神仙说及其理论与技术

上文讲神仙是随灵魂不死观念逐渐具体化而产生的一种想象的或半想象的人物，这可以火葬得到证明。上引《墨子·节葬下》说义渠风俗“亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐”，登遐，刘昼《新论·风俗》作“升霞”，《太平广记》引《博物志》作“登霞”。据此，则遐当读为煆，本训火焰，因日旁赤光，或赤云之似火者谓之霞，故又或借霞为之。登霞的本意是火化时灵魂乘火上升于天，这名词传到中国后，有两种用法。一是帝王死谓之登霞，二是仙人飞升谓之登霞。帝王死后有升天的资格，是中国自古相传的观念，现在借用西方登霞的名词以称帝王之死，倒顶合适的。至于仙人飞升称登霞，则无所谓借用，因为飞升与火化本是一回事，仙人飞升是西方传来的故事，“登霞”当然也是用的西方的名词。《远游》曰：

载营魄而登霞兮，掩浮云而上征，

营魄即魂魄，既曰“载魂魄”，又曰“登霞”，与火葬的意义全合。《列传》称啸父既传其“作火法”于梁母，“临上三亮山，与梁母别，列数十火而升”，又师门“亦能使火”，死后，“一旦风雨迎之，讫则山木皆焚”。这些仙人的故事，都暗示着火化的意味。又云赤松子

能入火自烧，往往至昆仑山上……随风雨上下

证以《远游》亦称赤松子“化去而不见”，其间火化的痕迹也颇鲜明，至于宁封子的传说，则几乎明白承认是火葬了：

宁封子者……世传为黄帝陶正，有〔神〕人过之，为其掌火能出五色烟，久则以教封子。封子积火自烧，而随烟气上下。视其灰烬，犹有其骨，时人共葬于宁北山中，故谓之宁封子焉。

又《史记·封禅书》称燕人宋毋忌等

为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。

形解销化，据服虔说即“尸解”，而索隐曰：“《白泽图》云‘火之精曰宋毋忌’，盖其人火仙也。”尸解而成火仙，大概也是火化变相的说法。又张晏曰：“人老，如解去故骨，则变化也。今山中有龙骨，世人谓之龙解骨化去也。”如张说，则宋毋忌之“形解销化”，是形化而骨留，与宁封子之烧后灰烬中有遗骨正合，无疑的这就是仙家尸解中之“火解法”的来源。尸解的另一种方法是“兵解”。上引《后汉书》称西羌人“以战死为吉利，病终为不祥”，大概战死者躯体破碎，灵魂得以立时逃出而升天，所以吉利，病死者躯体完整，灵魂被困在内，迟久不得自由，所以不祥。如此说来“兵解”乃是由战死吉利的观念蜕化来的一种飞升的手段。火解、兵解，总共谓之“尸解”，正是解开尸体，放出灵魂的意思，然则所谓“神仙”不过是升天了的灵魂而已。仙字本作僊，说文“䙴，升高也”，䙴即仙字 ^[2] 。仙字本是动词，先秦典籍中皆如此用。升去谓之僊，动词名化，则升去了的人亦谓之僊。西方人相信天就在他们那昆仑山上 ，升天也就是升山，所以䙴字别体作仙 ，正是依照西方人的观念所造的字。人能升天，则与神一样，长生，万能，享尽一切快乐，所以仙又曰“神仙”。升天后既有那些好处，则活着不如死去，因以活着为手段，死去为目的，活着的肉体是暂时的，死去所余的灵魂是永久的，暂时是假的，永久是真的，故仙人又谓之“真人”。这样看来，神仙乃是一种宗教的理想。凡是肉体能死，死而能毁的人，灵魂便能升天而成仙。仙在最初并不是一种特殊的人，只是人生活中的一个理想的阶段而已。既然人人皆可成仙则神仙思想基本原则是平等的。因此我们知道为什么春秋时代的齐国，虽有不死观念，而不能发展为神的仙的思想，只因封建阶级社会下是不容平等思想存在的。到战国时封建制度渐渐崩溃，所以建立在平等原则上的神仙思想可以乘虚而入，以至逐渐繁盛起来。

上文已说过，登霞是由火化时灵魂乘烟霞上天而得来的观念，故《远游》曰“载营魄而登霞兮”（营与魂通）。魂的特性是游动不定，故一曰游魂。《易·系辞上传》“游魂为变”，韩康伯注曰：“游魂，言其游散也”。《白虎通·性情》曰：“魂犹伝伝也，行不休也”，行不休即游魂之义 ^[3] 。仙人登霞，本是灵魂上天而游行不休产生的观念，所以仙人飞升后主要的活动是周流游览。游是愈远愈妙，《楚辞》所载著名的咏仙人的文章以“远游”名篇，固是很明显的例子，而最具体、有趣的莫如《淮南子·道应》所述卢敖的故事：

卢敖游乎北海，经乎太阴，入乎玄阙，至于蒙谷之上，见一士焉，深目而玄鬓，渠颈 而鸢肩，丰上而杀下，轩轩然方迎风而舞，顾见卢敖，慢然下其臂，遁逃乎碑（崥）〔下〕 。卢敖就而视之，方倦（踡）龟壳而食蛤梨。卢敖与之语，曰：“唯！敖为背群离党，穷观于六合之外者，非敖而已乎？敖幼而好道，至长而不渝〔解〕（懈） ，周行四极，惟北阴之未窥。今卒睹夫子于是，子殆可与敖为友乎？”若士者， 然而笑曰：“嘻！子中州之民，宁肯而远至此。此犹光乎日月而载列星，阴阳之所行，四时之所生，其比夫不名之地，犹窔奥也。若我南游乎冈 之野，北息乎沈墨之乡，西穷窅冥之党，东关（贯） 鸿蒙之光，此其下无地而上无天，听焉无闻，视焉则 眴。此其外犹有汰沃之泛，其余一举而千万里，吾犹未之能在。今子游始于此，乃语穷观，岂不亦远哉？然子处矣！吾与汗漫期于九垓之上 ，吾不可以久 。”若士举臂而竦身，遂入云中。卢敖仰而视之，弗见。乃止驾，〔心〕 柸治（不怡），悖若有丧也，曰：“吾比夫子，犹黄鹄与壤虫也，终日行，不离咫尺，而自以为远，岂不悲哉？”

此外《庄子》书中每讲到至人、神人、真人、大人（皆仙人的别名）如何游于六合之外，无何有之乡 ，《淮南子》也是如此，并且说得更有声有色 ^[4] ，汉以来关于仙人的辞赋诗歌，几乎全是讲他们漫游的生活。晋、唐人咏仙人诗多称“游仙诗”。游必需舆驾，所游的地方是天空，所以，以龙为马，以云霓彗星之类为旌旗 ^[5] 。有舆驾，还得有仪卫，这是由风雨雷电以及其他种种神灵鬼怪组成的，此之谓“役使鬼神”（参见文末补注三）。

神仙思想之产生，本是人类几种基本欲望之无限度的伸张，所以仙家如果有什么戒条，那只是一种手段，暂时节制，以便成仙后得到更大的满足。在原始人生观中，酒食，音乐，女色，可谓人生最高的三种享乐。其中酒食一项，在神仙本无大需要，只少许琼浆玉液，或露珠霞片便可解决。其余两项，则似乎是他们那无穷而闲散的岁月中唯一的课业。试看几篇典型的描写仙人的文学作品，在他们那云游生活中，除了不重要的饮食外，实在只做了闻乐与求女两件具体的事。有时女与乐分为二事，如《惜誓》既

载玉女于后车

“以侍栖宿”，（据王逸说）又

……至少原之野兮，赤松、王乔皆在旁，二子拥瑟而调均兮，余因称乎清商。

但往往是二者合为一事，如《远游》：

祝融戒而还衡兮，腾告鸾鸟迎宓妃，使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。张《咸池》奏《承云》兮，二女御《九韶》歌。玄螭虫象并出进兮，形蟉虬而逶蛇，雌蜺便娟以增挠兮，鸾鸟轩翥而翔飞。音乐博衍无终极兮，焉乃逝以徘徊 ^[6] 。

这便叫作“快活神仙”！

现实生活既只有暂时的、不得已的过渡作用，过渡的期程自然能愈缩短愈好，所以性急的人，不免要设法自动地解决这肉体的障碍，好叫灵魂马上得到自由。手段大概还是火解与兵解，方法却与以前不同。以前火解是死后尸体被人焚掉，兵解也是躯体被人砍断。现在则是自焚自砍，合并可以称为“自解”。有了这种实行自解的人以后，仙的含义便大变，从人人生活过程上的一个理想阶段的名称，变而为采取一种超绝的生活形态的人的名称。这新含义就是现在通用的仙字的意义。

不知何时，人们又改变了态度，不大喜欢那单凭一场火一把剑送灵魂上升的办法了。他们大概对目前肉体的苦痛，渐渐感到真实起来，虽则对未来灵魂的快乐，并未减少信心，于是渐渐放弃了那自解的“顿”的办法，而采用了种种修炼的“渐”的办法。肉体是重浊的，灵魂是轻清的。但未始不可以设法去浊存清以变重为轻，这样肉体不就改造成灵魂了吗？在这假定的原则之下，便产生了各种神仙的方术，从事于这些方术的人便谓之方士。

最低级的方术，是符咒祠醮一类的感召巫术，无疑的这些很早就被采用了。这可称为感召派。比感召高一等的是服食派。凡是药物，本都具有，或被想象为具有清洁作用。尤其植物（如菊、术等）的臭味，矿物（如玉、黄金、丹砂等）的色泽都极容易联想到清洁，而被赋予以消毒除秽诸功能 。少见而难得与形状诡异的自然物品（如芝菌、石乳等），都具有神秘性，也往往被认为有同样效验。由于早就假定了浊与重为同一物质的两种德性，因之除秽便等于轻身，所以这些东西都成为仙药了。加之这些东西多生于深山中，山据说为神灵之所在，这些说不定就是神的食品，人吃了，自然也能乘空而游，与神一样了。最初是于日常饮食之外，加服方药。后来许是有人追究过肉体所以浊重的原因，而归咎肉体所赖以长成的谷类 ，恰巧被排泄出来谷类的渣滓，分明足以为其本质浊秽的证验，于是这人便提倡只食药，不食谷的办法，即所谓“避谷法”。

但是最好的轻身剂恐怕还是气——本质轻浮的气。并且据说万物皆待气以生存 ，如果药物可以使人身轻，与其食药物，何如食药物所待以生存的气，岂不更为直捷，更为精要？所以在神仙方术中，行气派实是服食派进一步的发展。观他们屡言“食气”，可见气在他们心目中，本是食粮的代替品，甚至即食粮本身 。气的含义在古时甚广，除了今语所谓空气之外，还包括比空气具体些的物质。以前本有六气的说法——阴，阳，风，雨，晦，明 ，现在他们又加以整齐化、神秘化，而排列为这样的方式：

春食朝霞，朝霞者，日始欲出赤黄气也 。秋食沦阴，沦阴者，日没以后赤黄气也。冬饮沆瀣，沆瀣者，北方夜半气也。夏食正阳，正阳者，南方日中气也。并天地玄黄之气，是为六气也。（《楚辞·远游》注引《陵阳子明经》）

玄与黄是近天与近地的空气，正阳即日光，依他们的说法可称光气，沆瀣即露水 ，可称水气，朝霞沦阴即早晚的云霞（参见文末补注四），是水气与光气的混合物。先秦人对于气是否有这样整齐的分类，虽是疑问，但他们所食的气，总不外这几种。

食气的方法，就是在如上面所指定的时刻，对着太阳或天空行深呼吸，以“吐故纳新”，同时身体还做着“熊经鸟伸，凫浴蝯蠼，鸱视虎顾”等等姿态的活动 ，以助呼吸的运用。用术语说，这种呼吸谓之“行气”，活动谓之“导引”。行气后来又称“胎息” ，实是一种特殊的呼吸方法的名称。导引不但是辅导气流的运转，还可以训练肢体，使之轻灵矫捷，以便于迎风自举。这后一种目的，大概后来又产生了一种专门技术，谓之“乘 ”。胎息与乘 发展（毋宁是堕落）到某种神秘阶段，都变成了魔术，于是又和原始的巫术合流了。以上是导引派及其流变。

新气既经纳入，还要设法固守，不使它泄散。《玉柲铭》曾发挥过这派守气的理论：

行 （气）宎（居）则 ， 则神，神则下，下则定，定则固，固则明，明则 ， 则 （优）， 则天，天丌（其） 才（在）上， （地）丌（其） 才（在）下，巡（顺）则生，逆则死。

大约是在守气论成立以后，行气派又演出一条畸形的支流。上文说过气有水气，水可称气，则人之精液也是气了，这样儿戏式的推论下来，便产生了房中派的“还精补脑”的方术。原来由行气到房中，正如由服食到行气一般，是一贯的发展，所以葛洪说：

服药虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速……然又宜知房中之术，所以尔者，不知阴阳之术，屡为劳损，则行气难为力也 。（《抱朴子·至理》）

这里虽只说长生，但最终目的还是飞升，下文有详细的说明。

神仙的目的是飞升，而飞升的第一要图是轻身。照上面那些方案行来，相对轻身的效果是可以担保的。尤其辟谷而兼食气，如果严格实行起来，其成效可想而知，所以司马相如说“列仙之传，居山泽间，形容其臞”，形容臞瘦，自然体重减轻了。然而要体重减轻到能飞的程度，还是不可能，除非在某种心理状态之下，你一意坚持着要飞，主观的也就果真飞上去了。在生理状态过度失常时——如胃脏中过度的空乏或服进某种仙药后，过度的饱厌等等情况之下，这种惬意的幻觉境界并不难达到。上述那催眠式的法术，他们呼作“存想”。

无论各种方术，历经试验后，功效有限，即令有效，对于高贵阶级的人们，尤其那日理万机的人主，太不方便。最好还是有种“顿”的手段，一经使用，便立时飞去。大概是为供应这类人的需求，那一服便仙的神丹妙药，才开始试造。

【注一】《海外南经》“不死民……其为人黑色，寿不死。”案经文，不死民在昆仑虚西。海内西北即海外东南，故此经亦有昆仑，然则以中国言之，不死民仍在西北也。又《大荒南经》“有不死之国”，《吕氏春秋·求人》“禹南至不死之乡”，《淮南子·坠形》“自西南至东南方有……不死民”，《远游》“留不死之旧乡”，亦在南方，皆据海外言之也。《淮南子·时则》“三危之国，石室金城，饮气之民，不死之野”，《天问》“黑水玄阯，三危安在？延年不死，寿何所止？”王注“玄阯三危，皆山名也，在西方。黑水出昆仑山也。”案玄阯一名玄丘。《补史记·三代世表》引《诗传》“契母与姊妹浴于玄丘水。”《御览》引《张掖记》“黑水出县界鸡山，昔有娀女简狄浴于玄丘之水，即黑水也。”一名员丘，《海内经》“流沙之东，黑水之间，有山名不死之山”，郭注曰“即员丘也”，《水经·河水》注曰“流沙又历员丘不死山之西。”是玄阯，玄丘，员丘，异名同实，在黑水中，即所谓不死之山。又《水经·汾水》注“黑水出黑山”，《太平寰宇记》“（神山县）黑山在县东四十里，一名牛首山，今名乌岭山”，又“（临汾市）涝水源出乌岭山，俗名长寿水。”案黑山即乌岭山，黑水即涝水，一名长寿水，黑山为长寿水所出，故又名神山，县即因山得名也。依地名迁徙之例，域内之黑山即域外之玄阯玄丘，玄阯玄丘一名不死山，故黑水一名神山。域内之黑水即域外之黑水，域外黑水为不死山之所在，故域内黑水一名长寿水。地名迁徙之迹可据以考见民族迁徙之迹。

《海内西经》“开明兽……立昆仑上……开明北有……不死树”，郭注曰“言长生也”，《文选·思玄赋》李注引《古今通论》“不死树在层城西。”《大荒南经》“有不死之国，阿姓，甘木是食”，郭注曰“甘木即不死树，食之不老。”又《海外南经》“不死民”注曰“有员丘山，上有不死树，食之乃寿”，此皆据海外言之，海外东南即海内西北。说已详上。《吕氏春秋·本味》“菜之善者……寿木之华”，高注曰“寿木，昆仑山上木也。华，实也，食其实者不死，故曰寿木。”郝懿行云疑即不死树，近是。

《淮南子·览冥》“羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。”《后汉书·天文志》注引张衡《灵宪》曰：“羿请无死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰：‘吉，翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”《乙巳占》引《连山易》略同。《北堂书钞》一五〇引《归藏》曰：“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔为月精”，《文心雕龙·诸子》曰：“《归藏》之经，大明迂怪，乃称……姮娥奔月。”《海内西经》“昆仑之虚方八百里，高万仞……在八偶之岩，赤水之际，非仁（夷）羽莫能上冈之岩”，郭注曰：“羿尝请药西王母，亦言其得道也。”《类聚》八八引《山海经图赞》“不死之树，寿蔽天地，请药西姥，焉得为羿？”案嫦娥窃药事亦见《天问》。《天问》曰：“白蜺婴茀，胡为此堂？安得夫良药，不能固臧（藏）？”近人傅斯年、郭镂冰、童书业三氏均以嫦娥事说之，近确。余谓《天问》上文曰：“夜光何德（得），死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”亦与此事有关。王注“夜光，月也。育，生也。”德与得通；《书钞》一五〇，《事类赋注》一引并作得。则犹而也：《类聚》一，《初学记》一，《御览》四，《事类赋注》一，《海录碎事》一引并作“死而又育”。古称月之盈亏为生魄死魄，故《孙子·虚实》曰“月有生死”。此文上二句问月何所得，乃能死而复生，其意盖即谓月精嫦娥尝得不死之药，故能死而复生也。下二句即承此意而问白兔捣药事。《汉乐府·董逃行》曰：“采取神药若木端，白兔捣药虾蟆丸”，傅咸《拟天问》曰：“月中何有，白兔捣药。”“厥利维何，而顾菟在腹”者，正谓利兔之能捣药也。《天问》前后二文可以互相发明。《天问》著作时期至迟当在战国初，然则嫦娥窃药故事战国初已流行矣。《海内西经》“开明东有巫彭巫抵巫阳巫履巫凡巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”《大荒西经》“有灵山，巫咸巫即巫盼巫彭巫姑巫真巫礼巫抵巫谢巫罗十巫从此升降，百药爰在”，亦谓不死之药。又《大荒南经》“有巫山者，西有黄鸟，帝药八斋”，郭注曰“天帝神仙药在此也”，《经》又曰“云雨之山……有赤石焉，生药黄本赤枝青叶，群帝焉取药”，注曰“言树花实皆为神药。”案此亦据域外言之，仍在中国西北也。

【注二】《史记·乐毅传》“乐氏之族有乐瑕公，乐臣公。赵且为秦所灭，亡之齐高密。乐臣公善修黄帝老子之言，显闻于齐，称贤师。”又曰：“乐臣公学黄帝老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密胶西，为曹相国师。”案集解、索隐并云“臣公一作巨公”，《田叔传》“学黄老术于乐臣公”，《汉书》作钜公，巨、钜同，《御览》五一〇引《道学传》亦作乐钜公，是臣为巨之讹无疑。巨公者，《史记·封禅书》“言吾欲见巨公”，《汉书·郊祀志》下作钜公，注引张晏曰“天子为天下父，故曰钜公也”，是巨公之称，亦犹丈人、老子、太公、长者之类也。论其传授，《史记》谓乐瑕公、乐巨公于赵且为秦灭时亡之齐，则其人尚在战国晚世。盖公受乐巨公黄老术，为曹参师，田叔学黄老术于乐巨公，而仕赵王张敖，则乐巨公下及秦汉之交。今二乐治黄老，得于毛翕公，毛翕公得于安期生，则安期生年世不能甚后。然史公又谓“蒯通善齐人安期生。安期生尝干项羽，羽不能用。已而羽欲封此两人，两人终不肯受，亡去。曹参为相，请蒯通为客。”蒯生之年，不能高于盖公，则安期生何遽为盖公四传之师哉？（以上说本钱穆《先秦诸子系年考辨》二《老子杂辨》）夫言家世之谱系，纪学派之传授者，孰不欲其渊源之远？故每分一人为数人，递相比次，以极于邈 难知。其事或出于无意的误信传闻，或出于有意的捏造姓字，要其不欲求真之心理则一也。

考瑕、巨古音近义通（瑕通嘏，嘏训大，巨亦训大），乐瑕公盖即乐巨公之误分，而由安期生至盖公仅三传耳。然如此，安期生仍不得与蒯通、项羽、曹参等同世。《御览》五一〇引《道学传》“乐钜公宋人，号曰安丘丈人。”期、丘古同音，安期即安丘，《汉书·地理志》北海郡、琅琊郡均有安丘，此当是琅琊之安丘，故《列仙传》曰“安期生，琅哪阜乡人。”古书生，犹今言先生，先生、丈人皆老者之尊称，故安期生即安丘丈人。乐巨公号曰安丘丈人，是安期生又即乐巨公，亦即盖公本师。安期生传盖公，盖公传曹参，安期生自得与曹参相接，因之亦得与蒯通、项羽相接矣。要之，乐巨（瑕）公即安期生，乐，称其姓，安期（丘）称其地，巨公与生（先生）义亦同。乐氏本赵人，史称赵且为秦所灭，二乐亡之齐，故安期生又为齐人。乐巨公以善修黄老之言，显闻于齐，称贤师，盖没后而名益彰，故至孝武时，东齐方士如李少君、栾大公、孙卿等，皆传安期生为仙人（俱详《封禅书》）。《高唐赋》曰：“有方之士，羡门高上成郁林公乐聚谷，进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一。”疑公乐为乐公之倒，即乐巨公，羡门高聚谷皆战国末人（并详下），故与乐巨公并举。若然，则安期生（乐巨公）盖亦方士之流而未甚涉于迂怪者。以上赵一人：安期生。

《史记·秦始皇本纪》“三十二年……使韩终侯公石生求仙人不死之药。”案此石生，钱穆疑即古星历家石公，近确。又谓石公殆如张苍生六国以下逮汉世者。其举证如下：《史记·天官书》“周室史佚苌弘，于宋子韦，郑则裨灶，在齐甘公，楚唐昧，赵尹皋，魏石申夫。”《汉书·艺文志》序术数云：“六国时楚有甘公，魏有石申夫。”《史记正义》引《七录》曰：“石申魏人，战国时作《天文》八卷。”然《郡斋读书志》“《甘石星经》一卷，汉甘公石申撰”，又以甘石为汉人，其说盖别有所本。《御览》二三五引应劭《汉官仪》曰“当春秋时鲁梓慎，晋卜偃，宋子韦，郑裨灶，观乎天文，以察时变，其言屡中，有备无患。汉兴甘石唐都司马父子，抑亦次焉”，亦以甘石为汉人。《史记·张耳传》“耳欲之楚，甘公曰：‘汉王入关，五星聚东井，楚虽强，必属汉’”《集解》引文颖曰“善说星者甘氏”，则甘公固及汉初，而石公亦可知。《汉书·天文志》曰“古历五星之推，亡逆行者，至《甘氏石氏经》，以荧惑太白为有逆行”，沈钦韩曰“《隋志》秦历始有金水之逆，又甘石并时，自有差异，汉初测候，乃知五星皆有逆行”，则甘石明及秦汉之际矣（《先秦诸子系年考辨》四《诸子捃逸》）。今姑依钱说，定石生即石申夫。以上魏一人：石生。

《史记·秦始皇本纪》“三十五年，侯生卢生相与谋曰‘始皇为人……贪于权势至于此，未可为求仙药’，于是乃亡去”，《集解》曰“《说苑》曰‘韩客侯生也。’”案即三十二年与韩终石生求仙人不死药之侯公。以上韩一人：侯生。

《史记·封禅书》“宋毋忌正伯侨充尚羡门高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。”服虔司马贞皆以为宋毋忌至羡门高四人，韦昭、刘伯庄、颜师古皆合最后为五人。王念孙谓韦刘颜说是，并云最后即《高唐赋》之聚谷（引见上文），最与聚，后与谷声皆近，其说至确。余谓最聚并与邹通（《周礼·大司马》郑众注引《鄹子》“春秋榆柳之火”云云，王应麟云即邹衍四十九篇文，《汉书·古今人表》有 子，钱大昕、沈钦韩并云即《艺文志·邹氏春秋传》之邹氏），其人或即邹衍后裔之留滞于燕者。充尚《汉书·郊祀志》上作元尚，沈涛曰“当作元谷，即《列仙传》之元俗也。谷，俗之消，篆书谷字与尚字相近，讹而为尚，《史记》又误元为充，遂不可晓。《列仙传》言元俗河间人，亦与燕人相合。”《汉书·司马相如传》《大人赋》“厮征伯侨而役羡门兮”，注引张楫曰“羡门，碣石山上仙人羡门高也”，碣石在燕。《史记·秦始皇本纪》“三十二年，始皇之碣石，使燕人卢生求羡门高”，又“燕人卢生，使入海还，以鬼神事，因奏录图书曰：‘亡秦者胡也。’”或疑卢生即《淮南子·道应》之卢敖，未知然否。（《御览》三六九引《庄子》“卢敖见若士，深目鸢肩”，或系《淮南子》之讹。）以上燕六人：宋毋忌、正伯侨、羡门高、元谷、最后（聚谷）、卢生。

《史记·秦始皇本纪》“二十八年，齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之，请得斋戒与童男童女求之。”《汉书·郊祀志》下谷永上封事“秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属，多赍童男童女，入海求神采药，因逃不还。”案徐市之市即韨之本字，音敷勿切，故《汉书》作福，俗书作市，误。韩终《始皇本纪》三十五年作韩众，《正义》云“音终”，《楚辞·远游》“羡韩众之得一”，众一作终。《列仙传》韩终齐人。以上齐二人：徐市、韩终。

【注三】《韩非子·十过》“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象舆而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，凤皇覆上”，《淮南子·览冥》“〔虑牺氏〕乘雷车，服应龙，骖青虬，援绝应（元误瑞，从王念孙改），席萝图，络黄云（元作黄云络，从俞樾乙），前白螭，后奔蛇，浮游逍遥，道鬼神，登九天，朝帝于灵门，宓穆休于大祖之下”，《九歌·大司命》“令飘风兮先驱，使冻雨兮洒尘。”（以上神）《九辩》“左朱雀之茇茇兮，右苍龙之跃跃。属雷师之阗阗兮，道飞廉之衙衙”，《远游》“召丰隆使先导兮，问太微之所居……历太皓以右转兮，前飞廉以启路……风伯为余先驱兮，氛埃辟而清凉。凤皇翼其承旂兮，遇蓐收乎西皇……时暧曃其 莽兮，召玄武而奔属。后文昌使掌行兮，选署众神以并毂……左雨师使经侍兮，右雷公以为卫……召黔赢而见之兮，为余先乎平路”，《惜誓》“飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆。苍龙蚴虬于左骖兮，白虎骋而为右 ”，《哀时命》“使枭杨先导兮，白虎为之前后”，《九怀·通路》“腾蛇兮后从，飞 兮步旁”，《昭世》“使祝融兮先行，令昭明兮开门”，《株昭》“鹪 开路兮，后属青蛇”，《九叹·远游》“登昆仑而北首兮，悉灵圉而来谒。选鬼神于太阴兮，登阊阖于玄阙……驰六龙于三危兮，朝西灵于九滨……征九神于回极兮，建虹采以招指。驾鸾凤以上游兮，从玄鹤与鹪明。孔鸟飞而送迎兮，腾群鹤于瑶光……凌惊雷以轶骇电兮，缀鬼谷于北辰。鞭风伯使先驱兮，囚灵玄于虞渊”，《大人赋》“悉征灵圉而选之兮，部署众神于摇光。使五帝先导兮，反太一而从陵阳，左玄冥而右含雷兮，前陆离而后潏湟。厮征北侨而役羡门兮，属岐伯使尚方。祝融惊而跸御兮，清雰气而后行”，《淮南子·原道》“令雨师洒道，使风伯扫尘”，《抱朴子·杂应》“老君……从黄童百二十人，左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道七十二穷奇，后从三十六辟邪，雷电在上，晃晃昱昱。”（以上仙）《招隐士》序“又怪其文，升天乘云，役使百神，似若仙者。”《抱朴子·金丹》“元君者，大神仙之人也，能调和阴阳，役使鬼神风雨。”

【注四】二阴字《御览》引并作汉，疑汉为渶之形误（汉字见《广韵·集韵》）。《说文》“英一曰黄英”。案《管子·禁藏》“毋夭英”，尹注曰“英，草木之初生也”，今呼苗初生者曰秧，英、秧一字，草木初生萌芽之色皆黄，故英有黄义。黄色谓之英，黄色的光亦谓之英。《九歌·云中君》“华采衣兮若英”，《文选·月赋》“嗣若英于西冥”，注曰“若英，若木之英也”。若木即西方之扶桑，今谓之晚霞，晚霞多黄，曰若英。《汉书·扬雄传》《甘泉赋》“噏青云之流瑕（霞）兮，饮若木之露英”，朝见于东方而色赤者曰霞，暮见于西方而色黄者曰英，霞英皆日旁的光气，故扬雄以朝瑕与露英对举。（《蜀都赋》“江珠瑕英”，盖亦谓珠光赤黄如日气。）沦露一声之转，沦渶当即露英，经以朝霞、沦渶对举，正犹赋以流瑕、露英并称，唯经以光气为水气，故字变从水耳。王注引作阴者当读为《尔雅·释畜》“阴白杂毛骃”之阴，舍人注曰“今之泥骢也”，郭注同，泥色黄，是阴有黄义。《尔雅》“黄白杂毛 ，阴白杂毛骃，苍白杂毛骓”，相次为文，盖阴色黄中发黑，苍又黑于阴也。阴从今声，今声字多有黄义。《小雅·车攻》“赤芾金舄”，《笺》“金舄，黄朱色也”，《说文》“颔，面黄也”，《广雅·释器》“黅，黄也”，又《说文》“稔，谷熟也”，案谷黄则熟也，《水经·涔水注》“涔水即黄水也”，是阴亦可有黄义（《周书·王会》“掸上张赤帟阴羽”，疑阴亦谓黄色，赤帟阴羽对文。孔注“阴，鹤也”，臆说无据），阴渶皆训黄，故沦阴一作沦渶。

沦阴即日暮时的云霞，既如上说，而云本是水气，所以沦阴又名飞泉。《庄子·逍遥游》“御六气之辩”，李注曰：“平旦为朝霞，日中为正阳，日入为飞泉，夜半为沆瀣，〔并〕天地玄黄为六气也。”陵阳子明以日入为沦阴，李奇以为飞泉，名异而实同。盖泉霰声近，飞泉既飞霰（《说文》线古文作缐，《集韵》亦作 ，而《玉篇》霰一作 ，是线霰声近，即泉霰声近。）雨雪杂下曰霰，字一作 ，《说文》“ ，小雨财 也”，二义相近，无妨通称。《韩诗· 弁》薛君章句曰“霰，霙也。”（《文选·雪赋》注，《御览》一二引，又《宋书·符瑞志》引作英。）沦渶一曰飞泉，犹霙一曰霰，渶霙一字，泉霰亦一字矣。又《说文》霰重文作霓，《释天》“雨霓为霄”，（今本霄下有雪字，从《说文》删）。是霰又曰霄。然霄或以为即云。《淮南子·原道》“乘云陵霄”，《后汉书·张衡传》注“霄，云也”。或以为即霞，《水经·洛水注》“长霄冒岭，层霞冠峰”，《汉书·扬雄传》注“霄，日旁气也”，《后汉书·仲长统传》注“霄，摩天赤气也”。是霰又为云为霞。沦渶本谓晚霞，而一曰飞泉，与霰为云霞，又为雪雨，其例正同。

原题名为“神仙考”，标题为编者所加

---

[1] 《小雅·南山有台》“遐不黄耇”，《大雅·行苇》“以祈黄耇，黄耇台背”，《商颂·烈祖》“黄耇无疆”，《仪礼·士冠礼》同。《鲁颂· 宫》“黄发台背”，又“黄发儿齿”，《书·秦誓》“尚犹询兹黄发”，《韩诗外传》五“吾受命国之黄发”。案《诗》言“黄耇台背”，是黄耇即黄发。耇盖读为毫，（《庄子·知北游》“而不失豪芒”，唐写本豪作钩，《淮南子·道应》亦作钩，是其比。）豪亦发也。台读为炱，（《楚辞·九辩》“收恢台之孟夏兮”，台一作炱，《文选·舞赋》“舒恢炱之广度”。）《说文》曰“炱，灰炱，煤也”，一作炲，《素问·风论》“其色炲”，王注“炲，黑色也”，案炱浅于黑，今所谓灰色是也。“黄耇”与“台背”对文。《论衡·无形》曰：“人少则发黑，老则白，白久则黄。人少则肤白，老则肤黑，黑久则黯，若有垢矣，发黄而肤有垢，故《礼》曰‘黄耇无疆’，《诗》《书》有言‘黄发’者。”案王氏谓人老极则发黄肤黯，甚是，其读耇为垢，而以黄、耇二字分指发肤，则不确。

[2] 《小雅·宾之初筵》“屡舞仙仙”，《庄子·在宥》“仙仙乎归矣”，皆谓轻举之貌。鲍照《书势》“鸟仚鱼跃”，仚即仙字，仚跃对举，仚亦跃也。举，跃，升义并相近，此仙之本义。又以声求之，《说文》迁之古文作拪，讯之古文作 ，是·九章·思美人》“因归鸟而致辞兮，羌迅（今作宿，此从一本及《文选·王仲宣赠公孙文始诗》注引）高而难当”，《西京赋》“纷纵体而迅赴”，迅皆谓飞跃。仙之为言犹迅也，飞跃而上之貌也。《说文》“仙，长生迁去也”，“迁，登也”，迁去之义，尚无不合，长生则古只谓寿，飞升乃称仙，许君混为一谈，此本土观念与外来观念混合以后之意义，非仙之本义也。

[3] 魂字本只作云，《说文》雲为云之古文，又作 ，象烟云之气袅袅浮动之貌。《吕氏春秋·圜道》“云气西行云云”，高注曰：“云，运也，周旋运布，肤寸而合，西行则雨也”，《古微书》引《春秋说题辞》曰“云之为言运也，动阴路，触石而起谓之云，合阳而起，以精运也。”人之灵魂不可状，以烟云之气状之，故曰魂。

[4] 《淮南子·原道》“昔者冯夷、大丙之御也，乘云车，入云霓，游微雾，骛怳忽，历远弥高以极往，经霜雪而无迹，照日光而无景，扶摇抮抱羊角而上，经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门……是故大丈夫恬然无思，澹然无虞，以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云凌霄，与造化者俱，纵志舒节，以驰大区，可以步而步，可以骤而骤，令雨师洒道，便风伯扫尘，电以为鞭策，雷以为车轮，上游于霄雿之野，下出于无垠之门。”《俶真》“若夫真人，则动溶于至虚，而游于灭亡之野，骑蜚廉，而从敦圄，驰于方外，休乎内宇（二字原倒，从王念孙乙），烛十日，而使风雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女，天地之间，何足以留其志？”《精神》“若此人者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然入冥，凤皇不能与之俪，而况斥 乎？”

[5] 《易·乾·象传》“时乘六龙以御天”，《庄子·逍遥游》“乘云气，御飞龙”，《韩非子·十过》“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象舆而六蛟龙”，《九歌·东君》“驾龙舟兮乘雷，载云旗之委蛇”，《云中君》“龙驾兮帝服”，《湘君》“驾飞龙兮北征……飞龙兮翩翩”，《大司命》“乘龙兮辚辚”，《河伯》“驾两龙兮骖螭”，《淮南子·览冥》“〔虑牺氏〕乘雷车，服应龙，骖青虬”。（以上神）《涉江》“驾青虬兮骖白螭”，《远游》“驾八龙之婉婉兮，载云旗之逶蛇，建雄虹之采旄兮，五色杂而炫耀……挈彗星以为旍兮，举斗柄以为麾”，《七谏·自悲》“借浮云以送予兮，载雌霓而为旌，驾青龙以驰骛兮，班衍衍之冥冥”，《九怀·通路》“乘虬兮登阳，载象兮上行”，《昭世》“驰六蛟兮上征，竦余驾兮入冥”，《思忠》“驾玄螭兮北征，乡吾路兮葱岭，连五宿兮建旄，扬氛气兮为旌”，《陶壅》“驾八龙兮连蜷，建虹旌兮威夷”，《株昭》“乘虹骖蜺兮，载云变化”，《九叹·远逝》“举霓旌之 翳兮，建黄 之总旄”，《远游》“回朕车俾西引兮，褰虹旗于玉门，驰六龙于三危兮，朝四灵于九滨”，《九思·守志》“乘六蛟兮蜿蝉，遂驰骋兮升云，扬彗光兮为旗，秉电策兮为鞭”，《大人赋》“乘绛蟠之素蜺兮，载云气而上浮，建格滓之修竿兮，总光耀之采旄，垂旬始以为㡎兮，曳彗星而为髾……槛搀抢以为旌兮，靡屈虹而为绸……驾应龙象舆之蠖略委丽兮，骖赤螭青虬之蚴蟉蜿蜒。”（以上仙）

[6] 又《九怀·昭世》“闻素女兮微歌，听王后兮吹竽”，《九思·伤时》“使素女兮鼓簧，乘戈和兮讴谣。声嗷 兮清和，音晏衍兮要婬。”《古乐府·王子乔》“玉女罗坐吹笛箫。” nVtHnSrWbbhS53uyEuXsZWeGjLuHnlE5hdlyECEqBcuXvRXnJ/nIznOhACfou8xu