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实际上，当年“中国哲学的合法性”问题发生的历史背景之改变，不仅仅表现在中国的社会经济和政治条件的巨大变化，也表现在一个世纪以来西方社会和西方哲学总体状况的变化。
西方哲学在近代以普世立法者的姿态出现在中国，这里面有对其他文化的无知和西方文化中心主义的傲慢，但究其背后更深的原因，是启蒙理性所释放出来的巨大能量。这种能量改变了世界，迫使所有非西方的本土文化在其威力面前俯首归顺。它在物质层面的成功使其话语体系和价值观念成为绝对真理和进步的象征，将其他一切都视为前现代的、落后过时的东西，进行无情的破坏和摧毁，其威力一度使中国最优秀的知识分子集体倒戈，成为反中国传统文化的勇士。但是，正如黄万盛所指出的，一个令人深省的事实是，20世纪上半叶“真正到了西方，并在西方长期求学的人，几乎都没有加入这个［反戈的］阵营” [16] 。西方知识分子中，早就有马克思和尼采那样的西方文化和社会制度的激烈批判者。作为西方近代文化杰出代表的英国哲学家罗素，在20世纪20年代，就指出西方文明已经病入膏肓。 [17] 而且其病症，都与作为其基础的近代启蒙理性主义哲学的价值观念有关！
西方哲学的内在困境，在1987年出版的《哲学之后——终结还是转化？》 [18] 一书中得到了非常集中而且明确的表达。这本几乎囊括了当时欧美最具影响力的哲学家的文集，正如其标题所示，反映了西方哲学对自身状况的思考：哲学是走到了尽头，还是面临着某种深刻的转化？该书的编者在序言里指出，随着科学的发展把哲学作为“自然之镜”的地位挤到了边缘，（西方）哲学自身存在的合法性受到了质疑。哲学本身的发展已经揭示，作为世界的客观反映的知识是个美丽的幻想，因为人们不可能面对没有经过任何主体框架过滤的、纯客观的认识材料。认识的主体不是站在世界之外的、脱离了任何背景的中立观察者，而是本身就是这个世界的构成部分的、有血有肉的人。不存在超然物外的理性主体。人的无意识、前概念、与身体密不可分的情感因素等非理性的各个方面，以及社会、历史、文化等变量，都对理智和认识产生无法避免的影响。如果忽视了人的身体，就没法理解人的心灵，脱离了实践就没法理解理论，脱离了生活方式和语言系统就没法理解人这个主体。编者指出，虽然这本书所选取的哲学家们各有自己的特殊观点，但他们都意识到，从康德以来的对普遍理性的信念必须让位于对各种语言和生活方式的不可通约性的认识，让位于对各种真理、论证、合理性的概念都没法脱离地域性的特点的认识。他们也大都认为，必须用经验取代先验，用可错性取代确定性，用历史的和文化的可变性取代永恒，用多样取代统一。20世纪中叶，不少西方哲学家们曾经认为，哲学的合适场所和功能是清理语义的本源，为思维提供一种严格清晰的理想语言。但是正如此书的编者所指出的，语言哲学的兴起并没有给哲学提供天堂般的栖身之所。日常语言的复杂性、生活世界中的实践及约定俗成的背景等等，促使后期维特根斯坦对哲学做了诊疗式的告别和海德格尔的更加极端的超越。虽然这些哲学家对哲学的未来趋向有不同的意见，但他们都意识到，语言也必须在各种具体运用（包括政治的、文学的、论辩的运用）当中来进行理解。基于这种基本认识，哈贝马斯要求对哲学进行扬弃，将它变成一种社会批评的方式；伽达默尔和利科建议把哲学变成哲学释义学；戴维森（Donald Davidson）和达米特（Micheal Dummitt）主张将哲学变成关于语义的学问；麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）和布鲁门伯格等则要求将哲学变成哲学历史学；罗蒂和德里达干脆就提出要进入一个“后哲学的时代”，认为柏拉图以来的哲学传统已经超过了它的有效期。
虽然那本书很少涉及西方主流哲学在社会、经济和政治领域所面临的困境，而且也完全没有包括任何来自非西方哲学的声音，但它集中探讨的语言哲学、认识论、形而上学等，正是西方哲学的核心地带，而且这些地带也正是西方哲学里最保守和最难以突破的地带。在这个意义上，该书是从根子上探讨了西方哲学所面临的困境。这种状况当然也意味着一个旧秩序的动摇所显示的真空。西方后现代哲学对大写的“真理”的怀疑以及对真理的追求背后所隐藏着的权力较量的揭露（如尼采、福柯、利奥塔、德里达），对解构西方近代理性主义的神话和开拓对“他者”的承认，起了积极的作用。
但是同时，它也导致了后现代西方哲学“对任何一致、调解、和谐、总体性、全局性和统一的抱负的深度怀疑、抵触和讥讽” [19] 。它所导致的相对主义，引起了道德虚无主义的普遍流行。多元性正在变为不仅仅是对我们的存在状况的描述，而且是取代对话的终止符号。将“他者”的原则推向绝对化的利奥塔自己也承认，它导致一种危险，即迅速扩展的信息网络的恐怖式的统治会把一切都纳入其可操作性原则之下。 [20] 另一方面，作为对虚无主义的反弹，宗教极端主义和原教旨主义开始盛行。既然笛卡尔和休谟的怀疑论从原来的否定教条和盲目迷信的积极力量，转变成了否定一切的消极因素，那么，它就反过来被用来证明盲目信仰的合理性。既然康德的绝对命令也从对人的理性主体价值的肯定，转变成了对多元性的压抑和理性的专制，那么反理性的原教旨主义也可以打着拒斥康德的旗帜，为宗教极端主义张目。既然多元性是无法统一的，既然我们都不可避免地根植于自己的文化、信仰的背景之中，那么种族中心主义或者别的什么中心主义也成为理所当然、无可非议的了。
在缺乏其他资源的情况下，对来自相对主义和原教旨主义双重威胁的回应，就往往表现为维护原有传统的惰性。前些年出现在网上的一篇美国罗格斯大学（Rutgers University）哲学系教授杰森·斯坦利（Jason Stanley）的文章《哲学的危机》说道：现在“哲学家们关心的问题好像都老掉了牙，又矫揉造作。他们喋喋不休地争论的问题看上去与当代世界所面临的威胁和解决方案脱了节。它那学究气的方法似乎专门设计出来为了让人望而生畏，而不是引人入胜的。……哲学家们似乎与现实生活越来越远，成了旁观者，而且不是旁观生活，是旁观那个抽象的、与生活无关的大概念的世界” [21] 。那么作者是不是提出应该让哲学关注现实，应该有所改变呢？恰恰相反。他说，目前哲学的这种状况丝毫没有问题。因为哲学本来就是对永恒的问题的纯思辨，不管这些问题和生活是否相关！不仅如此，作者还指责那些自以为可以成为与包括其他社会、文化、国家、宗教、性别和种族在内的“陌生的团体”沟通的人文学者对哲学不尊重！这则网上的短文，确实反映了不少西方哲学学者的心态。一方面他们感觉到了自己所从事的教学与研究，无论从其关心的问题还是使用的方法，都陈旧了，与现实脱节了，其事业的合法性成了问题，有进行辩护的需要了。这是一种没有安全感的表现。另一方面，他们又习惯于传统的象牙塔所提供的那种封闭状态，看不到其他文化的哲学资源所能够带来的活力。在这一点上，他们远不如早年的罗素、杜威（John Dewey）等等。这个现象很像库恩所描绘的科学范式变换之前一个旧范式的守护者在面临危机时的典型表现。
但是，正如中国哲学的危机实际上有深刻的经济和政治背景，西方哲学如果没有来自实际生活层面的压力，哪怕其内部出现很多问题，它总体上还依然会基本保持现状，依靠惯性生存下去。虽然有些西方哲学家也注意到了哲学与生活脱节的问题，如美国著名哲学家罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）在1989年出版的《经过省察的生活：哲学沉思录》，就试图摆脱分析哲学聚焦语言分析而脱离生活的大势，探索一种以人类生活为中心的智慧理念，但许许多多的人还继续着他们的“永恒的”游戏，继续培养着相对主义和虚无主义，而对实际生活几乎没有积极的贡献。但实际生活层面已经有太多的现象迫使我们予以严重的关注。当今世界科技的高度发展与近代西方的哲学观念有关，这个世界的环境生态危机、金融危机、宗教冲突、高危流行病的出现，也同样都与近代西方的哲学观念有关。正是在近代西方哲学观念的影响下，自然界成了没有内在意义的、任人摆控的对象，人类的进步被等同于经济的发展和消费水平的提高，权利的意识遮蔽了义务……事实是，任何哲学的观念，都会影响我们看待世界的方式和我们的生活方式。当代世界的危机，有许多是不可逆转的。随着人类掌握的科技力量的迅速发展，人类离毁灭自身的危险也越近。人类现实的生存状态告诉我们，我们没有用不完的时间可以永远地沉迷于永恒的哲学游戏当中。
确实，尽管有后现代主义的挑战，近代发展起来的启蒙理性还是在西方哲学界占据着主导的地位。中国哲学近年来在西方所获得的影响的扩展，还主要来自于所谓“政治正确”运动，而不是来自于后现代主义的影响，不是来自于要真诚地与其他文化进行交流，从中汲取新的资源来帮助西方现代主义摆脱困境的要求。正是因此，才有了前两年美国那个小范围的关于“中国哲学的危机”的讨论。但是，严格说来，这也反映了西方哲学的合法性危机，或者是哈贝马斯所说的那种西方世界的“文化的困乏”（cultural exhaustion）。在西方世界继续占据着物质强势的时候，这种画地为牢可以维持下去。但一旦外部的条件开始消失，其内在的困境就会日益显露。面对这种情况，西方哲学保持自身合法性的最好途径，就是通过与其他文化中的哲学资源和它自己源头上的资源进行对话，从而实现其自身的创造性转化。
西方后现代思潮所做的工作主要是从理论的根本上动摇了近代启蒙理性的权威。这个工作的主流是解构性的，是“破”。在建构方面，也就是在“立”的方面，也出现了一些可贵的努力。20世纪在西方出现了若干以行为或实践为关注中心的哲学潮流，如践行学（praxiology）、行为理论（action theory）和实用主义等。引领这些潮流的学者们在开拓人类实践行为的哲学研究方面做了不少工作。他们的注重实践的倾向确实与中国传统哲学的倾向比较接近。李泽厚也把中国哲学所体现的理性称作“实践理性”。
“Praxiology”一词对许多英美哲学界的人来说比较生疏，甚至很多研究实用主义的人都没有听说过它。这个概念一般认为是由法国哲学家和社会学家艾思比纳斯（Alfred Espinas）在1897年发表的《技术的起源》（ Les Origines de la technologie ）中提出的。艾思比纳斯用它作为对人的行为研究的总称，其地位相当于“认识论”之作为对人类知识的研究的总称。后来波兰学者柯塔宾斯基（Tadeusz Kotarbiński）将其称为“实践行为学”（praxticality of actions），与“幸福学”（felicitology）及严格意义上的“伦理学”（ethics）并列，作为研究人类行为的三大学科。实践行为学是“研究人类行为的有效性的科学” [22] ，幸福学是研究包括效用主义（utilitarianism，或称功利主义）在内的有关某一行为是否导致幸福人生的科学，而伦理学则研究可耻与崇高，及“那些义务论伦理学所谓的普世行为准则” [23] 。践行学的另一个重要奠基人是奥地利学者路德维希·冯·米塞斯（Ludwig von Mises），其主要研究领域是经济学。柯塔宾斯基和冯·米塞斯在1937年8月巴黎的第九届世界哲学大会上做的报告里都承认他们的理论源于法国的践行学。从这些源流来看，践行学总的说来是把人类实践行为研究作为哲学和社会科学的一个分支。它所涉及的题目包括一些有哲学特征的问题，比如怎么去定义“行为”，“行为”和“事件”的区别何在，行为由哪些要素构成，什么是“工具”，“工具”和“技术”的区别在哪里，等等，但更多的是社会科学的问题，如高效行为或优异表现的构成因素是哪些，什么是高效的团队行为，等等，以及更加具体的行为指南研究，如怎么做出明智的决断，如何对付微妙和复杂多变的环境，解决困境的各种模式，等等。这些问题的目标大致可归为两个，一是要达到对人类行为的更深的理解和合理的理论解释，另一个目标是提供导致有效行为的方法论准则。 [24]
与践行学十分相近的是在分析哲学中松散地称作“行为理论”或“行为哲学”（philosophy of action）的领域。其主要代表人物有维特根斯坦、冯·赖特（G. H. von Wright）、安斯康姆（G. E. M. Anscombe）、贝内特（Jonathan Bennett）、戴维森、塞尔（John Searle）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）和理查德·泰勒（Richard Taylor）等。它虽然与源于法国的践行学没有明显的渊源关系，但其关心的内容却和践行学有相当程度的重合。这些哲学家多从两个角度研究人类行为：一是从本体论的角度，研究心智（mind）、因果、自由意志、事件和行为的区别，等等；另一个是将本体论方面的研究成果应用到伦理学和法哲学中，探讨作为道德主体的人所应负责的行为必须具有的各种条件。在方法论上，它比践行学更多地采用分析哲学的方法，而较少社会科学的色彩。
虽然实用主义和践行学、行为理论都属于实践哲学一脉，不幸的是它们之间极少沟通交流。在一本题为《践行学与实用主义》（ Praxiology and Pragmatism ）的论文集的编者按里，沃伊切赫·格斯帕斯基（Wojciech W. Gasparski）写道：“在此之前，既没有来自实用主义方面的对践行学的动向的反应，也没有来自践行学者的对实用主义所提出的课题的反应。” [25] 他希望这本论文集可以成为双方“成功地互补”的机会。但令人奇怪和失望的是，在这本文集里，那两条“支流”仅仅是并排地列在了一起，两组论文之间几乎没有任何互相征引或批评。在我看来，实用主义与践行学和行为理论的区别主要在于这样一点：实用主义是一种注重实用效果的理论 倾向 ，而践行学和行为理论则是把人类行为及其相关问题作为研究对象的 学科 。比如说，实用主义者皮尔士（Charles Peirce）认为逻辑学的意义和价值就在于它指导人的行为，而柯塔宾斯基则认为逻辑是人的行为的“语法”本身，是可以通过研究人的行为来发现的。将逻辑当作行为的语法，逻辑就成了科学发现的对象；而将逻辑当成指导原则，那么它就不是科学发现的对象，而是要通过行为的效用来做出评价的方法了。这里，从研究的对象来说，两者都是在讨论逻辑。可是皮尔士的结论更多地反映了他的哲学理论取向，而柯塔宾斯基的结论则更多地显示了他想客观地描述他所研究的对象。
由于实用主义是一种理论取向而不是一个学科，所以它的影响扩散到了哲学的各个分支领域当中，对当代科学哲学、社会政治哲学、伦理学（如环境伦理学、生命伦理学）等转向关注现实和关注效用起了很大的作用。而践行学或行为理论由于是学科领域，所以就较多地只是被看作和其他哲学领域并列的一支。事实上，后者迄今为止最骄人的成就不是在哲学上，而是被应用到特殊社会科学中去，例如经济学、社会学、人类学、政治学、心理学、人工智能、语言学等方面。
我这里并不是要列举当代在广义上可以看作实践哲学的所有思想。如果要把重视实践的哲学思想都列上，就至少还要提到马克思主义、存在主义、尼采哲学等等。
这些潮流对西方近代理性主义造成了有力的冲击。遗憾的是，在关注人类行为及其效果的同时，这些潮流对作为行为者的人本身未能给予足够的重视。这个情形有点像是在德性伦理学重新得到注意以前的伦理学界。有很长一段时期，伦理学的注意力都放在了研究人的伦理行为上，而伦理行为者本身则只是被看作对各种行为做出选择的主体。践行学和行为理论所关注的种种课题，大多是行为本身的特点和性质，很少有涉及主体本身转化的内容，似乎唯一导致人类行为的就是主体的抉择。实际生活经验告诉我们，人的行为只在一定程度上由个人的抉择所决定。大部分的“抉择”甚至在能够抉择的范围明确化以前就已经由包括各种社会关系在内的生活环境和主体本身的素养所决定了。一个人的个性、能力、情感、人际关系，以及长期的生活习惯和教养的背景等都规定了他的抉择范围。在这一点上，后期维特根斯坦和查尔斯·泰勒可以说是个例外。泰勒结合了海德格尔、梅洛–庞蒂等有关身体的理论，将我们对实在的“反映”式的认识放在了“非反映”的知识的背景下来理解，对现实的人生做出了更加符合实际的描述。在《规则的遵从》（“To Follow a Rule”）一文中，泰勒从维特根斯坦在《哲学研究》里所提出的一个命题出发，对“理智化”了的行为主体提出了疑问。按照理智化的行为主体概念，人在遵从规则的时候，必须对所遵从的规则有清楚的意识，而且脑子里有一套清楚的关于如何才是遵从规则的命题。维特根斯坦认为并非如此。他指出在遵从规则的时候，主体所具有的，是一个理解的“背景”（background）、一种“生活方式”（form of life）。对规则的遵从是一个实践行为，而不是理智的推论。泰勒指出，这实际上是体认之知（embodied understanding），即习惯、倾向、技能等。 [26] 但是他和海德格尔及梅洛–庞蒂对于这种“背景”的改造或“生活方式”的修炼却依然缺乏关注。
实用主义的一般特点是注重理论和语言的效果或实用性，但是在缺乏“功夫”这样一个概念的情况下，尽管实用主义哲学家们也屡屡提及实践主体的重要性，他们所说的“效果”和“实用”却总是难以与实践主体的修炼产生关联。和其他实用主义者如皮尔士、詹姆斯（William James）相比，杜威和米德（Herbert Mead）更重视行为主体的转化问题（比如杜威对于教育哲学的强调和米德对于人的态度的重视）。美中不足的是，杜威依然将他的哲学称为“工具主义”（instrumentalism），或更恰切地说是“设备主义”。“设备”之外在于主体并仅仅为主体所用的特点，决定了将这个概念作为核心的理论对于处理主体转化这个问题，存在着先天不足的毛病。 [27] 而米德对“我”的两重意义（“I”和“me”）的分析，依然是从描述事实的角度，而不是从指导行为的角度展开的。
当然，西方语言中也有和“功夫”相近的概念，而且这些概念也可能发挥与功夫概念相近的作用。可是如果没有一个足够新的概念的冲击，它们也很容易被原来的框架所束缚。这一点在对西方主流哲学做出激烈批判的后现代思想家那里也有表现，比如福柯在他的后期思想中非常强调人生艺术和“自我的技术”（technique de soi）。所谓“自我的技术”，即通过对包括交友、言说、恋爱、婚姻、社会政治活动等活动在内的人类生活的各个领域的关照、关怀，去不断超越既有的自我，完成作为主体的自身的确立和构建，实现自身的自由。这种生存的美学是对前面所讨论的两个局限的突破，与中国传统的功夫论非常接近，以至于何乏笔（Fabian Heubel）干脆就把福柯的“自我的技术”翻译成“工夫”。但“技术”一词在日常语言中早已被看作和主体没有内在关系的、仅仅被主体“运用”的技巧和工具。也许正是由于这种观念的限制，他所说的主体的改造，也主要是摆脱传统主体性原则（即作为知识、权力和道德的主体）的束缚，恢复人之为具有绝对独立意志，敢于和善于满足自身的个人。这样的主体追求的是能够宰制欲望，而不是净化欲望，经过修炼来使欲望达到转化和升华。
近年来，阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）和玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）创导了一个叫作“能力取向”（capability approach）的理论，并参与发起了一个“人类发展与能力学会”（Human Development and Capability Association）。尽管“能力”和“功夫”的核心含义之一（功力）很接近，但是一进入到具体内容，就可以发现他们的“能力取向”强调的“能力”和儒家功夫所要培养的能力有很大的不同。他们说的能力是健康状况、经济实力、自然状态等，而且他们关心的是如何从经济上和政治体制上为人的生活和发展提供条件，而不是个人当如何通过修炼来培养其能力。也许还是由于西方近代哲学将人仅仅理解为自由意志的主体，使“能力”这个虽然很接近于“功夫”的概念，依然未能带出主体修炼的层面来。
西方哲学里与功夫概念最为接近的，恐怕是亚里士多德的 arête （德性）概念了。 arête 与其说是现在通常所说的道德品质，不如说是能够导致好的功用的倾向或者习惯（excellence in function），用功夫的语言，可以说就是功力。亚氏的伦理德性（ ethike arête ）作为“习惯”，当然也指向它所需要的时间和努力（工夫），而其集中表现为“中庸”（虽然它与儒家的“中庸”在具体内容上只有部分的重合）则显示出功法的一面。如果我们能将这一德性概念从亚氏的目的论形上学中解脱出来，那么它也可以被看作需要在具体的关系、情境当中被调整、规定和创造的功夫，而不只是以主体本身的本质所规定的、等待实现的潜能或目标。换句话说，就是亚氏的德性可以被理解为具体的“善于”，而不是抽象的、为个体的本质所事先规定的“善”本身。但即便如此，德性与功夫似乎还是有区别。例如“于某处下工夫”里面的“工夫”和“集义的功夫”“思诚的功夫”等作为功法来用的“功夫”，就没法用“德性”一词来替换。这意味着功夫的概念比德性更加丰富。虽然中国古代的“德”接近于亚氏的 arête ，但为何宋明儒者于“德”字外再要另用“功夫”概念？从这些研究中找到的功夫与 arête 的区别，将更能揭示功夫概念能给予我们的独特启示。