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中国传统上有没有哲学的问题，被称作“中国哲学的合法性”问题，从20世纪初以来，长期困扰着中国学界。 [2] 尽管在许多人看来这个问题已经过时，但是中国哲学的现状在相当程度上是被此问题所纠缠的时代的产物，只有通过对它的理解，才能明白中国哲学的今天。这就像近代西方哲学虽然已经被当代的种种哲学思潮所取代，但却依然是理解当代西方哲学所必不可少的基础一样。而且，这个问题像一个没有彻底治愈的慢性病，其后遗症状会不时地出现，要彻底治愈并且保证中国哲学的健康发展，还需要去其病根，以免被其纠缠而入歧途。我们对功夫论与哲学的关系的考察，正需要先对何为哲学，以及在什么意义上我们说有“中国哲学”，有一个比较清楚的认识。 [3]
或许在哲学圈外的人看来，中国哲学的合法性问题显得很奇怪。中国古代的诸子百家，难道不是哲学？这样一个问题难道还需要争论吗？但是对于20世纪初的中国学者来说，这却是一个不得不面对的门槛。在19世纪到20世纪之交的中国，“哲学”还是一个非常新的概念。在此之前的17—18世纪，西方传教士把中国春秋战国诸子的思想称为philosophy介绍到欧洲，而中国学者把西方的philosophy，如亚里士多德的著作，称为“穷理格物”之学、“性理学”，或者“理学”。直到1873年，日本学者西周（1829 —1887）才第一个借用了古汉语当中的“哲”字，冠之于“学”，创造了“哲学”这个词，来作为对西语philosophy的翻译。但作为翻译，哲学首先指称的当然是西方在philosophy这个概念之下形成的学术体系。这个体系之与中国传统思想学术体系的巨大差异，把中国传统上有没有哲学的问题摆到了中国学者的面前。首创“哲学”一词来翻译philosophy的日本学者西周就特别声明，他选用这个词的用意就是要“将它与东方的儒学相区别” [4] 。如果说17 —19世纪初的西方传教士们对中国传统思想还是总体上求同，希望找到共通之处，甚至还谦虚地在中国传统哲学当中寻找他们所缺乏的养料的话，那么到了19世纪后期，西方的物质强势已经使学术界的总体倾向也发生了变化。在近现代转折时期的中国，西学对中国传统思想和学术体系造成了巨大的冲击。面对在物质强势的伴随下以正确和先进的面貌进入中国的西学系统，中国传统思想和学术体系成了需要被批判和抛弃的绊脚石，成了“五四”时期的新文化运动所要打倒的对象，或者即便不是如此，也成了“一半断烂、一半庞杂” [5] 的“国故”。其中有些内容或许可以经过整理翻新，归在西学的框架之下而予以利用（如胡适与冯友兰们所做的工作），剩下的一大堆与现实生活已经没有关系，应该“整理”一下，与博物馆里的青铜器和竹简放在一起。
在那样的情势下，似乎传统中国思想能不能归到“哲学”的名下，就成了它能不能继续生存、有没有合法性的关键。“合法性”一词在英文当中是“legitimacy”，常常被用来指称“合法婚生”子女，以区别于法律承认的婚姻以外的“非婚生”（illegitimate）子女。所以“中国哲学的合法性”问题这个提法本身就带有一种能不能被西方“哲学”这个家庭领养以获得其“姓氏”冠名权的那种羞辱。其实同样的情况也存在于“宗教”和“科学”的领域。中国的儒家思想是不是宗教？中国传统上解释自然界的那套体系算不算科学？在那些问题上，西学的词语似乎也都一度成了判断中国文化的标准。
当然，中国传统思想当中不乏可以与西方哲学匹配的内容。近百年来，由于从胡适和冯友兰等开始的一代代中国学者的努力，“中国哲学”这个概念已经广为流传，在很多场合成了中国传统思想的代名词。但由于这两个体系的基本取向有很大的不同，在最能体现中国传统思想特点的方面，也就是功夫论的方面，却出现了一个深刻的悖论：中国传统思想越是被看作哲学，就越显得薄弱乃至荒诞，因为这种努力的“成功”恰恰建立在遮蔽它本身的特点之上。好比“飞流直下三千尺”这句诗被放在实证科学的框架当中，当作对庐山瀑布的客观描述来评价，那么其诗意的夸张恰恰会被作为缺点而首先受到批评和修改。人们越是习惯于用西方哲学概念体系来诠释中国传统思想，中国传统思想的核心内容也就越是被遮蔽和贬低。中国传统思想的哲学化过程也就因此而成了其自身失落的过程。如比利时汉学家戴卡琳（Carine Defoort）所说，诸子之学被接受为哲学的同时，也是这个传统的终结。“中国哲学似乎因其诞生而告死亡。” [6] 而如果像有些学者所坚持的那样拒绝使用西方哲学的术语和框架去解读中国传统思想，其结果就是只能使中国传统思想的研究游弋在现代学术框架之外，被当作是半宗教半伦理的说教，以“思想史”或者“智慧文学”的形式，在地域文化研究领域中置身。
如果说从19—20世纪之交以来大概有一个世纪之久的时间，中国传统思想除非被接受为哲学，否则就不能作为活的、继续发展的传统存在，那么近年来中国在经济上的发展已经从根本上改变了“中国哲学的合法性”问题产生的历史背景。“中国也能说不”从一种置气的情绪反弹而变为更有底气的不屑。有两个现象体现了这个重要的转折。一是中国高校纷纷建立国学院、儒学院、中国传统文化研究中心等等。这些院系机构与哲学院、哲学系并驾齐驱，搞得风生水起。二是西方哲学相对受到冷落。不论是在国学的牌子底下还是在中国哲学的牌子底下，中国哲学的学者们到处受邀演讲开班，而西哲方面却“门前冷落鞍马稀”。与这两个现象相应的是两种心态，一是以为现在中国传统思想已经无须再在“哲学”下面生存，它完全可以以“国学”的形态更好地复兴。另一种是心安理得地在哲学的牌子下面做中国思想史，似乎任何质疑中国哲学存在的，只是愚昧无知，或者是还生活在西方文化霸权主义的阴影底下没有走出来。无论是哪一种，都认为把“中国哲学的合法性”问题再翻出来已经没有意义，认为该问题已经成为“伪问题”了。
“国学”所代表的以本土观念和方式来解读本土文化的方向，对于防止本土观念被外来文化观念所曲解是有帮助的，但是它也极易导致自我封闭，退出全球学术对话的倾向。社会现实的改变，并不等于学术本身内在问题的解决。毕竟从原始的命名来看，“哲学”一词是对philosophy的翻译，而在希腊语中philos-sophia意为“爱理性智慧”。西方哲学在冠名上的优先意味着哲学必然是注重理性智慧的学问。在这样一个“名”底下，注重实践智慧或者功夫修炼的中国传统思想总还是有不合适的感觉。也正因此，直到今天为止，中国哲学在西方的地位与它自身的丰富性相比依然极其不相称。在北美，中国哲学领域的学者大多是在二三流的大学里。顶级高校的哲学系中几乎没有中国哲学的位置。2008年的一则研究报告列举了许多相关数据，例如，美国和加拿大所有有博士学位项目的哲学系中，仅有3位中国哲学方面的学者，而在同样的这些哲学系里，共有99名康德学者和58名西欧中世纪哲学的学者，其比例分别是1 ∶ 33和1 ∶ 19。 [7]
这种情况不能仅仅看作是西方人对中国传统哲学的无知和傲慢，也不能期待仅仅用“政治正确”的方式来解决。其中内在的学术问题还是需要从学术上解决。要走出以上那个怪圈，关键是理解“名”的可塑性。用儒家的说法，即“正名”的可能和必要。从这一点出发可以看到，除了以上所提到的对待所谓“中国哲学的合法性”问题的那三种基本态度，即（1）抛弃自己的特点，接受西方哲学范式的招安而取得一个合法番号的态度，（2）游离在哲学之外，以国学之类的名目自行安营扎寨、闭关称王的态度，（3）简单地拿来哲学的番号为我所用，将不同意见简单归结为西方文化之傲慢与偏见的态度，还有一种可能的态度，那就是（4）对原有的西方哲学范式提出质疑和改造。如果一顶帽子戴着不合适，我们不应该削尖脑袋去适应帽子，也不一定要抛弃那帽子，或者将就顶着那新帽子过活，等着大家都来适应那尴尬。我们可以参照脑袋来修改那帽子。如果一种号称“爱智慧”的学问在崇尚理性智慧的同时漠视或轻视了实践智慧，那么需要修正的是这个学问，而不是智慧。换句话说，中国哲学需要完成一个从争取合法性到成为立法者的转变。
概念与专名不同，并不是一经创立其意义就永远不变的。各种概念在历史上发生演变的情况比比皆是，非常自然。托马斯·库恩（Thomas Kuhn）关于科学范式变更的讨论清楚地表明，科学这个概念也经历了多次演变。尽管各种科学范式之间缺乏可通约性，但这不妨碍我们把它们都看作是人类求知的科学活动。人们没有因为近代科学与亚里士多德的科学是不同的范式，而挑战近代科学的合法性。维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）提出过“家族相似”的理论，认为一个类名词所指称的东西，其实并没有一个共同的本质；它们之间只有某种家族的相似，好比一个人的眼睛和他的哥哥相像，而他的鼻子又和他的妹妹相像，但他们兄妹之间并没有一个共同的特征。如果从家族历代遗传的情况看更是如此。从曾祖到曾孙四代人就可能形成巨大的变化。西方哲学的内部也像家族相似一般，具有各种非常不同的形态，很难说有一个统一的定义。法国哲学家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）在20世纪80年代出版的《作为精神修炼的古代哲学》（ Exercices spirituels et philosophie antique ）及其90年代问世的英文版《作为生活方式的哲学》（ Philosophy as a Way of Life ）在西方哲学界引起了广泛的注意。此书通过对古希腊罗马哲学的考察，指出西方哲学在其源头上是一种精神的修炼，是生活的方式，而不是今天理解的那样，是纯粹的理论论说。作为精神修炼和生活方式的哲学，主要是塑造（form）学习哲学的人，培养人的素质和生活的倾向，而不只是给人添加一些知识（inform）。成为一个柏拉图主义者或者斯多葛主义者，不仅意味着在理论上接受他们的观点，而且像宗教上的皈依那样，意味着接受他们的生活方式。脱离了人的德行修养而进行论说的人，在古代属于“论辩家”或者“智者”之流，而不是哲学家。哲学是对智慧的热爱。在希腊语里，哲学（philosophy）是由爱（philos）和智慧（sophia）两个词合并而成。那些只接受理论观念的人所爱的不是智慧，而只是词语，所以恰当地说，应该称之为“学问家”（philologia）。
英国学者安东尼·朗（Anthony A. Long）也指出，古希腊的伦理学实际上是“生活的艺术”。斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派伦理学的核心主张，是人可以自我塑造、自我完成。西塞罗把哲学称作为“生活的技艺”（ars vitae） [8] ，而其雏形则可以回溯到苏格拉底和智者那里。伊壁鸠鲁说：“哲学家如果不能给人类灵魂的苦难提供医治，那么他的言辞就是空洞的。” [9]
这个传统在近代西方式微了（虽然没有完全消失）。部分地由于古希腊罗马哲学所说的“生活的方式”和“生活的艺术”主要是指理性的精神修炼，而不是像中国哲学传统所追求的整个身心的修炼。西方传统当中为了厘清不同的生活方式而运用的理论论说，包括概念的创造和分析、命题的形成和演绎、理论的构建和辩护，以及为了这些而制定的逻辑规则，成了一个独立自存的学术体系，逐渐异化成了脱离生活的学院哲学，存在于书本、刊物、会场和教室当中。 [10] 在美国的书店里，哲学书籍属于学术类，是为学者准备的。对于寻找生活智慧的人，专门有另外一类书，叫作“智慧文字”（wisdom literature），那里是各种生活格言，自助式的精神疗法。属于“东方智慧”的老子《道德经》、古印度《吠陀经》、孔子《论语》等等，就经常被配上了具有东方神秘色彩的插图而陈列其中。
阿多和安东尼·朗的观点得到了广泛的呼应。在西方，近代以来成为主流的纯理智主义早已按照自己设定的框架打扮改造了古希腊罗马哲学，以至于在通行的哲学史著作当中和哲学史课堂上已经很难找到那个精神修炼层面的痕迹。人们兴奋地在阿多和安东尼·朗的著作当中重新找到了西方哲学的源头活水。对西方纯理智主义倾向持批评态度的学者，更是从他们的著作里找到了依据，可以理直气壮地对哲学的现状提出批评。他们的著作也为从事中国哲学的学者提供了有力的支持。虽然阿多与安东尼·朗从未提及过中国哲学，但他们所揭示的古代西方哲学本源与中国传统哲学之注重修炼践行的取向确实有异曲同工之妙。能够从西方哲学里找到相似的资源，这似乎为中国哲学的“合法性”提供了一个更为正面的依据：如果连柏拉图和亚里士多德那样西方哲学的正统祖师都是把哲学当作生活之道，而不是脱离生活的理论论说，那中国传统思想当然也就名正言顺地应该被称为哲学了。
但严格说来，仅仅从“西方哲学在源头上也是功夫哲学”这个角度去看待中国传统功夫论的价值，与“连外国人都翘起大拇指说OK”之类的自诩没有根本的两样，依然是以“西方”的认可作为评价的标准。而以“家族相似”的标准去最大限度地放宽“哲学”概念的做法虽然能够有更大的包容性，但毕竟也需要有个限度，否则最终任何事物都可能为某种遥远的“家族相似”所连接。
问题本身要求我们不仅考虑“哲学是什么”，而且考虑“哲学应该是什么”。让我们回到阿多的“作为生活方式的哲学”这个问题上来做一些进一步的思考。阿多通过他对古希腊罗马哲学的研究，指出西方古代哲学并不像今天这样是纯理论的论说，而是一种生活方式。但是，什么是作为生活方式的哲学？他是指哲学 是 生活的方式， 而不是 抽象的理论或论著活动，还是在说哲学“ 不仅仅 存在于认知的层面， 而且也 存在于自我和存在的层面” [11] ？这两者显然很不一样。对于现代人来说，后者就比较容易接受。为了克服哲学界唯理智主义的倾向，需要重申生活本身的根本性，让哲学与现实生活有更紧密的结合。但阿多指出，在古代希腊罗马，哲学也可以 是 生活的方式， 而不涉及 理论的思辨活动。他说，在古代西方哲学里，
每个按照克利西普斯或伊壁鸠鲁的观念生活的人，在任何意义上都和克利西普斯或伊壁鸠鲁一样毫不逊色地是哲学家。像乌提卡的卡陀那样的政治家，虽然没有写过或教授过任何东西，但由于他的生活是彻头彻尾的斯多葛学派的方式，所以他被看作是哲学家，甚至圣人。 [12]
对于斯多葛学派来说，哲学的那些分支，例如物理学、伦理学、逻辑学，实际上都不是哲学本身的组成部分，而是哲学理论的组成部分。哲学本身，也就是作为生活方式的哲学，不再是各个部分组成的理论，而是作为一体的行为，它在于用逻辑的、物理的、伦理的方式去生活。在这里，我们不再研究逻辑理论，即如何更好地去思想和论述的理论，我们只是很好地思想和论述。我们不再研究有关物质世界的理论，而是对宇宙进行反思。我们不再将道德行为理论化，而是以正确的和正义的方式去行为。 [13]
无论对古希腊人来说是不是真的，这样的观念在今天很难为人接受。一个按照佛教的基本教义去生活的人，即便他不研究佛教理论，我们还是称其为佛教徒，一个据仁由义循礼的人，即便不从事儒学研究，也还是儒者，但人们不会将他们称为佛教哲学家或者儒家哲学家，因为今天的哲学概念已经与理论思辨密不可分。确实，我们有时会讲，事实上每个人不管他自己意识到还是没意识到，都是在按照一定的哲学世界观生活，但不能因此就说人人都是哲学家。因为我们已经习惯于把“哲学家”的称号给予那些把哲学世界观以理论概念的形式表达出来并加以研究的人。
然而，细审哲学概念的这一变化，我们发现当哲学越来越把理论思辨作为自己的特点的同时，它也产生了一种“理性的自恋”，即越来越走向把理论和命题思辨当作哲学的对象与目标。在它前行的路上，实践智慧不但不再作为哲学本身，而且渐渐不再作为哲学思考的对象，也不再作为哲学思考的视角。如果说把理论思辨作为哲学的特点是个进步，那么将实践智慧排除在哲学思考的对象范围之外就是一个极其不幸的错误了。
类似的情况在中国思想史上也存在。宋儒为回应佛老的挑战，刻意发展其形上的心性天理学说，由此也造成了与活泼具体的人生的脱节。陆象山和王阳明的心学在很大程度上正是对这一倾向的纠正。当代儒学的诸多“本体论”，从李泽厚的“情本体论”到陈来的“仁学本体论”再到杨国荣的“事本体论”和安乐哲（Roger Ames）、罗思文（Henry Rosemont, Jr.）的“关系本体论”，若得不到恰当的解读，也都可能产生为理论而理论、重理论轻践行、脱离生活实践那样的危险。以安乐哲与罗思文为例，他们认为古代中国哲学家与他们同时代的古希腊以及亚伯拉罕传统的先哲们相比，是非常不同意义上的老师。中国的先师们并不那么关注对世界的客观描述和相应知识的传授，他们更关注的是探讨怎样在这个世界上生活。 [14] 但是他们同时又浓墨重彩地强调儒家的形上学是关系性和过程性的，而非实体论的。后者如果被当作纯粹的关于实存世界的一套理论，很容易让人误以为儒家学说的核心在于它提供了一套与“物/本质的本体论”相对立的“过程/关系本体论”，而《论语》当中的敬德修身的内容反而因此难以进入读者的视线。郝大维（David Hall）与安乐哲的英译《中庸》也有同样的问题，其中关于修身的指导层面也容易被他们对形上学的强调所遮蔽。 [15] 从儒家功夫哲学的角度来看，形上学观念的根本意义不在于它提供了世界是什么的理论解释，而在于那种理论解释为人的生活态度提供了观念基础。如果认为儒家哲学的核心也是在回答世界的本体是什么的问题，就离开了儒家学说的本意，走向了近代西方主流哲学的方向。
概而言之，我们所需要的一种积极的进路，恰恰是强调在理智主义化过程当中被遗忘和抛弃的那个功夫的层面，将其重新引入哲学。这绝不是要以非理性的实践去取代理性的哲学思维，而是要拓展理性思维的对象，拓宽那本来属于西方的、狭隘的“哲学”概念，通过使中国传统思想的资源与西方主流哲学碰撞和互动，展示中国传统思想中的丰富意蕴，发展哲学本身。如果说“反向格义”指的是用外来的术语和框架来诠释中国本土的思想，在那里中国传统哲学是“被格义”的对象，处在被动的地位，而以前用中国的传统话语框架去解读印度传来的佛学是正向格义，那么我们这里所做的是第三种，即双向格义，让中国传统思想与西方哲学“互格”，进行相互的碰撞和互动。我们不能仅以中释中，或者以西释中，也不能仅以中释西，而要进入中西互释。它既包含借鉴西方哲学的方法范畴以梳理中国传统思想的概念和逻辑，也包含以中国传统思想的资源去批判和丰富当代主流哲学，参与当代哲学的建构，参与哲学的“立法”。这里“哲学”不是被设定为一个已经有了明确界定或本质的、不变的范畴，而是被看作虽有相对的稳定性，但也不断地随着历史的进展而被调整、规定的范畴。我们所说的“互格”就是这种调整和规定的过程。