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海德格尔的“本原伦理学”虽然不是伦理学，而是存在论，但依然可以让我们得以确立一个概念：存在论已经就是“本原伦理学”了。这种“本原伦理学”的意义在于，它阐明了虽然“伦理学”不必是“存在论”，但“存在论”却必然就是某种“伦理学”，即“本原伦理学”。所谓“本原伦理学”，通俗地说，也就是伦理本义所表达的意义：“思想”与“寻求”存在之居所，“建筑”和“守护”存在之家。但严格地说“本原伦理学”不是一般伦理学，因为一般伦理学满足我上述两个条件，它涉及人生在世的美好生活之追求，将“形上之道”下行为人类共存之“公义”，因而作为伦理之“正义”；将伦理之正义（公义）落实为行动原则，“道”才具有伦理意义，“伦理”才有“善恶”之分。
从道与义的这种存在论差异可以看出，单纯存在论上的“道”是不具“善恶”之义的，因为它是自然之规律，是自然存在之真；而道德形而上学，由于已经将抽象的“存在”之“道”与人的品行之“德”“逻辑上”，即观念上结合了起来，因而将人的存在与行为先验地考虑了进去，满足了上述两个条件，开始具有了善恶的伦理之义。但差别依然存在，不得不区分。
这种差别就在于，存在论或者道德形而上学，如果仅仅是从存在论入手，不涉及人的实存方式和人的行动，那它尽管可能是本原伦理学，但严格地说只是“道义逻辑”，探究存在之真，而不是伦理之善。这也是海德格尔自己早就清楚交代了的事。由于缺少伦理之善义，海德格尔式本原伦理学最多只是“本原逻辑”（存在的logos），而非“道义逻辑”。前者专注于“本真能在”的时间性，展开“向死而生”的实存机制，却不是为了展开本真存在的伦理性。仅仅通过存在论思存在之居住、居所，为实存“筑家”“安宅”，从而仅仅是在词源学上寻找到存在与ethos（伦理）的本原性关联，因而此本原性的“道”之“逻辑”，还根本不是人类实存的“义之逻辑”，被列维纳斯斥责为“存在之暴力”是必然的。“义”是伦理性的，这在存在论上，突出的是“存在之应该”“相生”之相宜，区别于“道”之抽象“生生”的“生存之可能”。因而一种完整的“本原伦理学”不在海德格尔这里，而在海德格尔思想的先驱谢林那里。正是谢林，在其《启示哲学》中，系统地揭示了存在源始发生的“道义逻辑”。
存在之源始地发生，是因为“存在”具有本欲（Urwollen），欲在，即欲“是什么”，存在才实存，否则“存在”只能保持为“什么也不是”（Nichts）。存在源自“本欲”，表明“存在之根”即“无根”（Ungrund）。“欲是什么”？要视“存在”“能是”/“能在”（Seinskönnen）而定，敞开了“能是（什么）”的空间，就会发现，“能是”（什么）具有十分广阔的空间，它不可能只向一个时间性维度衍生，但也不能“无限地”“能是”什么，其“边界”既有物种上的边界，也有心性与精神上的边界。“人”“能是什么”，绝不只是君臣、父子、夫妇、兄弟什么的，人能成为许多不同的“人格”，既可是“君子”，也可是“小人”，也可能一会儿是君子，一会儿是小人；既可以成为令人尊敬的德高望重者，也可以成为令人不齿的卑鄙小人。但人的“能是”也有其“限度”，即人既不会成为“神”，又不能成为野兽。至于有些人硬是把自己“装扮”成一尊大神，那也只可能是个人的野心，而不会是一种“存在论”上的“事实”；当然人也可能变成“野兽”，但那只是就其缺失人性修养，无法完成其“第二本性”的进化而言，而不会是一种生物学意义上的事实。所以，“能是”就个体自身的存在论时间向度而言，如同我国易学上的“生生”，但不唯“生生”。如果考虑到物有物性，那么生之有命，“能是”就不会永远“生生不息”，它会“朝向”自身“天命”之性而完成自身，这就是“性命”之“必然”。“能是”在实存上必定会转化为“必在”/“必是”（Seinsmüssen）。但“天命”不可知，人虽然可以“率性之谓道”，但这种“道”只有在人这里，才能达到自觉。通过对“天道”的自觉，人可以“意向性”地将其“必是”什么“先行”地呈现出来，与其内心对自己“欲是”什么和“能是”什么相统合，从而形成自身的“应是”/“应在”（Seinssollen）什么。所以，在“可能是”与“必然是”之间，在“可能性”、时间性的“生生”之中，就嵌入了“应该”“是”之“伦理”维度，即“生生”之“义”的维度。因为“应该是什么”，不仅仅沿着时间性，在自身“性命”之生存之“道”上，更主要地在与“他者”“相生”之“道”上，这就出现了“己道”与“人道”之关系问题。“己道”“应该”如何？必然就不仅只考虑“己之所欲”和“己之所立”，而必须同时考虑人之“所欲”和“所立”，如果是“己欲立而立人，己欲达而达人”，它在“立人”和“达人”的“人道”上，就取得了“己道”“生生”的“正当性”，因而才成为“己欲”和“己达”的“应该”。进而言之，这种“应该”之“道”，就是“相生之道”。于是，个人时间性的生生之道，必将成为人人相生之“义”，才具有了伦理性。从时间性而言，“生生”“先于”“相生”，是在“生生”之可能的“应然”上才出现“生生”之义。但在逻辑意义上，“相生”作为“生生”现实地得以可能的条件，具有逻辑上的在先性。因为不能“相生者”绝无可能“生生”。虽然可说“无树不成林”，但树必在“林”中才能成活；虽然有人才有“人类”，但人只有在人类中“相生”才能成为人。孤立的一个人在世界中，或者成为孤魂野鬼，或者成为野兽动物，就是不能成为一个人。所以，结合谢林“本原存在论”之实存机制和孔夫子的恕道，我们就可以把本原生生的“道义逻辑”和“相生”的伦理之义结合起来，成为“应该”的道义。
在此，我们需要再次强调，存在论的“道义逻辑”依然只是“逻辑”，不是现实的伦理学。现实的伦理学，不抽象地讨论存在之实存，而是现实地讨论人之生存，它是一门规范性的学问，伦理的义，是在人的“相生”中的实存之道义，是具有规范有效性的道义。因而，那些不具有规范性，不具有规范有效性的观念，不是伦理观念，而是价值理念。任何价值理念之具有真实的价值性，必须能够并真诚地愿意它们成为规范有效性的伦理理念。所以，形上之道与伦理之义的差异性，表达的是不同层级的存在方式之合宜性。现实的伦理学以“相生之义”而不以生生之“道”为出发点，才是真正地以实存、以生活为出发点。因为只有在实存中，抽象的存在之道，才能转化为伦理之义。因而，具有伦理意义的存在论只能是“道义实存论”，它能以列维纳斯所强调的伦理之义消除海德格尔“缺爱”“无伦理”的“存在之暴力”，实现当代最有影响力哲学的高峰融合。