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伊恩·莫里斯的第11部著作《西方将主宰多久》初版于2010年，此书甫一问世便广受赞誉，被称为“才华横溢”“别出心裁”“震撼人心”的杰作。该书所涉之广、所涵之深，令人惊叹；且文笔优美，读之忘倦。它上溯至15 000年之前，探讨了西方和东方社会的发展轨迹何以迥然相异，此兴彼衰。该书在结尾提出了人类在未来当如何面对多重生存威胁的问题，包括“气候变化、饥荒、国家崩溃、迁徙和瘟疫”等，经济和社会的巨大发展让太多人获益，而这些威胁则是发展带来的令人始料未及的副产品。
继《西方将主宰多久》之后，莫里斯再次彰显他的非凡洞察力，超前论述了某些“无情的物质力量”如何限定并在一定程度上决定人类已树立并秉持了两万多年的“文化、价值观和信仰”，其中当然包括道德规范。这本书源于莫里斯于2012年11月在普林斯顿大学主讲的关于人类价值观的坦纳讲座。鉴于莫里斯的论题，我们考虑将其更名为“关于无情的物质力量的坦纳讲座”。
莫里斯的整体论证可大致概括如下。人类的某些基本价值观最初产生于大约10万年前：“待人公平、行事公正、爱憎分明、未雨绸缪、敬畏神明。”这些“核心问题”（第一章）总是以某种形式反复出现在不同文化中，是由“大而敏锐的人脑的生物进化”（第五章）所引发的。莫里斯还提到，与我们“血缘关系最近的类人猿”在某种程度上与我们共享了其中的一些价值观，此前普林斯顿大学出版社出版的人类价值研究中心丛书中的另一本也阐述了同一观点，该书作者是著名的灵长类动物学家弗兰斯·德瓦尔。 [2]
然而，即便与仅次于我们的最聪明的动物物种相比，人类也拥有明显的优势，我们超乎寻常的高明世故促成了文化的创造与再造。我们发展出价值观、规范、预期和文化形态等复杂系统，维持各种必要的合作，以便在周遭环境发生变化时，提高生存机会。就像生物进化一样，文化创造也可以被理解为“通过数百万次微型实验进行的竞争过程”的一部分，等同于生物学中的随机突变，并且随着这些实验的成功或失败，“在特定环境中表现出色的特征会取代那些表现不佳的特征”（第一章）。
莫里斯为我们展现了人类价值观的宏观历史，从人类发展的三个连续阶段中识别出广泛的相似性。在这些连续阶段中，定义人类文化形态的，是产能递增的能量获取模式：觅食、农耕、化石燃料生产。莫里斯的论点是，这些相继出现的能量获取模式“决定”或至少“限定”了社会组织可能存在的形式，继而“决定”或“限定”了可能居主导地位的社会价值观。由于人类具有创造性，而相对成功的社会形态又更易传播且更有可能战胜对手，每个时代最终都会选定其所需的价值观。这是“功能主义”的看法，他们将人类价值观看作“适应性特征，随着人们周围的社会体系发生变化，人们对这些特征加以调整，使其效用最大化”（第一章）。
从觅食到农耕，再到消耗化石燃料，在相继出现的每一个阶段，“能量获取的模式决定了人口规模和密度，这些又反过来在很大程度上决定了哪些社会组织形态的效果最佳，继而又使得某些价值观体系相对更成功、更受欢迎”（第五章）。因此，靠觅食或狩猎-采集谋生的早期社会往往会采纳平等主义的社会结构和价值观（制定强有力的共享规范并限制不平等，莫里斯解释了其中的原因），但也相当暴力。农业社会为了实现最优效能，倾向于等级森严，少用暴力。而我们身处其中的化石燃料社会出现于18世纪，这种社会形态往往会在政治和性别方面更加平等，对贫富悬殊相当容忍，且比前两种社会形态都要平和得多。
以上大大简化了莫里斯的论证过程。他还强调了技术创新和地理位置在决定哪些社会能够及如何战胜其他社会方面的重要作用。《西方将主宰多久》一书的读者大概很熟悉这些主题，例如海运的创新使得临海成为巨大优势，从而成就了伟大的欧洲海洋帝国的崛起。
莫里斯的论述旁征博引，论证清晰睿智。
在莫里斯紧凑的五章内容之后，便是三位杰出学者以及一位世界闻名的高产文学大师的评论。
理查德·西福德是英国埃克塞特大学的古希腊文学教授，他在希腊文学、宗教、哲学及《圣经·新约》等领域著述颇丰。
西福德认为莫里斯过分“拘泥于决定论式的量化范畴”，以至在后者粗分的几个人类发展阶段中，并未充分重视价值观和文化形态的多样性。西福德认为，农业社会形态在世界各地所产生的价值观并不相同。他以古雅典为例，质疑莫里斯的决定论。和史景迁一样，他也提请大家注意历史记录中通常不包括边缘人群的价值判断这一事实，至少在这些边缘人群没有组织的时候是这样的。西福德质疑，为什么莫里斯所谓农民的“牢骚不满”不该作为一种缺乏政治力量的平均主义的证据受到严肃对待，这种平均主义的存在挑战了农业社会认可不平等，甚至将其视作“好事”的观点（第六章）。
莫里斯认为“每个时代的观念都是得其所需”，西福德在其评述的结尾对该主张发表了自己的意见。饶有兴味的是，他谴责莫里斯本人关于历史发展的思考更近乎当前“统治阶级”的想法，而非“我们这个时代所需的观念”。西福德特别提出，莫里斯受惠于进化理论，并强调“竞争、可量化性、共识和效率”，过于不加鉴别地接受了当前资本主义经济秩序的“核心观念”。西福德认为，如果人类想要生存下去，我们的时代需要对那些人类基本价值观，也就是莫里斯本人定义的“待人公平、行事公正、爱憎分明、未雨绸缪、敬畏神明”，进行一种更有批判性且更加开明的论述（第六章）。
伊恩·莫里斯近期的研究工作涉及中国和西方的比较发展和未来展望，而本书的第二位评论者恰好是耶鲁大学历史学斯特林讲席教授史景迁，他是一位高产作者，算得上全世界首屈一指的研究现代中国的历史学家。
和其他评论者一样，史景迁既赞赏了莫里斯“杰出的研究技巧”，又表达了一些疑虑。他特别指出，莫里斯的数据发人深思，但如果他能让读者感同身受地体会住在“侧翼丘陵区”或“幸运纬度带”“是什么样的”，他们将受益良多。史景迁认为，相对于这些动听的标签所暗示的境况，实际生活通常要严酷和艰难得多。此外，与西福德的看法相同，史景迁认为，莫里斯粗分的几个人类发展阶段囊括了纷繁芜杂的人类经验，要理解这些，我们需要细致得多的描述。史景迁在评述结尾指出，近几年才发生的信息技术和“网络战争”实现了意义深远的发展。
第三位评论者是哈佛大学亚瑟·金斯利·波特讲席哲学教授科斯嘉德，她或许是全球顶尖的康德道德哲学家。她在道德哲学及其历史、实践理性、规范性、主动性和自我认同，以及人类和其他动物之间的伦理关系等领域均有影响广泛的著作。
科斯嘉德质疑了莫里斯道德价值观讨论的充分性。她区分了“成文价值观”和“真实道德价值观”，前者是具体社会中现实盛行的描述性内容，而后者才是人们实际上应该秉持的真实观念。她认为，“只有当持有成文价值观的人同时也将其当作真实道德价值观时，这些成文价值观才具有莫里斯为其标定的进化和社会功能”。此外，她还指出，从事评判活动的人往往会认为“价值判断可成可败”（第八章）。正如科斯嘉德所说，“如果价值观只是某种能量获取形式所需要的一种维持社会形态的方法，人们也知道这一点，那就很难了解价值观在其中的运作方式。在价值观起作用之前，人们必须首先相信自己在践行着真实道德价值观”（第八章）。实际上，她主张道德生活参与者的观点应位于首位，或至少得到认可。科斯嘉德继而很自然地提出了下一个问题，即“如果人们相信了莫里斯的理论，他们的价值观是否就能存续下去”。也就是说，如果农业社会的参与者能像莫里斯那样，将其所处社会的价值观看作对某种能量获取方式的功利性适应，那么他们是否会认可他们所处社会的价值观，也就是他们自己的价值观？不能，她认为：我们需要从参与者的角度来理解价值判断活动，而其前提就是要明确，我们评判他人时所使用的“真实价值观”不一定等同于我们自身的“规范性的自我观念”。
实际上，科斯嘉德进一步指出，认为人类的价值判断能力“天然地倾向于依附真实道德价值观”，这种看法自有其合理之处，因而在历史进程中，我们大概往往会看到道德以某些形式趋于改善。但她同时承认，这一倾向“容易受到社会学力量的扭曲”，其中包括意识形态，大概还包括物质匮乏和不安全感等外部压力。她承认，各种类型的社会和经济力量都“对人类价值观的塑造施加了压力”，但并不会“完全决定”后者（第八章）。
最后，科斯嘉德提问道，不知莫里斯是否认为有“真实道德价值观”存在。她尖锐地指出，莫里斯自己的历史解释方法受到一整套科学假设及方法的深刻影响，他本人认为这些是消耗化石燃料的社会才有的。但是，在与农业社会的神学世界观（其认为“世界由一位超凡脱俗的神明统治”）相比较时，莫里斯并未显示出对他的（也是我们的）科学方法的真实优越性有任何质疑（第八章）。关于历史和科学实践，我们或许会说，莫里斯并非怀疑论者，也不会采纳纯粹的“功能主义”观点，认为每个时代都拥有其所需要的历史或科学。如果这些人类理解模式，比如科学和历史可以得到改善（而不仅仅是改变），那么道德伦理为何不可？
最后的评论者是位高产的作家，她用文学想象探索了人类可能面对的未来。玛格丽特·阿特伍德是当今世界最伟大的小说家之一，也是50余部诗歌、儿童文学、小说和非虚构作品的作者，其著作包括《使女的故事》、《盲刺客》、《羚羊与秧鸡》等。
阿特伍德对莫里斯的观点表示钦佩，但她力图关注我们危机重重的未来，提出想象未来需要动用我们的文学想象力，而不能仅靠可量化的数据和学术观察。她同意莫里斯的观点，即人类不断进化的天性中包含着令我们更加可敬或者至少更加复杂的因素，我们并非“社会达尔文主义很久以前便断言的生性自私好斗的下流坯”。但如果我们所在的脆弱的生物圈真的发生了严重故障，情况将会如何？她说，如今我们彼此联系得如此密切，“如果我们失败了，那将是个一体化的大溃败，其后果是过去的人类完全无法想象的”。她还担心我们依赖的“科技越复杂”，社会越庞大，“就越会由极其微小的错误导致重大失灵，火车失事的速度就越快，灾难性后果就越严重”。
莫里斯列举了五种可能造成文明崩溃的冲击：“气候变化、饥荒、国家崩溃、迁徙和瘟疫”。阿特伍德又加了两个：海洋和生物工程的崩溃。她在评论末尾处恳请人们做些“大战略方面的思考”，其行文之异彩纷呈、幽默诙谐，是我在转述中无法传达的。
伊恩·莫里斯雄辩高谈，一一做了回应，令人为之振奋。他与这几位批评家深入交流，愈加阐明和深化了他的论点。他丝毫没有放弃自己的主张，但承认几位批评家的辩论对他很有启发，让他得以进一步阐释能量获取方式如何塑造人类价值观。
就史景迁关于描述还应更加具体的要求，莫里斯明确表示，他的首要目的是解释人们为何拥有当前的价值观，而不是深入理解那些价值观。
针对西福德的批评，即莫里斯未能识别其觅食、农耕和消耗化石燃料这三个宽泛的社会范式中的各个变体，莫里斯指出，“农业社会”包括“生活在1800年之前那一万年期间几乎所有的人”，所以，他有些轻描淡写地承认，其间包含了“很大的差异”。莫里斯认为，雅典等贸易城邦无疑相当有趣，因为它们在一定程度上预演了现代价值观和社会制度。尽管不是那么引人注目，但不列颠等“早期现代原始工业国”也一样有趣，因为它们正是从其海上贸易网获取了无与伦比的能量。然而，莫里斯坚持认为，雅典人的财富“缓和了农业的能量束缚，但未将其打破”。诸如古希腊和近世的不列颠等表面上的极端例子只是限定了但未能“证明能量获取与价值观之间的相关性是错误的”（第十章）。
在其篇幅最长的讨论中，莫里斯借其所谓“多层次选择”，阐明了几个先后出现的能量获取模式通过哪些途径塑造了人类的价值观。这并不是说个体是被动地由其所在社会的能量获取模式来决定其采用哪种价值观。相反，在历史的绵延进程中，在善于创造的人类经过无数次社会实验之后，那些通过社会结构、经济和政治体制、文化和价值观等方式，在探索能量获取的可用模式上进行了最优化组织的社会，往往会战胜并取代其他组织欠佳的社会。在现有科技下，不适宜人类生存和健康的社会形态以及与之相联的价值观，必将让位于更有效率的体制和价值观。
在阐明其观点的过程中，莫里斯提到并反驳了科斯嘉德提出的人们实际秉持的“成文价值观”和应该秉持的“真实道德价值观”之间的区别。莫里斯认为，我们唯一可用的价值观，是特定人群在特定时间和地点所持的价值观，因此，科斯嘉德所谓“真实道德价值观与成文价值观之间的区别是毫无意义的……从头到尾，我们讨论的都是成文价值观”（第十章）。莫里斯认为，认识到这一点并不会阻碍人们对自己的价值观充满信心并将其付诸实践。
莫里斯还回应了有关他受制于资本主义意识形态的指责。莫里斯对此表示否认，并进而断言，西福德和科斯嘉德受到了不合时宜的“本质先于存在论”的影响，后者坚信，我们开明的启蒙运动价值观，包括平等的社会关系和偏爱非暴力的争议解决方式等，更接近真实道德价值观，甚至构成了“默认”的立场，即一旦环境有利，并且社会压力无须以武力支持社会等级，人类便会自然而然地趋近这些立场。
莫里斯承认，在解释人类如何进化出历史上相继出现的复杂的组织形式、判断和创新能力时，无法避免要用到某种本质先于存在论的观点。我们都还记得，他坚持认为“所有人类”共享一系列核心价值观：“待人公平、行事公正、爱憎分明、尊重忠诚、未雨绸缪、敬畏神明”。这些价值观在人类发展的各个时代均得到了重新诠释。科斯嘉德和西福德为平等主义和非暴力进行辩护，称其为更好、更真实的道德价值观，但莫里斯认为，平等主义和非暴力不过是对人类核心价值观的特定解读：在某些能量获取形式更为先进的社会类型中，这类价值观合乎时宜，但它们不适用于觅食和农业社会。“于我而言，”莫里斯说，“错误的行为是违反了我所强烈秉持的信条，也就是我对经过生物进化的人类价值观的化石燃料式解读。”莫里斯谴责塔利班致力于将女性置于从属地位并剥夺她们受教育的机会，在这一点上，他与科斯嘉德意见一致，但他坚称，塔利班之所以是错的，是因为“农业时代已经结束了”，他们“首先错在落后”（第十章）。
有人或许会问，“落后”何以变成了这里的主要问题？这是否在断言，我们的首要目标是科学地解释（或以历史视角来理解），而非道德评判？但是，如果我们的中心焦点是道德评价，其他的措辞也许更适合描述塔利班对待女性的方式：残酷和邪恶，而不仅仅是“落后”或不合时宜。我们是否可以做出这样的判断，即对女性而言，我们所处的时代倡导更大的正义，而不仅仅是不同的正义？
更深远的问题是：将道德评价的措辞与体制和社会成就等实用标准联系在一起是否存在危险？政治和经济组织的特定创新是否有望提高社会的物质福利和力量，以及其战胜其他社会的能力，却代表了道德堕落？还是说我的言论是由我身处的社会环境所决定的？
关键在于，相对于莫里斯的标准而言，道德评价有望在更大程度上独立于特定环境，我们有足够的理由保留这一观念。这样说并不意味着我们认为人类可以克服自身所处时代的所有偏见，而只是说我们应该尽最大可能如此行事。
前文提到的莫里斯受意识形态控制的指责又当如何？莫里斯将意识形态定义为“某些人从中获利的一派谎言”，但又立即坚称，“但谎言鲜见持久者，因为在我们身处其间的物质环境中，常识是如此有力的工具，能够揭示何为最适宜的观念”（第十章）。他还引用了据传是林肯说的话：“……你不可能永远欺骗所有人。”“邪恶精英”还没有强大或聪明到能够长时间地迷惑大众。
这是一个有趣的表达方式，他对此充满信心：人类的创造和常识的力量最终能够颠覆以牺牲多数人为代价而向少数人输送利益的社会安排。当能量获取的模式让新型社会组织得以向更多人输送比以前更大的富足和/或安全感时，我们就有理由相信，人类最终会发现并接受新的社会形态以及与之相伴的价值观。它进一步表明，等级制度（或中央集权）需要，也必将从整个社会的视角来加以“测试”。
对于人类完全能够看穿和打破统治精英自私自利的谎言（当它们的确是谎言时）的这种信心，是否有助于我们挽救有关人类能够在连续的历史阶段中实现真实的道德进步这一理想？我们是否能够理解（与物质进步有别的）道德进步的观念？莫里斯是否以其自身未加明言的平等主义推论出，少数人不应且最终不能，以多数人作为代价而取得成功？
这些，还有很多其他问题，都留待读者去寻找答案。
在其包罗万象的讨论的结尾，莫里斯再次展望未来，并反思了人类这个物种有无可能正在为自身走向灭绝铺路。玛格丽特·阿特伍德努力想象下一次大洪水发生之后生活将会怎样，莫里斯对此表示欣赏，并用他的知识和经验加以推测。
请相信，阅读本书将是一次既愉快生动又出人意表的刺激之旅，诸位将在一位学识渊博、涉猎广泛的学者的指导之下，跨越宏阔的人类经验。他提出了关于人类价值观之来源和意义的最基本问题，并给出了出人意料的解答。
[1] 美国普林斯顿大学劳伦斯·S.洛克菲勒政治学教授和人类价值研究中心教授、法律和公共事务项目的创始主任（1999—2001年）。曾任人类价值研究中心主任（2001—2009年）。美国政治学学会副主席、美国艺术与科学学院院士。他从事政治理论、伦理学、美国宪政和公共政策方面的写作和教学工作。
他的著作包括《自由主义美德：自由主义宪政中的公民身份、德性与社群》（1990年）、 Diversity and Distrust: Civic Education in a Multicultural Democracy （2000年）和 Just Married: Same-Sex Couples, Monogamy, and the Future of Marriage （2015年）。他编辑或合作编辑了十余部著作，主题包括20世纪60年代的遗产和国际法的普遍管辖权。
[2] Primates and Philosophers: How Morality Evolved , edited by Stephen Macedo and Josiah Ober (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009).