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中国传统功夫论是哲学之功夫转向的丰富资源，反过来哲学也可以促使中国传统功夫论得到进一步的梳理、反思和提升，形成功夫论的哲学转向。
在中国哲学领域，功夫论常被看作是宋明理学中以功夫概念带出的一系列修身养性的论说。但宋明儒者们从来没有犹豫过功夫概念是否能用于先秦的学说。在他们看来，不仅他们的功夫论源自于先秦儒学，道家、佛家的学说也都可以归结为功夫论。但功夫论并不自动地就等于功夫哲学。尽管在古代，不论是西方的希腊罗马还是中国的先秦或宋明，精神和身心的修炼本就常常以哲学的方式出现，但毕竟哲学的“智慧”指的是理性智慧。哲学的概念在今天已经与理性的思考密不可分。中国传统功夫论的论说当中，有些内容无疑已经是对功夫修炼的哲学反思，而且是高度哲学化的反思，但也有许多内容属于功夫的指导，其中蕴含的哲学内容还需要经过发掘、过滤、提炼、阐发，才能得到哲学理论形式的彰显。目前有关功夫论的研究多数还是属于思想史的研究，如思想脉络的追溯梳理、对古人思想观点的综述对比等等。这些思想史的研究工作无疑具有重要的基础意义，但总体来说，在如何超出以古人的词汇和逻辑来整理和复述古人的思想，将功夫论作为思想资源进行深入的哲学分析探讨，并将之与西方哲学进行碰撞、交流、对话，从而实现中国传统功夫论在现代语境下的升华和进行哲学的重建等方面，还有巨大的开拓空间。
功夫论之哲学化首先体现在提供概念和命题的分析 。宋明儒虽然经常使用功夫概念，但都缺乏对此概念的哲学梳理。他们通常在人工、功力、功法、功效等含义下不加说明地使用“功夫”一词。当然，这些不同的含义能够在一个总体的功夫概念下面出现，表明了这些含义之间的密切关系，但是对这些含义缺乏梳理，则不利于我们深入理解它们的丰富性和它们之间的密切关系。如“知行合一”经常被理解为一个单个的命题。但在王阳明有关知行合一的论述中，我们至少可以梳理出四种不同的含义来：“不行则不知”，“知而不能行，只是知得浅”，“一念发动处，便即是行”，“知行要并进”。这四句话的意思各不相同，需要仔细地梳理与分析才能明晰和理解它们之间的相互关系。 [47] 当然，功夫论的内容常常具有不可分析和不可描述的性质。有些内容一经分析描述，其原有的对整体和过程的把握就可能失落，其在原有语境中的特殊功用就可能在抽象过程中受到歪曲。但功夫论的这些特征本身也需要有哲学的探讨、分析和诠释。
其次，功夫论的哲学化也体现在对功夫实践和功夫命题的哲学反思上 。比如《论语》当中有丰富的功夫论教导，也蕴含了深刻的哲理，但它表面上显得很不哲学。《论语》的哲学内容就像压缩了的电脑文件，需要经过“解压缩”才能充分显现和被理解。“七十而从心所欲不逾矩”看上去就是一个描述句，但里面包含了孔子的自由观，即自由不在于没有“矩”，而在于经过修炼以后“矩”不再是对人的自由的限制。 [48] 《论语》里记载仲弓问仁，子曰“己所不欲，勿施于人”，没有分析和说明，然后仲弓就说，“雍虽不敏，请事斯语矣”。它和“己欲立而立人，己欲达而达人”的微妙区别是什么？如果说它们分别是道德金律的反面表述和正面表述（即前者告诉人不要做什么，后者告诉人应该做什么），那么道德金律和“无适也，无莫也，义之与比”的灵活性又如何能够同存于一个道德体系当中而不矛盾？这都是需要进行仔细哲学梳理的问题。“祭如在，祭神如神在”表面上看来只是描述了孔子献祭时的心态，但对之进行哲学的分析，就可能揭示出一种与有神论、无神论、怀疑论都不同的“如在主义”来。 [49] “必也正名乎”的说法，是一个有关从政的功夫指导，但其中包含的对语言的本性的理解，则与当代西方语言哲学对语用的研究有深刻的关联。表面上看，《论语·乡党》篇中尽是一些对孔子日常生活习惯的零碎记录，但深挖其在功夫论中的含义，可以揭示功夫之为“学”和柏拉图、亚里士多德之所谓“学”的重大区别。总之，儒家功夫论中的哲理常常是需要提炼和阐发才能充分昭显的。
最后，功夫论的哲学化也表现为用各种哲学理论和哲学概念框架作为参照来理解和发展功夫论。 这和刘笑敢所说的广义反向格义相似，即“泛指任何自觉地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的做法” [50] 。但笔者这里所说的参照是“双向格义”的一个维度，而不是单向的。它与前面所说的以功夫论来促进哲学发展（“以中释西”）形成一个双向的互补。另外，这和那种简单地把西方的哲学概念和学术框架套到中国传统功夫论上不同，它是以前者作为参照来理解和思考中国的功夫论。广义上来说，这就是比较哲学的方法。在此方法中，比较的双方产生一种交叉视角，由此而发现原先只用一个视角所看不到的东西。当然，这不意味着否定“以中释中”的价值。比较研究必须建立在对所比较的双方都有合理解读的基础之上。但今天的儒学功夫论需要超越简单的“以中释中”“以中释西”或者“以西释中”，也要超越“以古释古”，而要进一步立足于当代现状，从世界的版图上，带着当代的问题意识来看待中西文化遗产，对传统功夫论进行建构性的、创造性的转化。借用牟宗三、杜维明的“儒学第三期”的说法，如果说儒学第一期的孔、孟、荀等诸子以及汉儒的贡献是在与墨、法、道、名、兵等家的对话中产生，他们给当时的华夏文化立了法（提供了一个哲学思维的范式），儒学第二期的宋明儒家在与佛、道两家的对话中，进一步为整个东亚哲学文化的立法做出了贡献，那么儒学第三期的特征应当是在与以西方文化为主的其他文化对话中，为包括中国自身的世界文明（其中哲学当然是一个非常核心的方面）提供建设性的资源，并与此同时转化和提升自身。 [51]
有人或许会质疑笔者是在主张以非理性的功夫取代理性的哲学。其实这种情况有点类似于康德对苏格兰哲学家托马斯·里德（Thomas Reid， 1710 —1796）的误解。里德的“常识哲学”本来是对常识的严肃深刻的哲学思考，结果被康德误解为是求助于常识来反对严肃的哲学思考。 [52] 功夫哲学提醒我们警惕那种以理智消解功夫、把菜单当作菜肴的危险。然而，哲学仍可以对非理性的或超越理性的对象进行理性的思考。宗教信仰本身可以是非理性的，但宗教哲学可以对它进行理性的分析，揭示信仰的本质和特点。性爱是无法还原为理性推理和决断的，但爱情哲学恰恰是要让我们对爱情的非理性特征及其在人生当中的作用有理性的认识。尽管菜单不是菜肴，对功夫的理解不能取代功夫的实践，但明确这一点并不意味着否认“菜单”的作用。其实提倡功夫哲学就是要求对功夫做出理性的理解。而对功夫论的哲学提炼，也有助于功夫的提升。功夫哲学与理智主义哲学的区别不在于后者使用概念和逻辑而前者拒绝使用概念和逻辑；它们的区别在于后者忽视了对功夫实践的理论思考，又把理论思考替代了功夫。
为了说明引入功夫概念的必要，我前面提到了包括践行学、行为理论、实用主义、德性伦理学以及当代一些哲学家的不足，但这绝不是意在否定这些理论和这些哲学家的积极意义，也不是说功夫概念所包含的视角和研究领域是全新的，未被以上所提到的那些理论所涉及，而只是希望通过功夫概念的帮助，让这些资源得到更充分的运用。反过来，我相信那些理论也能够丰富中国传统功夫论的内容，为其提供借鉴和启发，共同为哲学“立法”。实际上，在西方哲学界还有不少学者（如阿亨巴赫［G. B. Achenbach］、德意珍［Emmy van Deurzen］等）和学术组织（如美洲哲学实践者协会［American Philosophical Practitioners Association］、国际哲学实践协会［International Society for Philosophical Practice］、美洲哲学咨询协会［The American Philosophical Counseling Association］等）的工作与功夫哲学有着密切的关系。这些资源的整合，都可以与功夫哲学相得益彰。
[1] 见王元化：《与德里达对话访谈录》，《清园近作集》（上海：文汇出版社，2004年），第29 —30页。
[2] 虽然对此问题的讨论正式开始于金岳霖（1895 —1984）在关于冯友兰20世纪30年代出版的《中国哲学史》的审查报告中提出的“中国哲学史”与“哲学在中国的历史”这一区别，但试图获取中国哲学的“合法性”的努力则可以至少追溯到1919年。比利时汉学家戴卡琳对这一历史有一个清晰的梳理和分析（Carine Defoort, “Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate,” in Philosophy East and West 51, No.3 [2001], pp. 393–413）。
[3] 见Ni Peimin, “The Changing Status of Chinese Philosophy,” in Journal of Chinese Philosophy 40, No.(3–4)(September–December 2013), pp. 583–600。
[4] 转引自张汝伦：《中国现代哲学史上的张东荪（代编选者序）》，张东荪：《理性与良知——张东荪文选》，张汝伦编选（上海：上海远东出版社，1995年），第1 —29页。
[5] 蔡元培为胡适所编《中国哲学史大纲》（北京：东方出版社，1996年）所作之“序”。
[6] 见Carine Defoort, “Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate,” p. 395。
[7] APA Newsletter on Asian and Asia n – American Philosophers and Philosophy (APA Newsletter Vol.8, No.1, Fall 2008).
[8] 《论至善与至恶》（ De Finibus ），3.4，见R. Bett, Sextus Empiricus Against the Ethicists (Oxford: Oxford University Press, 1997), pp. 186–187。
[9] 见H. Usener ed., Epicurea (Leipzig: Teubner, 1887), p. 221，见安东尼·朗：《作为生活艺术的希腊化伦理学》，刘玮译，《哲学分析》2012年第3卷第5期，第60 —72页。
[10] 虽然在事实上，哲学始终对生活起着终极的指导作用。这一点以后会一再提到。
[11] Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life (Malden, MA: Blackwell Publishing, 1995), p. 83.
[12] Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life (Malden, MA: Blackwell Publishing, 1995), p. 272.
[13] Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life , p. 267.
[14] 见Roger T. Ames and Henry Rosemont, Jr., The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (New York: Ballantine Books, 1998), p. 33。
[15] 见Ni Peimin, “Reading Zhong Yong as Gongfu Instruction: Comments on Ames and Hall’s Focusing the Familiar ,” in Dao: A Journal of Comparative Philosophy 3, No.2 (June 2004), pp. 189–203。中译见《求是》2005年第2期，第6 —12页。
[16] 哈佛燕京学社（编）：《儒家传统与启蒙心态》（南京：江苏教育出版社，2005年），第8页。
[17] 见冯崇义：《罗素与中国——西方思想在中国的一次经历》（台北：稻禾出版社，1996年），第153 —155页。Bertrand Russell, The Problem of China (New York: The Century Co., 1922), pp. 11–12.
[18] Kenneth Baynes, James Bohman, and Thomas McCarthy eds., After Philosophy, End or Transformation? (Boston: MIT Press, 1987).
[19] Richard Bernstein, “Metaphysics, Critique, Utopia,” in Review of Metaphysics 42, No. 2 (1988), p. 259.
[20] Jean-François Lyotard, “The Postmodern Condition,” in After Philosophy, End or Transformation? , pp. 88–90.
[21] http://www.insidehighered.com/views/2010/04/05/crisis-phlilosophy.
[22] Tadeusz Kotarbiński, “The ABC of Practicality,” in Praxiology and Pragmatism , eds. Leo V. Ryan, C. S.V., F. Byron Nahser, and Wojciech W. Gasparski (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2002), p. 25.
[23] Josiah Lee Auspitz, “A Note on the Coherence of Praxiology and Ethics in the Philosophy of Tadeusz Kotarbiński,” in Praxiologies and the Philosophy of Economics , eds. J. Lee Auspitz et al. (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 1992), pp. 431-432.
[24] 见由践行学专家联合会出版的系列丛书《践行学：国际实践哲学和方法论年鉴》（ Praxiology: The International Annual of Practical Philosophy and Methodology ）。
[25] Wojciech W. Gasparski, “Editorial,” in Praxiology and Pragmatism , p. 10.
[26] Charles Taylor, “To Follow a Rule … ,” in Rules and Conventions: Literature, Philosophy, So cial Theory , ed. Mette Hjort (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992), pp. 167–185. Reprinted in his Philosophical Arguments (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), pp. 165–180.
[27] 严格说来，原始的工具作为人的身体的延伸，要求使用工具的人有相应的使用工具的技艺，并且对工具的操纵对象也有相当的尊重（木工的刨子的使用，不但要有技艺，还要尊重木料本身的质地和木纹的方向）。所以工具不但和主体没有分裂，而且对主体提出了突破原始自我的要求，促进了主体的升华。但工具的长足发展，却导致了使用工具的主体的退化：现代各种工具的先进性是以它们对主体的低要求和对外在对象的“中性态度”为标准的。越是先进的工具，对使用者的知识和技能的要求就越低，对其所适用的对象的尊重程度也越低（电动刨的使用只需知道按哪一个按钮，它的力量之强大也足以使它对不同木料的质地和木纹方向忽略不计）。所以现代的先进工具更恰当地说是“设备”或“技术”。
[28] David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius (Albany: State University of New York Press, 1987), pp. 38, 39.
[29] 西方建构性的后现代主义理论往往就是从东方哲学里面寻找理论资源，这在加州克莱蒙研究中心的约翰·柯布（John Cobb）和大卫·格里芬（David Griffin）的一系列著作中表现得尤其明显。
[30] 严可均：《全后汉文》（北京：商务印书馆，1999年），第991页。
[31] 《王阳明全书》（台北：台湾正中书局，1953年）第1册，第103页。
[32] 宋儒很可能是受益于佛教和道教先此引入功夫概念的启发。见朱汉民、汪俐：《从工夫到工夫论》，《湖南大学学报》（社会科学版）2019年第4期，第13页。
[33] Herbert Fingarette, Confucius—The Secular as Sacred (New York: Harper & Row, 1972), pp. 4, 6.
[34] 如在功夫的修炼当中，过度追求理论上的理解常常被看作是不利于修炼的，但学而不思又似乎不利于功夫的长进。这里的“理解”“思”是什么，都值得探讨。
[35] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (New York: Macmillan, 1953), pp. 194–195.
[36] 惠能的《六祖坛经》里讲到，一个七岁就出了家的和尚法达来请教惠能，说自己把《法华经》反复念了3000遍，不但未解经意，反而越念越糊涂。惠能不识字，请法达代诵经文，还没等他读完一遍，惠能便已对经文的旨趣了然于心，以寥寥数语便使法达豁然开悟。然后惠能说了一句极具深意的话：“心迷法华转，心悟转法华。”这“迷”和“悟”之差，就在于采取什么样的视角，或者方法。
[37] 见Caleb Beers, https://www.quora.com/Can-reading-philosophical-works-make-you- mentally-unstable-For-example-David-Hume-s-writings-in-the-Treatise-about-cause-and-effect-really-bothered-me。
[38] 弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，杜小真译（北京：生活·读书·新知三联书店，2003年），第72、218、384页。
[39] 正如王阳明所注解的：“不是不可移，只是不肯移。”（《王阳明全书》第1册，第26页）
[40] 《群经平议》，引自程树德：《论语集释》（北京：中华书局，1990年），第185 —186页。
[41] 关于道德与非关道德的“善”之间的区分，后面有关功夫伦理学一章会有进一步的讨论。
[42] 如对一个喜欢受贿的人“己所欲，施于人”就不仅允许他贿赂别人，而且还会把贿赂别人变为他的道德责任；对一个自己不喜欢坐牢的法官，“己所不欲，勿施于人”会允许罪犯以此为理由来指责法官不道德。
[43] 朱熹：《朱子语类》第11卷，第9页。
[44] “古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若容；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊。”（《道德经》第15章）
[45] 见倪培民：《什么是对儒家学说进行功夫的诠释？》，《哲学分析》2013年第4卷第2期，第41—51页。
[46] 见本书第四章第三节。
[47] 见本书第三章第一节。
[48] 见本书第十二章。
[49] 见本书第七章。
[50] 见《诠释和定向——中国哲学方法论的思考——访刘笑敢教授》，《哲学动态》2008年第7期，第26 —30页。
[51] 类似的看法在“儒学第三期的三十年”讨论会上张再林、陈祖为、郭沂、李翔海的发言中都有表述。见哈佛燕京学社（主编）：《波士顿的儒家》（南京：江苏教育出版社，2009年），第232 —235、245 —249页。
[52] 见Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics , trans. Lewis White Beck (Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1950), pp. 6–7；Ni Peimin, On Reid (Belmont, CA: Wadsworth, 2002), pp. 1–2, 38–39。