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近百年来中华民族的命运跌宕起伏，危难重重。与此相伴，中华传统文化在西方文化的冲击之下，受到了前所未有的挑战，由此引发了知识界对中华传统文化的全面批判性反思。一百年前，由胡适、陈独秀等所引领的新文化运动以欢迎“德先生”（democracy，民主）和“赛先生”（science，科学）为口号，掀起了向西方学习先进文化的潮流。面对中华文化在西方文化的冲击之下“花果飘零”的状况，“四顾苍茫，一无凭藉”，当代新儒家的代表人物唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢出于中华文化之承担者的责任感，于1958年元旦发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》（以下简称《宣言》），呼吁中外人士肯定中华文化之生命及其内在价值，纠西人之偏见，立国人之自信，既寻找全球四分之一人口的精神安顿，也为中华文化指引前途和方向。
六十年后，中国经济高速发展为世界第二，在提倡文化“自信”、号召复兴中华传统文化的大环境下，承载中华传统文化的国学在中国也成了显学。但深层的危机往往比表面的危机更令人不安。国人今天所表现的文化自信，更多的是来自于民族自尊，对中华文化的真正价值的认识，尚未发生实质性的改变。在复兴传统文化的旗号下，中国传统文化面临着浮浅化、庸俗化和商品化的危险。一些传统文化中的沉渣又复泛起，严重阻碍了中国传统文化的真正复兴。
六十年后，西方人士对中国文化的了解有了一些进步，但非常有限。走进西方国家的书店，便可发现东方文化类的书少得可怜。即便有，也多数是佛教和道家文化的读物，而且多是偏向于神秘浪漫色彩，满足猎奇者文化消费需求的那种。 [1] 西方学术界和教育界对中华文化更多的还是处在出于“政治正确”而包容的层面。17 —18世纪欧洲启蒙思想家所曾经有过的那种对中华文化的真诚热情，似乎成了遥远的神话，令人难以置信。今日的世界上，没有任何一个国家积极吸收中华文化，以其为参照来发展和构建其自身的未来。虽然有少数非华裔人士“比中国人还中国”地投身于中华文化的研究与弘扬，但这些人士无一能够对他们自己的国家民族文化形成堪比当年启蒙思想家所曾达到过的影响。
民族的根本在于文化，而文化的生命力，不在于物质上的“肌肉”强健，财大气粗，更不在于以口气和术语见胜的表面文章。正如《宣言》的作者们所说，文化的生命在于其内在价值。如果中国传统文化本来就已经失去了它的存在价值，那么，仅仅出于中国人的身份认同而去维护和坚持那样的文化传统，就是一种狭隘的民族主义。众所周知，儒家文化是中国传统文化的主流。从列文森（Joseph R. Levenson）提出儒家文化已经成为历史，成为博物馆的陈列品，到余英时把儒家文化看作失去了根基的游魂，只能在“私领域”为现代化提供后勤服务，中国传统文化的当代价值究竟何在，儒家思想在当代还有没有现实意义，成了迫切需要澄清的大问题。
当代儒学的主要代表之一杜维明先生提醒我们注意，“儒学面临的最大挑战不是思想上的困难、政治上的限制，而是它与中国的现代化是不是‘相干’”。他提出：“可以说，儒学最大的危机，是在中国新文明秩序的建构过程中，在人间伦理秩序的建构方面，能不能提供现实的精神资源。儒学的复兴在于，面对西方文化的强势冲击，儒学能否提出有创见性的回应，儒学的内部能否进一步发展或转化。” [2] “能否对整个西方文明尤其是启蒙以来的‘启蒙心态’做出回应，是儒学有没有第三期发展可能的关键。” [3] 这种相关性的最关键的指标，是儒学能不能为当今人类所共同面临的一系列严峻挑战，如环境生态危机、宗教文化冲突、金融危机、科技发展的新挑战等等，提供建构性的思想资源。
何为中国文化最有价值的内在核心？《宣言》的作者们认为，“中国之学术文化，当以心性之学为其本原” [4] 。他们认为，从子思和孟子以来直到王阳明的儒学道统以人的善性或良知连接天理、天道，把价值本体论化，又以这样的本体论作为理据，支持儒家的基本价值体系和功夫修炼，这就是整个中华文化的“道统”，是中国人精神的安顿之处，也是中国文化能够对世界文化做出主要贡献之处。“此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想之中所以有天人合德之说之真正理由所在。” [5]
但是众所周知，在宋明以前，心性之学的道统并没有得到广泛的重视和占据中国文化的核心地位。正是通过周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、王阳明等宋明儒的努力，有关心性的学问才成为儒学论域的核心。《宣言》的作者们显然是继承了宋明儒家的传统。这些作者当中最具哲学原创性的牟宗三先生，其主要哲学思想就是围绕“心体”与“性体”概念展开的。
这一取向也为杜维明先生所继承。在2017年一次以“当代儒学发展的回顾与展望”为主题的学术会议（嵩阳书院2017年6月24 —25日）上，杜先生郑重地把以思孟心性学说为基础来构建世界伦理作为其近年来主张的“精神性人文主义”的主要内容推出，认为这种仁道坚信“人禽之辨”所揭橥的人之所异于禽兽的“几希”，也就是王阳明的“良知”，即是人的独特性之所在，是人最真切内在、最有价值、最能普世化的核心。他把这个古典传统在宋明时期的波澜壮阔的发展，联系到当今世界遇到的种种困境，认为它可以成为世界哲学考虑人类最核心问题的一个重要参照。他把这种“几希”的良知称作“本体”和“源头活水”，与他所说的四个面向，即人与自我、人与群体、人与自然、人和天道都关联起来，甚至联系到宇宙大爆炸，从人的良知本体的根源性和独特性来认识人在宇宙中的地位。在2018年8月的世界哲学大会上，杜先生在其以“精神人文主义——己、群、地、天”为题的主题报告中，再次重申，他“坚信‘思孟心学’所体现的仁道必能扬弃启蒙心态所突出的凡俗的人文主义，而成为人类21世纪探究和平发展不可或缺的参照”。
这样的思考，其气魄和视野显然超过了四君子的《宣言》。如果说《宣言》的主调还是为中华文化做被动的辩护，杜先生的“精神人文主义”的主调则是基于对世俗人文主义所导致的精神层面的失落，要以中华文化的心性学为参照，为世界文化做出积极的建设性贡献。
宋儒张载以“为天地立心”来概括儒家心性学说之终极意义。此语提醒我们，对儒家的心性论可以有两种非常不同却又难以分割的理解。其一是把心性论当作与西方本体论相应的，有关客观世界之实在的理论，另一种是把它当作指导人生的基本信念，虽然它是借存有论的形态呈现。前者是把心性当作客体来研究，并把由此而得出的本体论当作价值观的理论依据，后者是以价值观为出发点来构建心性的本体论（即所谓“立心”），以作为人的自我认同和对宇宙之意义的认同。两者的形态相似，但作用和方向是正好相反的。“为天地立心”的说法反映的恰恰是后者。
《宣言》的作者们所面临的历史背景，与宋明时期有一共同点，即儒家文化再次面临巨大的挑战，但挑战的对象却很不一样。在东汉末年到隋唐时期，儒家被佛、道两家边缘化。佛家有“明心见性”和“轮回转世”，道家有“阴阳太极”“道法自然”，而儒家除了治经的传统和作为日常伦理的纲常规范，似乎缺乏可以当作人们安身立命之基础的形上理论。本来孔子之“不语怪力乱神”和不言“性”与“天道”，是现实主义的“即凡而圣”，从现实生活当中开发出神圣性，但是在当时的特定历史条件下，这反而成了缺憾。这种特殊的历史背景，使得通过发掘思（子思）孟（孟子）心性学说，以论证“天命”之性来应对佛老的挑战，成为当然之举。由于佛老的形上理论在其各自的体系中也是为其人生之道服务的，在论证的方法上，同样是倚重于其对人生的影响，而非仅就其本身的真假，因而宋明儒的心性论既可以借助佛老在这方面的丰厚资源来建构自身，又可以由此而回应佛老之学的挑战。
但《宣言》的作者们面对的已经不再是宋明时以形上学见长的佛老盛行的中国，而是一个以起源于古希腊，经历了休谟、康德的近代启蒙而集聚了巨大物质能量的西方文化为主流的世界。西方文化在自身经历了“形上学的迷梦” [6] 之后，不再以形上理论引导人走向抽象超越的世界为己任，而是以肯定具体的人生和经验实证的理性为旗帜。面对这一新的语境，《宣言》的作者们重新祭起思孟心性学理论的大旗，以为中华文化确立其“超越的安立”，为世界文明重新建立其精神的维度，就难以取得与宋明儒一样的事功。
同时，在《宣言》发表六十年后的今天，西方文化面临的世界也已不同。那个曾经让日裔美国学者福山（Francis Fukuyama）声称西方社会的发展预示了“历史的终结”的年代，那个近代西方理性在实践领域的黄金时期，已经渐渐过去。启蒙理性本身所包含的种种局限正通过日益深刻的全球性危机而暴露。经过德里达（Jacques Derrida）、福柯（Michel Foucault）等后现代思想家对现代性的解构和宗教势力的反弹，世界正在进入“后现代”“后殖民”和“后世俗”的时代。在这个世界里，一方面人们感觉到真理的缺席和价值的失落，连最基本的道德底线都常常遭遇侵犯，所以亟须提倡精神性；另一方面人们又广泛存在着对形上语言的本能抵触和讥讽，对任何“精神性”、超越性和普世性抱有深度的警惕和怀疑。
在这样的大背景之下，试图通过复兴形上学存有论来发展儒学并为世界文明注入活力的努力，势必会被看作是已经被后现代哲学所否弃的形上学、独断论一类的回潮，与近几十年来在全球出现的宗教回潮归类在一起，被看作是对西方世界的威胁。出于政治正确性，它或许会被“容忍”而在世界哲学舞台上保留一席之地，但很难成为世界文化发展的资源。
更为重要的是，将作为形上本体论的心性理论作为中华文化之核心，会遮蔽儒家心性学的真实价值。心性学的真实价值并非在于它从学理上为道德和精神价值提供了理论依据，而在于它提供了决定人生态度和生活方式的重要概念框架和思想基础。归根结底，儒学合理性的根据在于成就“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”和“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”（《中庸》第31、29章）那样的君子和王道，而不在于形上本体的证明。
套用宋明儒所经常使用的一个术语，这就是“功夫”的取向。当今儒学的复兴，当然不应该回到仅仅把儒学当作日用纲常，甚至心灵鸡汤式的肤浅说教。儒学的复兴和整个中华文化在当代的生命力，毫无疑问需要有一个坚实的理论基础。但这个理论基础不能是作为超越的形上理论的心性论。否定从存有论、本体论的角度去论证和理解心性学，并不等于否弃儒家的心性论。儒家心性论的真正内容从来就不是西方意义上的形上学理论。李泽厚先生说，整个宋明儒学的心性论在哲学上是失败的。 [7] 确实，从西方形上学的角度去理解它，只能认为它概念不清、论证不严。但儒家心性论的真正价值在于它是功夫的指导，其概念和论证的特点需要从功夫角度，才能得到恰当的理解。作为功夫指导的心性论既是中国传统哲学的核心，也是中华文化能够为当代世界文化奉献的最好礼物。在后现代的理论对西方近代理性主义哲学全面解构以后的今天，世界范围的哲学亟须注入新的建构资源。对心性论的功夫解读不但不是放弃中国文化的核心以迎合世界，而且是揭示中国文化的核心，发掘其中的合理资源，以改变世界文化的图景。
现代人常常将功夫等同于武术。尤其是西方人，通常都是通过武打电影认识“功夫”这个概念的。一讲到功夫，他们就会想到李小龙、成龙、李连杰等功夫明星，想到《龙争虎斗》《醉拳》《卧虎藏龙》之类的动作大片。但其实在中文里面，功夫一词的含义要比武术的概念广泛得多。任何来自实践和修养的技能，如绘画、写作、舞蹈、烹饪，甚至待人接物、齐家治国等，都可以说是功夫。武术只是各种功夫当中的一种。在宋明儒学当中，功夫（工夫） [8] 一词频频出现，被当作整个儒家学问的概括。在道家和佛家中也有相同的情况。儒、道、佛的区别被看作是功夫的区别，它们内部的各个学派，也常常被理解为功法的不同。在他们那里，功夫一词指的是人生之道，是通过修身养性形成的能力和生活方式，或者说是广义的 人生艺术 。所以“功夫哲学”不等于把武术当作研究对象的武术哲学。它的内容是更为广义的，关于人生艺术的哲学。当然，武术作为一种身心修炼的方式，作为人生艺术的一种，包含了极为丰富的精神和思想内容，可以作为探讨功夫哲学的范例。真正的武术绝不是简单的打斗之术，而是以武为形式和途径的身心修炼；其目的不在打杀，而是身心状态和境界的提升。
对功夫的另一种误解，常见于中国哲学的学术圈当中，是把它仅当作宋明儒学中有关心性修养的学问。宋明儒学当中的功夫论显然是一个功夫哲学的宝库，而且正是通过作为宋明儒学之核心内容的心性修炼之学，功夫一词才得到了其广为后人所知的丰富内容。但这种丰富的内容也使“功夫”这个概念远远超出了宋明儒所提倡的功夫，而本质上涵盖所有的人生艺术。正如人们到近代才发现水的化学式是H 2 O，但这并不等于近代以前的人类生活与H 2 O无关，先秦儒家，乃至道家、佛家等虽然最初都没有功夫概念，但它们本质上都可以看作是关于功夫的学说。甚至西方哲学也可以从功夫角度加以审视，从而显示出它们通常不为人注意的意涵。
许多人听到“功夫”一词的时候便以为自己已经了然其所包含的意蕴，实际上却多多少少地局限于以上两种先入为主的误解，连某些当代中国最有原创性的哲学家都难以避免这种不幸的偏见。但一旦打破偏见，就能够看到“功夫”概念是一把打开认识中国传统哲学之门的钥匙。中国传统哲学所关注的核心是如何生活，而不是探索镜像般地反映现实世界的真理。如徐复观所说，古希腊哲学起源于好奇意识，中国传统哲学起源于忧患意识。 [9] 前者的核心关注是客观知识，后者的核心关注是“道”。如果说“道”就是合适的生活方式，那么功夫就是按照合适的方式去生活的努力（工夫），是达到道通为一、与天地同流、万物与我为一（功效）的能力（功力）和方法（功法）。
与儒家并列为中国传统文化三大主流的释、道两家，也都是以对生活的指导为其旨归的。人们常常把庄子的梦蝶与柏拉图的“洞穴假设”和笛卡尔《沉思录》里著名的梦联系起来，认为他们都是对知识的确定性提出了质疑。但它们之间有一个非常微妙却重要的区别。柏拉图和笛卡尔在提出他们的质疑之后，都走向了对绝对确定性的追求，认为感官知觉所提供的现象世界是不可靠的，只有理性才能提供确定的真理。而庄子的梦蝶虽然也是认识论的探索，它更是功夫的启示。庄子没有像柏拉图和笛卡尔那样继续追求对外部世界的确定知识，而是认识到他所看到的乃是“物化”，从而悟到人应该修炼与物同化的功夫，而不是徒劳地去以有涯之生求无涯之知，寻求到底什么才是真实。 [10]
人们也常常把佛家“无我”的学说与休谟的无我观联系起来，认为它们是同样的哲学观念。 [11] 但这里也有一个重要的区别。休谟的初衷是像牛顿在物理世界发现万有引力一样，寻找出联系心灵世界所有观念的本体。他的考察发现，所谓“自我”实际上是我们人心的创造，是人心基于记忆当中的相似性和因果联系而自然形成的假设。而佛家的无我观念虽然有浓厚的形上学色彩，也可以与认识论联系起来看，但这个学说最后的归结是说明痛苦的根源和如何才能脱离苦海。按照佛家的看法，一切苦难的最终来源都是对虚无的自我的执着。所以佛家对无我的觉悟是摆脱“我执”的修行功夫，而不仅仅是对形上真理的思想探索。
当代美国哲学家罗蒂（Richard Rorty）曾经形象地把西方哲学的主流传统概括为追求“自然之镜”——企图找到完全客观反映现实的真理系统，而把他所主张的实用主义哲学比作是寻求实效的“杠杆”。在这一点上，中国传统哲学确实与实用主义相似，它的核心关切是“道”，也就是最为恰当合适的生活之路。可以说，从追求真理的角度去看待中国传统思想，把中国哲学的语言当作“自然之镜”，好比把菜单当成了菜肴本身。
当然，求“道”者也应该关心客观世界的真理，因为真理的追求对寻找合适的生活之路是不可或缺的。即便是暂时看不到实用价值的纯理论思辨和概念分析也有其存在的理由。哲学的困境不在于对真理的追求，而在于把对真理的追求当作了哲学的唯一目标。当哲学局限于追求客观真理的时候，它不但限制了自身的视野，因而带有讽刺地也限制了自身对真理的追求，并且还使自己与鲜活的人生越来越脱节，成为一些专门人士的智力游戏。
中国哲学的功夫路向，正是对这种片面倾向的必要补充，是极为宝贵的建构性资源。哲学是对事物的理性思考，但这绝不意味着哲学只是对理性内容的思考。对“功夫”的哲学思考，像一盏射灯，会使人类生活当中大量超越理性范围的内容，如宗教、艺术、情感等等，显示出不同的色彩和光芒，让我们意识到哲学这门“爱智慧”的学问，像“皇帝的新装”一样，需要一块巨大的补丁。
近年来，随着中国传统文化的复兴，对功夫论的研究和传统功夫的实践出现了“春风吹又生”的状况，在文献的整理汇集、历史的追溯梳理，以及对古人思想观点进行对比分析方面，取得了一系列可喜的成就。 [12] 这些工作有着不可或缺的重要意义。但总体而言，在如何超出以古人的词汇和逻辑来复述古人的思想，将功夫论作为思想资源进行深入的哲学分析探讨，将之与西方哲学进行碰撞和交流对话，从而实现中国传统功夫论在现代语境下的升华和哲学的重建等方面，还有巨大的开拓空间，缺乏一种积极建构的自觉。这应该是当代中国哲学所要完成的主要任务之一。
牟宗三先生和杜维明先生所持之“儒学三期”说，可以帮助我们建立这种自觉。以孔、孟、荀为代表的第一期，儒学在回应“百家争鸣”的挑战中得以完成其基本理论架构，成为中华文化的主流。以宋明儒学为代表的第二期，儒学在应对主要来自佛教和道家的冲击下，发展了儒家的宇宙观和心性论，把儒学带到了一个新的高度，也把儒家的影响扩展到了整个东亚。当代中国文化面临的是全球化的世界和来自包括西方文明与现代化的冲击。当代儒学，即儒学第三期的命运，取决于它是否能够超出东亚文化的范围，超出其自身的历史包袱，而与以西方文明为主的世界文明对话，对现代性和全球化所带来的一系列问题做出全面的积极的回应，并且在这个过程当中完成其自身新的转化。要完成这个使命，必须突破“照着讲”的思路，要“接着讲”；不满足于只有做“学问”的学者，要有能“思想”的思想家、哲学家。儒学的真传，本来就是“温故而知新”，从传统资源中开发出新的思想。超出宋明，超出东亚，让儒家功夫论在世界哲学的语境中展现出它的巨大潜能，成为当代的、世界范围的哲学，儒学的第三期既意味着为当代世界做出贡献，也意味着儒学的自新。
正是出于这一建构的目标，本书采取了一个“三合一”的总体思路。其之为《儒家功夫哲学论》，是标明此书为“儒家”“功夫”和“哲学”这三个论域的交合。具体而言，它形成了“从功夫的视角诠释儒家哲学”“从儒学的角度发掘功夫哲学”和“从哲学的角度反思儒家功夫”这三个互相交叉的方面。
从功夫的视角诠释儒家哲学，是揭示儒学在过去一个世纪里被过分理智化、教条化的倾向，扭转以西方哲学框架为标准来裁剪拼凑“儒家哲学”的方向，还原儒学作为一个功夫实践体系或生活艺术的本质特征。因为儒学的这个特征同时也是包括佛、道在内的整个中国传统思想的特征，这里所做的，也是整个中国传统思想特征的还原。相比于当今盛行的其他诠释框架，如心性儒学、政治儒学、生活儒学、自由儒学、情感儒学、进步儒学等等，“功夫”更加准确地抓住了儒学的核心，以功夫为框架也不易割裂儒学的各个部分和各个层面。
从儒学的角度发掘功夫哲学，意味着运用儒家传统功夫论的资源，展示功夫概念的丰富哲学内涵，为世界哲学拓展发展空间，弥补西方哲学缺乏对功夫（尤其是人的修炼转化）的关注这一缺陷。以功夫概念为核心而展开的哲学研究，将有望为世界哲学提供新的方法，开辟新的论域，创建新的理论。因此本书是关于儒学的书，但它更是关于哲学的书。在选取和处理儒家思想史材料的时候，笔者偏向于从中获取资源来展开其中所蕴含和可以引申的功夫哲学义理，而不是仅仅按照其思想史的本来面貌进行梳理；是构建儒家功夫哲学，而不是还原一个本已完整现存的儒家功夫哲学。
从哲学的角度反思儒家功夫，是用哲学的方法梳理儒家功夫思想的丰富内涵，促进儒学的当代转化和发展。这一工作不同于纯思想史或哲学史的研究，不是以历史上的儒家功夫论的话语重复儒家功夫论的观念，而是以当代世界哲学所能够提供的资源为背景，去回望包括其源头在内的整个儒学思想系统，并由此而对其做出对儒学乃至中国传统哲学在新时代的重构。一旦认识到哲学的观念能够在深层影响和制约人的行为方式，整个人类的哲学资源就都成了提升功夫所能取舍的功法宝库。
因此就其性质而言，本书也就成了“三位一体”——它同时是“功夫儒学论”，也是“儒家哲学论”，还是“功夫哲学论”。就其意义而言，它可以看作是被旅美学者王治河与樊美筠称作“第二次启蒙”的努力 [13] ——在认可17 —18世纪起源于欧洲的启蒙运动（包括日本的明治维新、中国的“五四”新文化运动和20世纪80年代的思想解放运动）的重要价值，并且承认那个启蒙运动在许多方面尚未完成，还必须深入进行的同时，它试图指出第一次启蒙的局限，并通过整合和重新诠释传统儒家思想文化，将启蒙提升到一个更高的层次。它承认，抛弃第一次启蒙的核心价值而实现的传统复兴，将是危险的倒退。同时，它也希望指出，如果不超越第一次启蒙的局限，在更高的层次完成其核心价值的批判性重构，第一次启蒙的理想也无法最终实现。
就结构而言，本书在对哲学与功夫论的关系做出一个总体考察（第一章）以后，将以《大学》的八条目（即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）为框架来展开。朱熹在谈到《大学》八条目的次序时曾说，格物、致知，是穷此理；诚意、正心、修身，是体此理；齐家、治国、平天下，是推此理。要做三节看。 [14] 据此，本书的各章也可以大致分为三组：除了作为总论的第一章讨论哲学与功夫的关系，从第二到第七章讨论格物致知，内容涉及功夫认识论、功夫科学哲学、功夫本体论和功夫宗教哲学；第八到十二章讨论诚意正心修身，涉及内容可看作功夫伦理学和功夫美学；第十三到十五章讨论齐家治国平天下，涉及内容大致相应于功夫社会政治哲学。
当然，由于题目的宏大，本书的论述和分析都只能是粗线条的勾画。不过即便不成功，也至少可以为后人留下一些可资参考的脚印。书中涉及的许多问题，有待学界同仁一起来深入探讨。若能起到抛砖引玉、投石问路的作用，则幸甚。
[1] 有人认为西方对道家和佛家文化的兴趣在很大程度上是一种“东方主义”的表现，即将其当作一种“另类”文化来消费，而不是真正对佛道文化的接受。见J. J. Clarke, The Tao of the West: Western Transformations of Taoist Thought (London and New York: Routledge, 2001)。
[2] 杜维明：《关于传统文化的创造性转化的几点思考》，《中央社会主义学院学报》2019年第4期，第101 —102页。
[3] 杜维明：《关于传统文化的创造性转化的几点思考》，《中央社会主义学院学报》2019年第4期，第102页。
[4] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（台北：学生书局，1988年），第885页。
[5] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（台北：学生书局，1988年），第884页。
[6] 康德在其《未来形上学导论》中说，是休谟唤醒了他的形上学的迷梦。
[7] 见李泽厚：《实用理性与乐感文化》（北京：生活·读书·新知三联书店，2005年），第61—67页。
[8] “功夫”和“工夫”这两个词在宋明儒那里交替出现，被作为同义词，没有任何明显的区别。今有鉴于“功力”“功法”“功效”等子概念都用“功”字，本人以“功夫”作为总称，而以“工夫”指称时间、人力、践行这一子概念。
[9] 见徐复观：《儒家精神的基本性格及其限定与新生》，李维武（编）《中国人文精神之阐扬——徐复观新儒学论著辑要》（北京：中国广播电视出版社，1996年），第197 —211页，及徐复观：《中国人性论史·先秦篇》（台北：台湾商务印书馆，1984年），第20 —22页。
[10] 《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”
[11] 休谟认为我们能够知觉到的只是感觉印象和呈现在外在知觉中的观念，因此我们无法断定知觉的背后有一个“自我”存在。我们所谓的自我，严格说来只能说是观念束。
[12] 如屠承先《本体功夫论》（杭州：杭州大学出版社，1997年），温伟耀《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》（郑州：河南大学出版社，2004年），杨儒宾、祝平次（编）《儒学的气论与工夫论》（台北：台湾大学出版中心，2005年），王正《先秦儒家工夫论研究》（北京：知识产权出版社，2015年），张卫红《由凡至圣——阳明心学工夫散论》（北京：生活·读书·新知三联书店，2016年），吴启超《朱子的穷理工夫论》（台北：台湾大学出版中心，2017年），王正（编）《儒家工夫论》（北京：华文出版社，2018年），陈立胜《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》（北京：生活·读书·新知三联书店，2019年），张昭炜《中国儒学缄默维度》（北京：中国社会科学出版社，2020年）等。
[13] 见王治河、樊美筠：《第二次启蒙》（北京：北京大学出版社，2011年）。
[14] 朱熹：《朱子语类》（文渊阁四库全书/子部/儒家类）第15卷，第49页。