常用语，把它们看作一回事，“伦理”即“习俗”，“习俗”即“礼节”，“礼节”即“道德”，那么，当我们说它们因“民族”不同，因“风”不同，因“时代”不同而“殊异”时，我们看到或经验到的只是它们的内容，而不是它们的“精神”，就像我们说泥巴路、沙石路、水泥路、高速路它们是不同的，是就其构成“路”的“质料”之“殊异”，但就其作为“通行”之“道”，行走之“路”，在“形式”上，在功能上，乃至在“义理”上，如果不是相通相同的，我们又如何能把它们都称之为“道路”呢？就内容、方式而言，西藏人“天葬”的“习俗”确实完全不同于我们汉人“厚葬”的习俗，我们一般人也很难理解与接受，但从这一“习俗”的伦理意义而言，从生者对死者追思慎远的告别仪礼出发，因而从其“伦理精神”出发，它们就具有了相通相同的伦理公义上的共同性。所以，我们在这里用不着以专业的语言分析，厘清伦理与习俗，习俗与道德之间的区别与联系，只需看看我们日常语言之所以把它们不加区分地作为近义词使用这一点，就可以看出，不同的习俗与道德之间依然具有相通相同的“道义”在。这样说来，一种伦理的通史依然是可能的。
在哲学史上，尼古拉·哈特曼专门对此做出了论证，他的《伦理学》第一部分第二卷就以“道德的多样性与伦理学的统一性”为主题，认为伦理学必须在“道德的多样性中”洞见到伦理的统一性。他说：“任何时代与民族都有其‘有效道德’——人们也可以类比‘实证科学’，称之为‘实证道德’。它无论如何都是一个由人们所遵从并且视之为绝对有效的规章体系。”这样的“实证道德”，就是历史上出现的诸如勇敢、节制、顺从、坚强、忠诚、同情、“以牙还牙”、“以眼还眼”、友爱、仁慈等等。“但跟所有实证道德不同，伦理学自身具有对善的普遍的、理想的要求，如同它早已作为前提暗含在一切具体道德中一样。它的本质就是要指明，‘善’究竟是什么，它要寻求的正是那些实证道德所缺乏的善之为善的标准。” [3] 这样，在尼古拉·哈特曼这里，“伦理学”的根本任务就是为了统一多样化的“有效力”的“道德”或伦常习俗而确立一种“绝对道德”作为判断善恶的标准。为此，他以价值现象学（Phänomenologie der Werte）或伦理价值论（Axiologie der Sitten）为方法，使得道德的多样性最终会统一到一种伦理学体系的统一性中，以活生生的开放有序的价值秩序来阐明不同的道德之价值和规范有效性。
这样的伦理学当然就以其哲学的“价值形而上学”可以区分“有效道德”和“绝对道德”，在“道义”的“价值等级上”以“价值秩序”展示一种“伦理学哲学”“通史”的理念，使得一种可能的哲学伦理学通史区别于一种“习俗伦理”的通史，更区别于与哲学无关的“风俗”史。“风俗史”也可以是伦理生活史，具有鲜明的民族性和时代性特色，作为地域性知识展示伦理人类学的风采，但它不是我们课题的任务。
伦理学哲学之通史，重在其哲学性，即必须首先在“哲思”中敞开“历史”的意义，在“做哲学”（doing philosophy）中，让“历史”的意义呈现出来。这样的历史观念，首先是由黑格尔确立起来的。但许多人在黑格尔的“哲学史”概念中或者只看到了其“哲学”，或者只看到了“历史”，而没有准确地把握到黑格尔的哲学史概念将“哲学史”本身作为了哲学之思的对象：“思”“哲学史”，让“哲学本身的历史”如其所是地呈现出来。问题的关键就在于，如何理解“哲学本身”的“历史”以及如何能有“哲学本身”的历史。
有两种外在的理解方式，一种是把每一个哲学家的“哲学”之思当作“哲学本身”，于是“哲学本身的历史”就是按照编年史的历史顺序，把一个个哲学家的思想按照“历史”的时间顺序，一连串地罗列出来。迄今还有许许多多的“哲学史”就是这样编写出来的，但这样的哲学史观念受到了黑格尔最尖锐的批评，说把在时间中产生出来的一大堆哲学意见罗列和陈述出来，可以干脆把哲学史称为“毫无意义的展览，或者至少是单纯沉溺在思想和概念中的人们所犯的许多错误的展览”
。他有两个形象的比喻，一个是把哲学史变成了“厮杀的战场”：“全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼。”当你杀死了前辈哲人还未出门时，抬你“尸体”的“担架”就已经等在门口了。另一个是把哲学史变成了“无神之庙”：“一个有文化的民族，如果没有哲学，就像一座庙，其他方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”外在地罗列许许多多翔实的资料，却无一点哲学的洞见，这样的庙里（哲学史）就因无“至圣的神”（哲学）而黯淡无光，不能算是真哲学史。真哲学不是名词，而是动词philosophieren/doing philosophy，把历史上的哲学家的材料罗列出来代替不了做哲学者自己的哲思，因此，自己不做哲学或自己不思及真正的哲学问题，就不可能有合格的哲学史。
另一种外在地理解哲学（伦理学）和哲学史（伦理学史）的方式是把“哲学”当作主观地创造一“主义”，而哲学史则是“客观地”推暨各家学说之源流，正如蔡元培先生说：
伦理学以伦理科条为纲，伦理学史以伦理学家之派别为叙。其体例不同，不待言矣。而其根本观念，亦有主观、客观之别。伦理学者，主观也，所以发明一主义者也。各家学说，有与其不合者，或驳诘之，或弃置之。伦理学史者，客观也，在抉发各家学说之要点，而推暨其源流，证明其迭相乘除之迹象。各家学说，与作者主义有违合之点，虽可参以评判，而不可随意取去，漂没其真相。此则伦理学史根本观念之异于伦理学者也。
我国近世史家常乃悳也这样说：
学术史——或者说哲学史——所注重的是学说的内容，师徒传授的门户派别，以个人为中心的学者传记等等——思想史对于这些观念却全不注重，它所注重的乃是一时代思想递嬗的源流大概，及于当时及后世的波动影响。讲学术史尽可以个人为中心，多少忽略时代和地域等背景，讲思想史却完全不能不注意到时代、地域等等交互的影响。
这样实际上是把做哲学（伦理学）与做哲学史（伦理学）分开了，做哲学（伦理学）的人，必定要“成一家之言”，发明一“主义”，要求是很高的；但“做哲学史”（伦理学史）则无须是个哲学家，只需做个“旁观者”，在各种“主义”之外，“客观地”“抉发各家学说之要点，而推暨其源流，证明其迭相乘除之迹象”，看起来的确挺美，但哲学史就像一侦探破案一样，不懂侦探专业的人，就不具其“毒辣”之“眼识”，终究会让各家学说之“要点”“源流”“迹象”变得“面目全非”，而让“真相”沉冤海底。就像现今各路“网红教授”，迎合民间“接地气”而不要“书生气”的看相声心理，不讲逻辑，不思哲理，而在嬉笑怒骂中来哗众取宠中讲述的“哲学”，是讲从“低处”的“势利眼”所看见的“哲学”，无疑拉低了哲学本有的思想高度一样。而哲学史家必须有哲学家的洞识，成为“存在之真相”的“侦探”，不仅要得出一个自己主观识见的“真相”，且同时是“存在本身”之“真相”，于是，这种“真相”要在存在本身之实存的“事件”发生发展的进程中，而不是在一个天才的豁然开悟的“洞见”中去发现。因此，把哲学与哲学史做此主观与客观之别，实际上是把“哲学”视为可以无视历史，而历史可以无须“哲学”的哲学与历史相分离的学问，这在黑格尔之后不再能被广泛接受了。黑格尔使“重估哲学史”本身变成了一项哲学的事业，因而“哲学”不是从零开始，不靠天才式的灵光闪现，而是对道义实存史的反思与重构。哲学的伦理学于是是后习俗的伦理价值与规范秩序的重构，使存在之道化为实存之义，使实存之义向着与时代精神与世界精神相契相合的公道正义方向提升，因而是文明的进化和具有思想史传承与创新的历史性事业。“哲学”以对“哲学史”的重估为起点，哲学史也就不是单纯对外在历史事件进行主观“诀发”的“历史学”，而是哲学问题本身发生发展的纯粹思想史，它使得一种哲学的“通史”成为了可能，但也带来了根本性的困惑。
第一，黑格尔采取逻辑与历史相统一的哲学史理念，尽管确保了哲学思想本身的逻辑一贯性，但同时牺牲了真实实存的历史多样性。它作为有创建的纯粹哲学史，至今有其不可取代的意义，能让“存在本身”按照其“逻辑”（概念）的内化与外在展开其自由的实存进程，无人能取代这一思想的穿透力和系统性的洞见，但最终以其抽象的思辨逻辑阉割了鲜活的历史进程，历史进程反而成为了佐证其逻辑的工具，这对于伦理学史尤其具有不能照搬的局限，因为伦理生活之历史，是人的生命之历史，无疑会比逻辑进程精彩。
第二，恰恰由于黑格尔做出了不朽的“哲学史”，而他的哲学史又以纯粹思辨性为目标，才使得“伦理学史”一直处在其思辨性的阴影之下，不能独立地成为一项哲学事业。因为对“存在之真相”的探求，不仅要以“存在之道义”的发现为其“意义”的标准，而且存在之秘密中的秘密乃是“存在之道”先天地决定了存在之实存，否则“存在”就不能“去存在”（to be），永远只能是个逻辑的本体的“范畴”。“存在之真相”就其实质即为存在之道义实存的真相，这种真相非一般哲学史能阐明，因为它仅以存在本体之思辨为第一哲学，从而无法打通存在的本体之道与存在的实存之义的天—人（自然与伦理）相分相合的内在精神，只有以存在的道义实存本身作为第一哲学的哲学史，即伦理学哲学史，存在之真相才能被揭示出来。不明此理，所有关于存在意义的发问和追问都只能“以其昏昏，使人昭昭”（《孟子·尽心下》）。
但是，这样的哲学史，迄今为止，付之阙如。这确实是黑格尔之后留给哲学的最大难题。哲学对存在意义的追问，不能不考察存在之实存的历史，海德格尔以时间性作为存在之绽出实存的机制，导向了存在之历史的维度，却未能涉入存在之道义实存的伦理维度；列维纳斯以伦理学为第一哲学，力促“存在论”以证明达在实存的正义性（伦理性）为第一要务，但并没有进一步拓展为道义实存史的证明。道义实存的存在论与道义实存的伦理学在作为第一哲学的伦理学思想中合流了，却未能历史地展开。这便是留给我们的课题，伦理学哲学通史的突破性任务。
而解决这一突破性任务的源头，不可能在当代哲学，而在一个黑格尔的同时代人那里，因为他甚至早于黑格尔的哲学史真正是伦理哲学史的第一人，此人便是施莱尔马赫。他既是黑格尔在柏林大学的同事，同时也是死对头。撇开他们之间的私人恩怨不谈，其实两人在哲学上还是有共同点的，一是两人的哲学都坚持“辩证法”（Dialektik），虽然施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1834）试图恢复的是柏拉图的“对话”辩证法，而黑格尔坚持的是亚里士多德的“实体实存”的自我运动辩证法；二是两人都重视历史，把哲学与历史紧密联系起来。但黑格尔的历史是思辨的实体存在之逻辑，即实体存在的自我运动，而施莱尔马赫的“历史”则是人类的文化史，是经验的历史，即人类由自然而文化的历史。仅这两点同与不同，就使得施莱尔马赫在伦理学上得出了与黑格尔完全不同的一种描述性的伦理学及其历史观。
一般人并不把施莱尔马赫作为一个伦理学家，更不清楚他在伦理学上有哪些著作，这也难怪，因为他作为现代基督教典范的创造者的名声实在太大，掩盖了他在哲学上的一切光芒。但是他最早引得大名、成为“现代基督教哲学之圣经”的著作《论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲话》（
Über die Religion: Reden an die Gehildeten unter ihern Verächtern
，1799）
和《独白——一个新年礼物》（
Monolo
gen—Eine Neujahrsgabe
，1800）都是匿名出版的，而他第一次署名“施莱尔马赫”出版的著作，却是一本伦理学史著作：《对迄今为止的伦理学说进行批判的基本思路》（
Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre
）。这部著作从1802年开始写作至1803年8月底完成，是西方最早的一部从伦理原理、概念和体系三方面系统梳理伦理学史的著作，可惜这部著作的重要性至今未被意识到。我在之前的两本著作中高度评价了他的伦理学是德意志启蒙时代的“文艺复兴”，因为他独自一人完成了《柏拉图全集》的德文翻译，他也按照柏拉图的哲学及其体系划分来理解伦理学概念及其历史。
他自己作为德国浪漫主义的代表，具有了现代的自由意识，又通过回复到柏拉图的经典，使得他阐发出来的伦理学观念既不同于康德的与“物理学”（探究自然因果性）相对作为探究“自由因果性”的伦理学观念，也不同于黑格尔作为精神哲学之自由的规范秩序建构的伦理思想。他以“描述性”来界定伦理学，即“伦理学”不用思辨存在之本体的关系结构，而是直接“描述”人类道义行动的历史。在这样的观念下，他第一次把“伦理学”解释为“文化哲学”，甚至“历史哲学”。在1812/13年的伦理学讲演中，他说：“伦理学作为理性与自然［Natur，也译为‘本性’］共在（Zusammensein）的表达，是历史的科学”，“因此伦理学是历史科学，就是说是作为现象的理智性（Intelligenz）科学”。
[4]
请注意，他提出这样的历史观念，比黑格尔《哲学史讲演录》至少早了10多年。在这样的伦理学概念中，“自然”当然主要是指“人的自然性”（die menschliche Natur），它只让自身被理性所型塑、同化和统治，从而由粗野变文明，从质朴变教养。他虽然是基督教神学家，但他明确意识到，上帝未能创造出完善的人，而只创造出追求完善的人。伦理学作为历史哲学，作为文化哲学，就是要描绘出伦理生活对人的自我塑造，塑造出人之为人的完美的德性，伦理学参与完成人的塑造的使命，为人确立正确的道理和相处的义务，因此，文明的进程就是道义实存的理性化进程、伦理化进程，他就是在此意义上把伦理视为理性对人的自然性持续发生影响的历史进程。与之相应，伦理学把伦理行动描述为人的本性通过理性而灵性化（Beseelung）。
所以，作为“描述性”的伦理学，就是描述理性对本性的行动：“伦理学的本质和范围，只要它确实是对人的行动的科学描述，它就确实是整个哲学的一个部分，另一个部分就只是与之对立的” [5] ，“对伦理学而言，真正的形式所以就是直接地阐述：让历史中的那些法则（那么这些法则作为自然法则被描述，无后果之矛盾）澄明呈现出来” [6] 。但我们在这里无须担心这种“描述伦理学”是“非哲学”的，因为此“描述”不是“不思想”的单纯经验描述，从属于“描述”的总目标还有两门细分为“批评的”（kritische）和“技艺的”（technische）学科。“批评的学科”与伦理理念的思辨相关，运行于历史与理念之间；“技艺的学科”同样运行在两者之间，但依赖于经验的东西（Empirischen）。所以施莱尔马赫就形成了这样一种哲学伦理学的历史观念：借助于在思辨的理性知识中获得的概念来解释经验的历史，“从而构成一种对历史的伦理批判”，同时，借助于“技艺的学科”来为“历史”立规矩，让历史走上“道义原则”之正道，将沉思的“道”与合乎经验实践的“义”相互构成历史实践的原则，从而作为伦理生活形态的“指南”或“戒律”。所以赫尔曼·菲舍尔对此评价说，施莱尔马赫“对描述伦理学的这样一种理解，标志着同康德和费希特的应该-伦理学的最大对立” [7] ，我要补充一句，同时标志着同黑格尔以思辨逻辑为准的哲学史的最大对立，因为它既描述历史生存的道义法则，同时也描述道义法则的历史实存，使得伦理的“应该”和存在的道义逻辑都充分地向经验性的历史开放。这样的伦理学考察行动，不是单独考察个人的行动，而是在理性对本性施加影响的整个人类的文化进程或历史进程中描述“伦理行动”。这样的行动既有个体层面，也有共同体的层面；既是内在的品质之力量，也是文化与精神的力量，即普遍理性力量之展现。这样的“描述伦理学”之风格既是哲学的，也是历史学的。同时，他在伦理学研究方法上，还借助于“对话”辩证法，引入了“比较伦理学方法”：“伦理学的研究方法最好也是要通过同迄今为止的伦理学进行比较才变得明晰。古代伦理学是比较至善和德性，近代伦理学是比较德性和义务。” [8]
但是，十分可惜的是，施莱尔马赫的这种伦理学哲学之历史研究，无论观念还是方法，都没有对后世产生什么影响，也许确实就像刚才说过的那样，他在基督教神学上的巨大影响掩盖了他在哲学伦理学史研究上的价值。
19世纪的三位伟大哲学史家爱德华·策勒（1814—1908）、库诺·菲舍尔（Kuno Fischer，1824—1907）和威廉·文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915）都各自在哲学史领域弥补了黑格尔哲学史的不足，做出了举世公认的成就，但没有人说他们受到了施莱尔马赫伦理学哲学史的影响。尽管库诺·菲舍尔的哲学史概念是为了克服黑格尔的逻辑与历史相一致的弊端而阐发的：“现在，在历史概念和哲学概念之间事实上出现了这样的冲突：没有事件的时间相续，历史就是不可思议的；没有对真理的认识（而真只是与实事或其对象完满符合的那些观念），哲学就不存在。……真理只有一个，它不是系列或事件的时间相续，因此，似乎就没有历史。如此一来，就出现了这样一种哲学的历史，是不同体系的一种系列相续。这些体系常常相互处在巨大冲突中，从来没有达到完全的相互一致。” [9] 而他克服这种体系之间的不一致，采取的恰恰是施莱尔马赫的方法，把施莱尔马赫的“描述的”部分改成了“叙述的”部分，即把历史上出现的哲学体系作为“叙述的对象”（Ein Gegenstand bloß der Erzählung），这一部分是“无批判的”（unkritisch）、“不作判断的”（urteilslos）；而把施莱尔马赫“技术的部分”改成了“批判的”部分，即把哲学史上出现的哲学体系作为“单纯评论的对象”（Ein Gegenstand bloß der Beurteilung）。他强调“评论”就是“批判”（Kritik）。但“叙述的”是历史的，而“批评的”则是“非历史的”（unhistorisch）。 [10] 因而他的哲学史被视为对黑格尔关于近代哲学史的更为翔实的补充，而没有在哲学史观念上留下什么突破性的创新。
19世纪真正重新回到伦理学之历史探究的，是19世纪末的尼采，他宣称欧洲哲学从柏拉图经过基督教发展到现代，人们却根本不知道善恶究竟是什么。因此，他要对“道德”进行“谱系学”的研究，看看“道德”究竟如何起源，从道德发生的历史，看清道德的家族的谱系，即伦理的历史。所以，如果毕竟有某种关于伦理的一以贯之的历史，就要依赖“道德谱系学”方法。
1887年尼采出版了一本名之为《论道德的谱系——一篇论战檄文》（
Zur Genealogie der Moral—Eine Streitschrift
）的书，正式阐发“道德的谱系”。所谓谱系或谱系学对于我们中国人而言实际上并不陌生，我们农村至今还保留着编家谱或族谱的习俗，而西方的谱系学一开始也具有这样的含义：“谱系学（Genealogie）一词在希腊语中指的是有关家庭谱系的研究，是关于家世关系以及由此产生的各种法律的、历史的、社会的和自然法上的关系的学说。”
道德的谱系，就是“为道德制定一个家谱”
。但“道德”的“家谱”全然不同于姓氏的家谱，后者无论贵贱贫富，发达衰落，他们家族从如何发源，如何迁徙，家世如何变化，都有世俗的标准，清清楚楚，而对于道德，尼采认为是描述一个生命之高贵的词语，而不是一般所说的行动规范。因此，何德为贵，何德为贱，因何而贵，因何为贱，是没有统一不变的“本源”的，它在世俗中形成，反而无法用世俗的标准来阐明其统一的来源，因为不同的“世俗”有不同的高低贵贱之情怀。所以，谱系学的考察重在“历史”，这种历史以伦理生活中的“礼俗、伦常”（Sitten）为对象，在它们身上，看出“道德”本身的高贵与低贱，善良与恶俗。因此，是以礼俗与道德的区分为前提的：
可被我称之为“礼俗之伦理”（Sittlichkeit der Sitte，参见《朝霞》第7、13、16页）的这种艰巨劳作（Arbeit），是人在最漫长的人性延续中对于自己本身的真正劳作，人类史前的全部劳作在这里有其意义，得到了伟大的正名（Rechtfertigung），如同种种严酷、残暴（Tyrannei）、愚蠢和白痴也居于其中一样：借助于礼俗之伦理和社会之强制，人被造就得现实可算计。如果我们站在此巨大过程的终点，站在此棵大树终于结出硕果的地方，在社会性（Sozietät）及其礼俗之伦理（劳作仅为达到其手段）终于显山露水之处，却相反地发现，我们作为此棵树上的成熟果实，是主权自主的个体（das souveraine Individuum），此个体只与自己本身相同，是重又摆脱了礼俗伦理的个体，自律的超礼俗的（autonome übersittliche）个体（因为自律和礼俗的东西相互排斥）。简言之，我们发现的是有本己的独立不依的长久意志的人。这个可以做出承诺的意志……是一种真正的强力意识和自由意识，一种根本上的人的完满感。这个变得自由的人，现实地可以承诺的人，这个自由意志的主人，这位有绝对主权者…… [11]
因此，尼采不是因为我们知善知恶，才去为道德叙“家谱”，相反恰恰是因为他洞见到人类迄今为止还根本不知道善恶是什么，才来撰写《论道德的谱系》。他的“论”不是über，而是zur，即“追溯……”“回到……”道德的真正发生之地。因而这种“追溯”道德之“根源”和“家谱”的历史探究，是“寻根”“归家”“认祖”，它以“清理”飘浮在“踪迹谱系”中的种种假象、伪善、偏见和庸俗为前提。它不像一般道德哲学探究“应该做什么”的道德，也不像其《善恶之彼岸》的副标题所提示的那样，要弹奏“一首未来哲学的序曲”；相反，它的目标不是“未来”，而是“历史”。
所以，尼采所谓的“道德偏见”，就是认“礼俗”为道德之偏见，破除这种“偏见”，成为谱系学方法之否定性、摧毁性的目标，由此揭露一切礼俗之非道德性的“老底”。它要呈现出在所谓高尚正派、富丽堂皇的贤德至善的宫殿底下，淹埋的却是“强力意志”（Wille zur Macht）的尸骨，由此令人难以接受地指出，礼俗道德的祖庭中居住的是实际上只是一些极其可疑的祖先，而非真正的道德圣贤。这对于普通理智长期教养出的道德常识而言，无疑是极其残酷的“炸药”。按照亚圣孟子所言，“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），如果把礼俗中这可怜的“几希”道德信念摧毁，把人心底留存的那点“良心”灭了，人就立马“禽兽不如”了。因此，尼采这个彻底的“不合时宜”者，注定了是个“疯子”，唯其“疯”才敢于如此“不合时宜”，唯其“不合时宜”，几千年的礼俗教化浇灌出来的礼俗文明的面纱，他才敢于将其“撕烂”，让其显露出残酷而令人不敢直视的“道义实存之真相”。伦理学哲学家作为“存在之真相”的“侦探”，却不能不“直视”之、分析之、思想之。
然而，道德谱系学这样一种考察道德实际发生及来源的方法，鉴于其强烈的否定性（礼俗伦理的非道德性），有其严重的后果，导致了道义历史的断裂与历史的非连续性，这在福柯对尼采谱系学的批判反思中鲜明地揭示了出来 [12] ，它本来是考察道德发生的历史源流，却因其强烈的批判性与摧毁性力量，而不得不导致道义实存之历史的中断，因为它以细节化的处理，将日常礼俗之善“背后”伴随着的残酷善恶斗争揭示了出来，看清道德真正的本源，恰恰是那个超越了善恶之外的生命本身的生生之道。
尼采自己描述说，他心中从小就有一个困惑，关于一切被作为道德来颂扬的东西，为什么人们会赞美它，他把自小心中自发形成的、不可遏制的疑虑称之为他的“先天”（a priori）问题，即善与恶的起源问题：“事实上对我而言，在我还是个13岁的小男孩时就在追踪关于恶的起源问题了。……我的第一篇儿童文学游戏，第一篇哲学习作，就在探讨这个问题的‘答案’，我就这样，像个坏小孩（billig），把这个荣耀给了上帝，将祂作为恶之父。” [13] 这个“渎神”的说法对于基督教神学而言，绝对是不可接受的，但对尼采而言还真不是年少不懂事的“恶作剧”，恰恰是他“谱系学”方法力图要呈现出的所谓“残酷的真理”。因为关于上帝“善恶”的言说，都不具有“道德”意义，只有对于“人”这样的带有“欲望”之“身”的有限理性存在者，才有道德问题，上帝是无限的纯粹存在者，作为纯粹“灵性”而无“痕迹”的存在者，不可能是道德存在者，正如“动物”作为纯粹“无理性”存在者，也不是“道德存在者”一样。当我们说上帝是“全善”时，仅仅在“超越论”的形而上学意义上说的，是“非道德意义”的“先天”，从而说祂是“恶之父”也就同样没有道德意义。道德意义上的善恶是“属人的善恶”，因而其真正的“起源”，是“来源”，它来自我们人的存在之根、人性之根。
所以，谱系学的考察，在福柯那里，就要严格地区分出本源（Ursprung）与来源（Herkunft），当我们明确谱系学不是追求“本源”而是探索“来源”时，那么最为重要的概念就是出现、形成（Entstehung）（如《论道德的谱系》中讨论“义务”与“负罪感”是如何出现的）
；诞生（Geburt）与出身（Abkunft），如好、坏、善、恶是如何发生的，来源于什么样的情怀与意志或生命的状态。福柯纠正尼采在本源与来源上的混淆是有重要意义的。因为“本源”是先天的善，无道德含义，而“来源”是“善”在伦理生活中经验地发生的源头，这也就是我们在上文力求区分的道与义的存在论差异，不得不区分清楚。做了这种区分之后，无论是尼采还是福柯，道德谱系学就成为追溯道德本身的历史发生的谱系，它关注点是历史中各种势力之间的斗争处境，在这种处境中何种善作为“道德”取得了效力（Geltung），而不再以追踪道德善恶的一个绝对第一起点为目标。后者作为形而上学的先天，他们都是坚决拒斥的。尼采说他学会了将“神学偏见”与“道德偏见”加以区分，“不在世界的背后寻找道德的根源”，就是拒斥这种形而上学的本源。人类是在什么条件下发明善恶价值判断的？这些判断本身是阻碍还是促进生命的繁荣？因而，这些价值判断本身有何价值？这是一种历史视野的考察。
但困难的就是，道德之“出身”“出现”“诞生”“来源”诸问题，无论如何是离不开礼俗伦理的，人的道德确实与人的高贵相连，不追求高贵、体面与尊严的人也就不会讲道德。但是，所有与道德相关的情感、概念，如自爱、友爱、同情、利他、善良、温厚等等，作为情感与态度，都是“无历史的”，只是特殊情境下的特殊情感与态度，当人说，我曾经“友爱”过，显然这种“友爱”还不是“道德”，作为道德的“友爱”，要把友爱作为行动的原则，作为其高贵的德性之灵魂，而内化在生命中，因此是超历史的、超时间的。谱系学却是在这些无历史的地方发现“历史”，发现“友爱”如何及何时“发生”成为了道德。因此，谱系学考察的“历史”，与日常事件的历史并不相同；谱系学的道德也与日常的道德并不一样。在尼采这里，他还进一步，不仅指出“礼俗”与“道德”之不同，而是要把“礼俗伦理”视为非道德、“道德偏见”。他明确宣称“我关于我们的道德偏见之来源（Herkunft unserer moralischen Vorurteil）的思考”，指向的就是“礼俗之伦理”，即Sittlichkeit der Sitten。《论道德的谱系》副标题清楚地表明，这是“一篇论战檄文”，要跟英国的“道德感”理论论战。论战的原因是他看了保罗·瑞（Paul Rée）博士1877年出版的一本小书《道德感的起源》，他为其中探究的主题“道德起源”所吸引，但“在这本小册里，我第一次明显地遭遇到了一种逆向且反常的处理谱系假说的方式，一种地道的英国方式……也许我还从未读过这样的书，对于书中的每一个句子，每一个结论，就像对于整本书一样，我简直都要说着不（Nein），不过倒也完全没有讨厌和不耐烦” [14] 。他之所以把道德感理论视为“道德偏见”，因为在保罗·瑞关于道德起源的假设中“让达尔文式的凶野者（Bestie）与最为时髦的谦逊得‘不再会咬人’的道德上的娇生惯养者（Moral-Zärtling）乖巧地伸手相握，后者的脸上则流露出一副好心肠的和敏感的麻木……” [15] 他们以为道德感就可归结为同情感，但殊不知，恰恰是同情感可能让被同情者永远成为一个道德上的弱者，一个只能通过别人的救济与恩惠才能生活者，一个只知道期待不断地被同情而不能自立，一旦得不到同情与救助就心生怨恨的不知感恩者，这样的“同情”于是在尼采眼里只是“看似道德”，但从“真正的道德”之眼，恰恰可能是不道德的。
这样一来，追踪“真正的道德”就指向了追踪福柯所反对的“本源”了。大家非常清楚，尼采寻找到的真正的道德本源就是趋向强盛的生命意志。如果这是谱系学的目标，那么“谱系学”就由“历史学”转向“非历史”的形而上学了。追求强盛的生命意志，“永恒轮回”，这都是超善恶、超道德的形而上学。这种超道德的形而上学像道德的形而上学一样，都以其绝对的“一”而无法向伦理生活的多样性、历史的多元性开放，从而使得“历史”不是真实的历史，而是单纯思辨的历史，一元化的、线性的历史，这根本上违背了谱系学的初衷。
尼采的谱系学走进历史的结果导致的就是这样一种非历史的进程。虽然他说，道德谱系学让他感受到，根本不存在比道德问题更值得认真对待的事情，而道德谱系问题的核心，是道德发生的历史，而道德发生的历史中最为根本的是道德价值：“对我而言，道德的价值才是我真正关心的东西。” [16] 但道德价值的核心如果说是“重估一切价值”的话，那么通过礼俗伦理的价值重估，理应得出的就应该是多元伦理价值的秩序，而不是以其主观辩护的“绝对价值”作为“真正的道德”而把所有礼俗的价值非历史地予以否认。如果尼采“重估一切价值”，按其最终的结论就是重估“生命”（生活），使我们相信，道德至为重要的根乃“贵生”，伦常礼俗掩盖乃至遗忘了生之高贵，这种“脱俗”的洞见依然是“洞见”，但无法因此就能得出，道德的高贵让人蔑视同情，珍爱生命的力与美就得反感同情，蔑视弱者，就得把关爱他人的礼俗伦理一棍子打入非道德等结论，因为这无论如何不是“存在的真相”，而是哲学家独断论的偏见。谱系学的历史也绝非“服务于”生命（生活）的历史，让我们在“道德”中“看出”生命的强盛与繁荣，高贵与令人赞美的贵生之道，以此去发现“存在的真相”，这确实是有价值的洞见，但是，如果不能同时认清“真正的道德”与礼俗伦理之间的真实关系，把它们视为伪善与真德二元对立的东西，那么道义实存的历史，就永远就只是单方面的强势道德之偏见的历史，而非历史实存的真相。
但尼采由于时常把“出身”“兴起”“来源”混同于“本源”，就把历史作用、效果的多样性重新归踪于一个超历史的起点，多样化、空间化的“兴起”的“效果”重又化约为时间性，组合为以一个强力意志为起点和终点的自我封闭的总体。而福柯的谱系学完全没有了这样的“形而上学残余”，它从各种规训体系的权力游戏中不断地去重新发现道德“兴起”时的细节，作为一种“实存的事件”，“效果史是从事件最独特、最鲜明的地方使事件显现出来。因此，事件就不是一次决定、一项条约、一段统治或一场战斗，而是相互对立的力量构成的一种关系，是被篡夺的权力，是以子之矛、攻子之盾，是一种使自身脆弱、松懈，并毒化自身的支配，是一个戴着面具的‘他者’的出现。在历史中起作用的力量既不是由命运，也不是由机制所控制的，而是战斗导致的机遇的结果” [17] 。它与尼采的道德谱系相比，最独特的地方在于，道德谱系不再呈现为一种“原初意图”的一连串形式，它也不再具有一种“常项”，既没有神意或终极因，也没有把现时的某一道德视为最高贵的道德，最高雅的形式，从而不会把某一时代视为最高贵的时代。既不存在道德上的黄金盛世，也不存在最不可解释的原罪和不堪的道德堕落。如果我们看清兴起与“现身”的各种力量残酷纠缠与斗争，那么道德的谱系总是体现在作为实存事件的随机独特性上。在谱系学的指导下，道德历史的目的不是去追寻我们高贵身份的根源，不是重新发现形而上学家们许诺我们必将返回的精神家园，而是投身于对各种身份本身的分解，彰显贯穿于我们实存中的一切非连续性，“家园”被摧毁、精神被断裂的实存势力的“效果”。在此谱系中，我们才能懂得，我们的身体是如何被规训为各种道德要求所希望成为的那个样子。
但无论是尼采还是福柯，他们的谱系学考察只涉及道德，未涉及“伦理”。不是说他们完全忽视了伦理，而是全然不懂得伦理的积极促进生命繁荣与强盛的道德价值。他们以道德的谱系取代了“伦理”的谱系，他们全然不知道，道德与伦理应该各自有各自的高贵，各自有各自的低俗。用道德的“高贵”贬斥“伦理的低俗”，就如同以温室里“鲜花”的“娇贵”贬斥山谷里鲜花的“粗野”一样，但其实，山谷里的鲜花以其自身在大地上汲取天地精华的生存能力，任凭严寒酷暑、风吹雨打而自行开放、艳照四维，那种粗放的生命才是真正高贵的自由生命。
他们共同的错误是仅仅从生物意义上理解个体生命，个体生命的强盛，绝不是一个单纯生理意义上的存在问题，恰恰是在世俗世界的风雨中，在激烈的生存竞争中，在各种社会的“规训”中磨砺出的伦理上的卓越。因此，作为“规训”体系的“伦理”本身是个体性的生物意义上的人（包括其身体）生存与发展的前提与基础，同时也是其现实的生存世界的舞台。因而，就像尼采说有奴隶道德和高贵道德一样，也不可避免地有高贵的伦理和低俗的伦理，道德与伦理之区别，是两种不同生活方式的区别，不是高贵与低俗的区别。道德立足于个体生命的本真实存，因而，道德的谱系是个体性的本真生活实现其个体之天命，属于“诚者自成也，而道自道也”的“率性之谓道”。但“伦理之义”从属于个体与个体相互关系中的道义，是外在相处而相生的相宜之义。如果说道德重在“贵生”，“率性”而“尽其性”，“成其德”，其标志在性成之效，“成己”之强，强己之胜，那么“伦理”作为相宜之义，重在“相生”以“贵生”，每个个体通过相生而生，相宜为道义，才最终实现成己之道义。这样的“伦理”才是高贵的伦理。其“高贵”在于维系个体相生之义。因“相生”而人人生命强盛，而非独己之强盛而他者之衰弱。作为天造之人，虽其个体性在自立为人，但其“自立”非在封闭的自我中能自立，乃谓在社会关系中能自立，社会关系是个体之能成为个体的现实世界，没有社会关系，人不能成之为人，个体不能成之为个体。所以，社会关系必有“伦理”不能成之，此“伦理”不在时间相继中“生生”，而在空间共存中“相生”方为“道义”。于是，道德谱系学必须拓展为伦理谱系学，才能真实地呈现出“道义实存”的历史发生，而这却在尼采和福柯的视野之外，令人可叹。
尼采看出了礼俗伦理的非道德性，但这只是问题的一个方面，尼采自己实际上也承认，问题还有另一方面，即礼俗本身的“道义性”。他说他将不惜任何代价而冒险描述他的感情，这么做完全是出于礼节，因为他自己将得到一个比礼节更有价值的好处，即通过批评礼俗而达到一个关于时代的正确观点。所有伦理学作为哲学，无一不具有“以礼化俗”的意义。尼采所说的Sitte，无论我们翻译为“礼俗”还是“风俗”或“伦常”，在伦理学的视野中，它有一个结构性的形态，一个现实存在的、先于我们的经验而塑造我们的道德意识，是在现实地规范我们行动与生活的东西，同时也是在哲学的道德意识中被批判、构建，乃至与在反思性的自律立法中确立为“真正道德性”的东西。几乎所有的风俗习惯都经历一个“以礼化俗”的过程，在此“过程”（历史）中起作用的就是一个民族对风俗本身的道德自觉，从而是以“礼”的道德性来“化俗”而使之文明化的进程。因此，礼俗中的“礼”与“节”并非完全与“道德”对立；相反，它必定具有道德的意义，才具有“化俗”的功能。只是，这种“道德性”本身一方面具有超历史的先天“道义”的含义，而作为化俗之功用时，又是一个特定历史阶段上的道德之特点。这样一来，道义发生之历史本身，确实就像尼采所强调的那样，是善恶斗争的历史，这一“历史”具有其自身实存的时间性，它不能被生活所规训，而生活只能被它所规训，才是有益于生活、促进生命之强盛的力量。否则生活、生命、文明就会残损退化。也只有在此意义上，我们才能理解尼采对于“历史功用”的这一判断：“我们的确需要历史，但我们的需求完全不同于那些知识花园中的疲乏的闲人。不管他们会如何高傲地鄙视我们粗鄙平淡的需求，情况都是如此。换言之，我们为了生活和行动而需要它，而不是将它作为逃避生活和行动的一条便宜之计，或是为一种自私的生活和一种怯懦或卑鄙的行动开脱。只有在历史服务于生活的前提下，我们才服务于历史。”
于是，尼采的道德谱系学的历史如果要成为真实的道义发生的历史，就必须具有开放性，即从哲学家所确立的“真正道德性”向“礼俗伦理”开放，否则，就只有超善恶的“生生之道”而不具有现实历史中发生的“相生之义”。实现了这一开放，“历史”就不会是单一道义逻辑的线性发展，而将作为历史发展进程中的“路标”与“灯塔”，照亮“礼俗伦理”文明化的实存大地，具有无限广阔的空间。