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陆澄 ① 问：“主一 ② 之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物 ③ ，非主一也。主一是专主一个天理。”
① 陆澄：字原静，一字清伯，湖州归安（今浙江湖州）人，阳明弟子。
② 主一：是程子说的一种关于“敬”的修养功夫，如《河南程氏遗书》卷十五语录云：“主一无适，敬以直内。”又云：“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。”
③ 逐物：被身外之物迷惑。《河南程氏遗书》卷二十二语录云：“逐物是欲。”
陆澄问：“程子说的‘主一’功夫怎么理解呢？比如读书的时候就一心全在读书上，接待客人的时候就一心全在接待客人上，这可以算是‘主一’吗？”
阳明先生说：“照你这么说的话，好色的时候就一心全在好色上，贪财的时候就一心全在贪财上，这也可以算是‘主一’吗？这是程子说的被身外之物迷惑，不是主一。所谓主一是说一心一意只专注于天理。”
问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎 ① 也。此天理之念常存，驯 ② 至于美、大、圣、神 ③ ，亦只从此一念存养扩充去耳。”
① 结圣胎：道教术语，用胚胎比喻炼成的内丹。
② 驯：逐渐地。
③ 美、大、圣、神：语出《孟子·尽心下》，形容人通过道德修养达到的各种境界。
陆澄问如何树立志向。
阳明先生说：“只是念念不忘要保存天理，就是树立了志向。能不忘记这点，长此以往，志向自然就在心中凝聚起来，就像道家所谓的‘结圣胎’。保存天理的这个念头常存，逐渐臻于尽善尽美的境界，也只是从这一个简单的念头出发，保养、扩大、充实而成的。”
“日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。”
阳明先生说：“白天的功夫要这样做：如果感觉心中纷纷扰扰，就逼自己静坐；如果感觉懒得看书，就逼自己看书。这是对症下药。”
“处朋友，务相下则得益，相上则损。”
阳明先生说：“与朋友相处，务必要相互谦让，这样就能受益；如果一定要高过别人，把对方比下去，这种心态是有害的。”
孟源 ① 有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫，请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋、土脉之力，只滋养得这个大根；四旁纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
① 孟源：字伯生，阳明弟子之一。
孟源有自以为是、追求虚名的毛病，阳明先生经常责备他。有一天先生刚刚批评警告过他，另一个学友自述最近下的功夫，请先生指正。孟源在旁边插话说：“这才达到我以前的水平。”先生说：“你的老毛病又犯了！”
孟源脸色一变，想开口辩解。先生说：“你的老毛病又犯了！”
因此先生给他打比方说：“这是你一生的大病根。就比如见方一丈的一块地里种上这么一棵大树，雨露的滋润、土壤的肥力，光去滋养这个大树根了；即使四面要种些好谷子，然而上面被这棵大树的树叶遮住了，下面被这棵大树的树根缠住了，怎么长得成呢？需要把这棵大树彻底砍去，再细的根须也不能留下，才可以种好谷子。不然，任凭你怎么努力耕耘培植，水土也只能滋养了这个大树根。”
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学？”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真 ① 传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气、言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”
① 写真：画人物像。
我问阳明先生：“后代著书立说的人这么多，恐怕会扰乱正宗的学术吧？”
先生说：“人心与天理浑然一体，圣贤把这道理写成书，就像给人画肖像，目的在于传神，但不过是把大概的样貌画给人看，使观者根据这个样貌探求人物的真面目，而本人的精神意志、言谈举止都不能通过画像流传。后代人著书立说，是根据圣人画的肖像去临摹，而又发挥自己的技巧妄自分析、增加细节，离那个人的真面貌就更远了。”
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者，若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’ ① 者，其言如何？”曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
① 冲漠无朕，而万象森然已具：语出《河南程氏遗书》卷十五程颐语录，可以理解为表面上空旷无形，但万事万物的根源已经齐备的状态。
我问阳明先生：“圣人应对事物变化的能力无穷无尽，是不是预先研究过各种可能的情况呀？”
先生说：“预先研究的话，怎么能研究那么多事情呢？圣人的心就像明镜一样，只凭它的明这一个特点，就能随着感知而产生反应，无论什么事物都能映照进来。而已经拿走的东西就不会还在镜子里了，还没拿来照镜子的东西也不会预先照出它的样子。而像后代所讲的学问，却恰恰是要求镜子这样做，所以与圣人的学问大相径庭。周公制礼作乐来给天下建立法度，凡是圣人都有这个能力，但是尧、舜为什么不制礼作乐，要等到周公来做呢？孔子删订、传授六经来教育万世后人，这也是圣人都能做到的，但是周公为什么不先这么做，要等到孔子来做呢？所以就可以知道圣人针对某一个具体的时代，才有某种作为。只怕镜子不明亮，不怕东西拿过来不能映照。研究事物可能出现的变化，也是到照镜子的时候才做的事情，然而学者需要预先有一个令镜子明亮的功夫。学者只怕这颗心不能明，不怕事物的变化不能研究得穷尽。”
我说：“那么程子所谓的‘虽然表面上什么都没有，但是万事万物的道理都已经具备了’，这句话怎么看呢？这不是说要预先具备关于各种事物的知识吗？”
先生说：“这个说法本来是好的，只因为你看的方法不对，所以理解上有毛病。”
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也；再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’ ① ？”
① 望道而未之见：语出《孟子·离娄下》。
先生说：“义理没有一定的所在，也没有止境。像我和你讨论义理，不能稍微有些心得就说可以到此为止了；即使再讨论十年、二十年、五十年，也没有止境。”另一天又说：“像尧、舜是圣人，但是在尧、舜之上，善是没有尽头的；像桀、纣是恶人，但是在桀、纣之下，恶也是没有尽头的。如果桀、纣没有被杀死，他们的恶行难道就会到此为止了吗？如果善是有尽头的，那像周文王这样的圣人，为什么还要‘追求真理又似乎未曾见到一样’呢？”
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知静养而不用克己 ① 工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。 ② ”
① 克己：语出《论语·颜渊》：“克己复礼为仁”，意思是：克制自己，使言语、行动都合于礼，就是仁。
② 静亦定，动亦定：语出程颢《答横渠张子厚先生书》。
我问先生：“我安静的时候觉得自己的心理状态挺好，但一碰到事情就不一样了，这怎么办呢？”
先生说：“这是只知道安静地修养，而不在说话做事的时候用‘克己’的功夫。像这样的话，碰到具体的事务就要栽跟头。人需要在事情上磨炼，才能站得住脚，才能像程子说的那样，在静和动的状态下都能保持安定。”
问上达工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学，是分下学、上达为二也。 ① 夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也，至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，具是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事。” ②
① 下学、上达：语出《论语·宪问》：“下学而上达。”大体意思是：学习平常的知识，而能通达高深的道理。南朝的皇侃解释为“下学人事，上达天命”。
② 此句同卷上第95则，应该是误出在此。
我问先生怎样能够上达天命。先生说：“后代的儒者教人，才说到精深微妙的地方，就说：‘上达天命的目标太遥远，太不切实际，还不应该学这个，咱们先讨论怎么学习普通平常的知识吧！’这就是把下学人事和上达天命割裂成两件事了。凡是眼睛能看得到的、耳朵能听得到的、嘴巴能说得出的、心中能想得出的，都属于下学人事；而眼睛看不到的、耳朵听不到的、嘴巴说不出的、心中也想不出的，才是上达天命。就好像树木的栽培、灌溉是下学，至于日夜生长，长得枝繁叶茂，才是上达。人只能在水土栽培、灌溉上下功夫，怎么能干预得了它本身的生命力呢？所以，凡是可以有具体的功夫、可以用语言传授的，都属于下学人事的范畴，上达天命只能蕴含在下学人事中。凡是圣人说的话，即使极其精深微妙，也都属于下学人事的范畴。学者只在下学人事的范围内用功，自然就上达天命，不必单独去找个上达天命的功夫。”
问：“‘惟精惟一’ ① 是如何用功？”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。‘精’字从米，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行 ② 者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功：无二说也。”
① 惟精惟一：语出《尚书·大禹谟》，见本卷第2则。王阳明把“惟精”与“惟一”看作一对概念，及下文“博文”与“约礼”、“格物致知”与“诚意”等，均参考本卷上文徐爱跋。
② 博学、审问、慎思、明辨、笃行：语出《中庸》，见本卷第4则。
我问先生：“《尚书》说的‘精察天理，坚守本心’，这该怎么用功呢？”
先生说：“‘坚守本心’是‘精察天理’的目的，‘精察天理’是‘坚守本心’所需要的功夫，不是说在精察天理之外另外有个本心。‘精’字是米字旁，就姑且拿大米打个比方：想要这大米纯洁雪白，就是精察的目的；但如果不做舂米、簸米、筛米、拣米的功夫，它就不能纯洁雪白。舂米、簸米、筛米、拣米，就是精察的功夫，没有什么高深的，只不过是要让这大米达到纯洁雪白的地步而已。《中庸》说的‘广博地学习，详细地探究，明细地分辨，笃实地履行’，都是做精察天理的功夫而追求坚守本心。还有像《论语》所谓‘广泛地学习文化’就是‘用礼仪约束自己’所需要的功夫；《大学》所谓‘格物致知’就是‘诚意’所需要的功夫；《中庸》所谓‘从事学问’就是‘尊重德性’所需要的功夫；‘搞明白什么是善’就是‘达到真诚的境界’所需要的功夫：这些讲的都是一个道理。”
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”
阳明先生说：“知是行的开端，行是知的完成。圣人的学问只有一个功夫，知和行不可以分为两件事。”
“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。 ① 子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’ ② 曾点言志 ③ ，夫子许之。圣人之意可见矣。”
① “漆雕开曰”条：语出《论语·公冶长》。
② “子路使子羔为费宰”条：语出《论语·先进》。
③ “曾点言志”条：语出《论语·先进》。
阳明先生说：“《论语》记载了三个故事：
“孔子叫漆雕开去做官。他回答说：‘我还没能具备诚信的品德。’孔子很高兴。
“子路叫子羔去做费县县长。孔子说：‘这是害了人家的好儿子！’
“孔子问学生们的志向，子路、冉有都说要治理国家，公西华说要做礼仪官，只有曾点说：‘暮春三月，大家都换上了春装的时候，我陪同五六个大人、六七个小孩子，在沂水旁边洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱歌，一路走回来。’孔子长叹一声说：‘我同意曾点的主张啊！’
“看了这些，关于做官的事，圣人的意思可以了解了吧！”
问：“宁静存心时，可为未发之中 ① 否？”先生曰：“今人存心，只定得气 ② ；当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”
① 未发之中：见《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”意思是：喜怒哀乐等思想感情未曾发生的状态叫作“中”，这些感情生发出来而都符合道理的状态叫作“和”。宋明理学认为“中和”的状态就是心遵循天理的状态。
② 气：宋明理学讲的“气”与“理”相对，大约相当于今天说的“物质”。《周易·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这里的“道”与“器”就相当于理学家说的“理”与“气”。具体的事物都是“气”形成的，“理”则是事物背后的道理、根据和原因。
我问先生：“在宁静中保存心性的时候，可以说是《中庸》所谓‘未发之中’的状态吗？”
先生说：“现在的人所谓保存心性，其实只能让气质安定下来；他们所谓宁静的时候，也只是气质宁静了，这不能认为是‘未发之中’。未发之中是说心符合天理的状态，而不是说气质。”
我说：“即使还不是‘中’，不也是为追求达到‘中’的状态而下的功夫吗？”
先生说：“只有去掉人欲、保存天理才是功夫。静止的时候念念不忘去人欲、存天理；活动的时候也念念不忘去人欲、存天理，不管宁静不宁静都得这样做。如果要依靠宁静下来才能去人欲、存天理，那样的话不但渐渐会有好静不好动的毛病，而且还有许多毛病潜伏在里面，始终去不掉，一旦摊上事情依旧会滋长出来。以遵循天理为主要的功夫，何尝不能做到宁静；但如果以宁静为主要的功夫，未必能遵循天理。”
问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？” ① 曰：“三子是有意必 ② ，有意必便偏着一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’ ③ 矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。 ④ 然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
① “孔门言志”等：见《论语·先进》。
② 意必：语出《论语·子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”意思是：孔子毫无四种毛病：不主观臆断、不陷入绝对、不拘泥固执、不自以为是。这里的“意必”是“一定要如何如何”的意思，类似所谓“执念”。
③ “素其位而行”二句：语出《中庸》。
④ 汝器也、不器：语出《论语·为政》：“君子不器。”意思是：君子不像器物一样只有特定的用途，而应该无所不通。又《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘汝器也。’”意思是：孔子把子贡比作一件器物，下文又说是祭祀所用的尊贵器物。子贡的特长在于政商，所以孔子这样说。
我问先生：“孔门弟子说志向的时候，子路和冉有说想担任行政职务，公西华说想担任礼乐职务，或多或少都是实用的事业。等曾皙说的时候，他却说想去沂水旁边洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱歌一路走回来，像玩儿似的，圣人却认可他，这是什么意思呢？”
先生说：“其他三个人都有执念，有执念的话就会执着于一个方面，而未必能顾及其他方面；曾点的意思却没有一定要如何如何，这就是《中庸》说的‘君子谨守自己的本分行事，不羡慕分外的事情。处在蛮荒之地，就做在蛮荒之地该做的事情；处在患难之中，就做在患难之中该做的事情，没有任何处境是君子适应不了的’。其他三个人就像孔子说的‘器物’，特长在于实用价值；而曾点就有‘不器’的意思，他的才能不拘泥于某一方面的事务。然而其他三个人的才能也都卓越可观，不像后世只会说空话而没有实际才能的人，所以孔子也认可他们三个。”
问：“知识不长进，如何？”先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进 ① 。仙家说婴儿亦善譬：婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能：皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地，育万物 ② ，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说， ③ 见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”
① 盈科而进：语出《孟子·离娄下》。
② 位天地、育万物：语出《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
③ 后儒不明格物之说：主要指朱熹《大学章句》的“格物致知”说。王阳明反对初学者学习研究各种具体事物，而主张从保养心性开始。
我问先生：“知识没有长进，怎么办呢？”
先生说：“学习需要有本原，需要在本原上用力，然后渐渐地像孟子说的一样，‘把流过的每一个沟沟坎坎注满，再继续向前奔流’。神仙家说的婴儿成长过程就是个很好的比喻：婴儿在母亲腹中的时候，只是一团气，有什么知觉意识呢？出生后才会啼哭，然后会笑，再然后能够认识父母、兄弟，再然后能够站立、走路、拿东西、背东西，最后天下之事无所不能，这都是由于精气日益充足，筋肉的力量就日益强健，认知能力就日益开发，不是刚出生那天就能通过学习研究来获得这些能力。所以说学问需要有个本原。圣人做到使天地各正其位、万物发育成长的地步，也只是从喜怒哀乐等感情未曾发生时的‘中’的状态保养而来的。后来的儒者搞不清楚‘格物’的意思，见圣人无所不知、无所不能，就想在刚开始的时候就把天下事物的道理都研究透，哪有这样的道理？”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
先生又说：“立志、用功，就像种树。它在生根发芽的时候，还没有树干；等它有树干的时候，还没有树枝；有了树枝然后有树叶，有了树叶然后开花结果。一开始种根的时候，只管栽培灌溉，别去想枝叶、别去想花、别去想果实。空想有什么用？只要不忘栽培水土的功夫，还怕没有枝叶、不开花结果吗？”
问：“看书不能明，如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问，他到看得多，解得去；只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖‘四书五经’不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
我问先生：“看书看不明白，怎么办呢？”
先生说：“因为你只是在字面意思里打转，所以看不明白。要是这样，还不如像以前的人一样做学问，像汉代、唐代那些给经文做注疏的人，他们倒看的书多，字面意思解释得通；但是他们做学问，即使把经文的字面意思解释得极其明白，也终身没有心得。需要在这颗心上用功，凡是看不明白、做不到的地方，都需要返回自己的内心去体证，才可以想通。大概四书五经不过是讲这颗心的道理，这颗心本身就是所谓的道。这颗心明朗了就是道明朗了，不是两件事。这是做学问的宗旨。”
“虚灵不昧，众理具而万事出。 ① 心外无理，心外无事。”
① “虚灵不昧”二句：语出朱熹《大学章句》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事也。”这里王阳明运用心学理论改造朱熹的说法。
阳明先生说：“朱子说，天赋予人的明德空灵而不灭，其中包含了一切道理，帮我们应对一切事物。而我要补充和强调的是：明德在心里，一切道理和事物也都在心里，心之外没有道理，心之外也没有事物。”
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’ ① 此语如何？”曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
① “人之所以为学者”二句：语出朱熹《大学或问》。
有人问阳明先生：“朱晦庵先生说：‘人做学问，依靠的只是心与理。’这句话怎么看？”
先生说：“心就是性，性就是理。朱子说一个‘与’字，恐怕未免把心和理看作两个东西了。这一点需要学习者看明白。”
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。”
有人问阳明先生：“人人都有一颗心，而先生说心就是理，那岂不是人人心中都有天理吗？若是这样，为什么有的人做好事，有的人做坏事呢？”
先生说：“坏人的心，已经不是本来的样子了。”
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’ ① ，此言如何？”先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析，又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”
① “析之有以极其精”二句：语出朱熹《大学或问》。这句话的背景是：《大学》所谓“明明德”和“新民”分开说是两件事，合起来说也可以统称为“明明德”这一件事。
有人问阳明先生：“朱子在讲《大学》‘明明德’的时候说：‘分开说明明德，能够说到最精确的程度而不混乱，然后合起来说明明德，能够说到最广大的程度而没有余地。’这话怎么看呢？”
先生说：“恐怕也没说透彻。明德就是天理，天理难道可以分开看吗？本来就不能分裂，又何须再去拼合呢？《尚书》记载圣人说的‘精察天理，坚守本心’，已经说得很透彻了。”
“省察是有事时存养， ① 存养是无事时省察。”
① 省察、存养：宋明理学常用的一对概念，属于修养工夫。存养指保护涵养心性的本原，省察指出现具体的心理活动时加以反省审查。《朱子语类》卷六十二云“存养是静工夫”“省察是动工夫”。王阳明在这里要把动、静工夫合一。
阳明先生说：“反躬自省和存心养性看似是一动一静时的功夫，但其实是一体两面：反躬自省就是在具体的事务上存心养性，存心养性就是在无事静养的时候反躬自省。”
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。 ① 先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和，致中和只在谨独 ② 。”
① 象山在人情事变上做工夫之说：见《象山先生全集·语录》。象山指陆九渊（1139—1193），字子静，号存斋，抚州金溪（今江西金溪）人，南宋理学家，其学说与程朱学派不同，是心学宗师，所谓“陆王心学”的开创者。
② 谨独：即“慎独”，语出《大学》《中庸》。理学家理解为在别人还察觉不到，而自己心知肚明的时候，就把人欲扼杀在萌芽状态。现在用来宽泛地形容在即使没有别人监督的状态下也能严格要求自己。
我曾经问先生怎么看陆象山先生所谓在人情事变上做功夫的说法。先生说：“天下除了人情事变，还有什么事情呢？喜怒哀乐这些情感，不都是人情吗？从一言一行这样的小事，到富贵贫贱、死生患难这样的大事，都是事变。事变也只在人情里。宗旨只是《中庸》所说的‘致中和’，‘致中和’的宗旨只是慎独。”
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非， ① 是性之表德 ② 邪？”曰：“仁、义、礼、智，也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一‘性’字分明，即万理灿然。”
① 恻隐、羞恶、辞让、是非：语出《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”意思是：恻隐、羞恶、辞让、是非四种心理分别是仁、义、礼、智四种德性的开端。
② 表德：指人物的字号。语出《颜氏家训》：“字以表德。”
我问阳明先生：“仁、义、礼、智的概念，都是从心性发挥作用的角度来说的吗？”先生说：“是的。”
另一天，我问阳明先生：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的别名吗？”先生说：“仁、义、礼、智，也都是性的别名。同一个性，从形体的角度叫作‘天’，从它主宰万物的角度叫作‘帝’，从它流通运行的角度叫作‘命’，从赋予人的角度叫作‘性’，从主宰身躯的角度叫作‘心’；心发挥作用的时候，用来对待父亲就叫作‘孝’，用来侍奉君主就叫作‘忠’，以此类推可以有无数个别名，但只是这一个性。就像同一个人，对于他父亲来说叫作‘子’，对于他儿子来说叫作‘父’，以此类推可以有无数个称呼，但只是这一个人。人要在性上下功夫，把一个‘性’字看明白了，所有道理就都明白了。”
一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰 ① ，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱 ② 时在。虽曰‘何思何虑’ ③ ，非初学时事，初学必须思。省察克治，即是思诚 ④ ，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
① 槁木死灰：语出《庄子·齐物论》。
② 端拱：端坐拱手。这里的意思与“垂拱”相同，形容无为而治的状态。
③ 何思何虑：语出《周易·系辞》。
④ 思诚：语出《孟子·离娄上》，意思是追求心诚的境界。
有一天，我和先生讨论做学问的功夫。先生说：“教人做学问，不可以拘泥于一个方面。刚开始学习的时候心思放纵，像猿猴奔马一样收不住，他的私心杂念多是在人欲那边，所以要先教他静坐，消灭私心杂念。时间长了，等他心意稍微安定下来了，如果还只是凭空静坐修养，那就像槁木死灰一样了无生趣，也起不到作用，这就需要教他反躬自省、克己复礼的功夫。反躬自省、克己复礼的功夫不可以一时中断，就像消灭盗贼，需要有一个一扫而空的意志。没有杂事的时候，将好色、贪财、好名等私欲一一揪出来，一定要拔掉病根，永不复发，才算痛快。就像猫抓老鼠，一边用眼睛看着，一边用耳朵听着，刚刚有一个私欲的念头萌动，就给它除掉，斩钉截铁，不能暂且开方便之门，不能窝藏它，不能放它溜走，这样才是真切实际的用功，才能彻底铲除私欲。等到没有私欲可以除了，自然就到达了无为而治的境界。虽然《周易》说‘天下没有什么需要费心思虑的’，但这不是初学者的事，刚开始学习的时候必须思考。反躬自省、克己复礼就是孟子说的‘思诚’，只是思索一个天理。思索到天理纯正完全的境界，就不需要再费心思虑了。”
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平日不能集义 ① ，而心有所慊 ② ，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘 ③ 曰：“正直之鬼，不须怕；恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
① 集义：语出《孟子·公孙丑上》，是孟子培养“浩然之气”的方法。
② 慊：恨、不满、不足。
③ 子莘：马明衡，字子莘，阳明弟子。
我问先生：“有人晚上怕鬼，该怎么办呢？”
先生说：“只因为平时不能培养正义，有亏心的地方，所以害怕。如果平时所作所为都符合神明的要求，还怕什么？”
子莘说：“正直的鬼是不用怕，但恐怕邪恶的鬼不管是好人还是坏人都要加害，所以未免害怕。”
先生说：“哪有邪恶的鬼能迷惑正直的人的？这个怕的心理，就是自己心里有邪恶的苗头了。所以就会受迷惑，不是鬼迷惑你，是心自己迷惑了。比如人好色，就会像被色鬼迷惑了一样；贪财，就会像被贪财鬼迷惑了一样；不该发怒的时候发怒，就会像被怒鬼迷惑了一样；不该害怕的东西害怕，就会像被害怕鬼迷惑了一样。”
“定者心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
先生说：“安定是心原本的状态，也就是天理本来的状态。动静则是在遇到不同情况时表现出的状态。”
澄问《学》《庸》同异。先生曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。” ①
① “子思”一句：子思名伋，是孔子的孙子，理学家多认为《大学》是曾子所作，《中庸》是子思所作。
我问阳明先生《大学》与《中庸》的异同。先生说：“子思把《大学》一篇的意思概括为《中庸》的第一章。”
问：“孔子‘正名’ ① ，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢， ② 此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫 ③ ？蒯聩既还，辄乃致国请戮；聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄，群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父；聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国；辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君，臣臣，父父，子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此。”
① 正名：语出《论语·子路》。
② “先儒说”三句：语出朱熹《论语集注·子路》。卫灵公与南子淫乱，太子蒯聩刺杀南子失败而逃跑；灵公和南子想改立蒯聩的弟弟公子郢，公子郢拒绝，于是灵公死后蒯聩的儿子辄即位，是为卫出公。而晋国的势力支持蒯聩复国，出公辄就把父亲蒯聩挡了在外面。《论语》记载的孔子和子路的对话就发生在出公时期，当时孔子在卫国，出公辄通过子路向孔子示好，请教治国的方略。直到出公十二年，蒯聩才成功将出公辄赶跑，回到卫国即位，是为卫庄公；子路因为维护出公辄而战死。朱熹《论语集注》引胡瑗的说法，认为蒯聩想刺杀母亲，辄则为了自己的君位拒绝父亲回国，都是乱臣贼子；要按孔子的意思，应该把卫国的事情禀报周王和管事的诸侯，把蒯聩废掉而立公子郢。
③ 底（zhǐ）豫：同“厎豫”，语出《孟子·离娄上》，是高兴的意思。
我问阳明先生：“《论语》记载，孔子在卫国的时候，卫出公辄通过子路问孔子治国的方略，孔子说要‘纠正名分’，从前的儒者解释说，孔子的意思是让子路禀报周天子和管事的大诸侯，把名不正言不顺的卫出公辄废掉，立公子郢才是。这个说法怎么样呢？”
先生说：“恐怕很难这样理解。哪有说人家对我毕恭毕敬，尽到了礼数，等着我去治国，我却要先把他废掉的道理？这难道合乎人情吗？难道合乎天理吗？孔子既然愿意给卫出公辄讲治理国家的方略，一定是当时出公能够真心听从孔子，请他来治理国家。圣人的大德那么真诚，一定是已经感化了出公辄，让他明白了不尊重父亲不配做人，这样他一定会痛哭流涕，去接他父亲蒯聩回国。父子的爱源于天性，出公辄能这样真诚地忏悔，蒯聩怎么能不感动，怎么能不欣慰？蒯聩回国后，蒯辄就交出权力，请求惩罚。而蒯聩已经被儿子感化了，孔子又用至诚的德行在中间调和，他也一定不肯做这个国君，让出公辄继续在位，而群臣、百姓也一定会继续想让出公辄做国君。这时候辄就应该自己坦白罪恶，向天子请示、向管事的诸侯汇报，一定要把国权还给父亲；蒯聩与群臣百姓也都证明出公辄能悔悟、能有仁孝的美德，向天子请示、向管事的诸侯汇报，一定要出公辄做国君。这时大家都想让出公辄继续做国君，辄不得已，就应该像后代太上皇的制度那样，率领群臣百姓尊蒯聩为卫太公，给他充分的待遇给他养老，这才心安理得地回到卫国国君的位置上。这样，君主有君主的样子，臣子有臣子的样子，父亲有父亲的样子，儿子有儿子的样子，名正言顺，一举给天下治国做出了表率。孔子所谓的‘纠正名分’，大概是这个意思。”
澄在鸿胪寺 ① 仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷，不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情；然天理亦自有个中和 ② 处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’ ③ 。大抵七情 ④ 所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’ ⑤ ，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
① 鸿胪寺：掌管宾客等的机构，这里指南京鸿胪寺。当时王阳明任南京鸿胪寺卿，陆澄在这里求学。
② 中和：语出《中庸》，见本卷第28则。
③ 有所忧患，不得其正：语出《大学》。
④ 七情：语出《礼记·礼运》，指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。
⑤ 毁不灭性：语出《礼记·丧服四制》。
我在鸿胪寺暂住，忽然收到家书，说我的儿子病危，心中担忧，烦闷不堪。阳明先生说：“这时候正应该用功。如果这种关键时刻放过了，空闲的时候讲学有什么用？人正要在这种时候磨炼心性。父亲疼爱儿子，自然是至情，然而情感需要符合天理，如果情感过头了，不合天理了，就是私心杂念。人在这种时候常常认为担忧才是天理，就任凭自己担忧，一发而不可收拾，不知道担忧过头，已经像《大学》说的那样，‘担惊受怕的时候，心就不端正了’。大概人的喜、怒、哀、惧、爱、乐、欲七种情感，总是过头，很少有不够的时候。而一旦过头，就不是心原本的状态了，必须加以调停，让情感适中才行。就像父母去世，做子女的岂不是想一哭到死，陪父母一起走，心里才痛快？但是《礼记》却说‘哀痛消瘦而不至于丧生’，这不是圣人强制不许人哀痛过头，而是因为天理原本有个限度，情感不能过度。人只要能认识到心原本符合天理的状态，情感自然能够恰当，不多不少。”
“不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源 ① ，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”
① 体用一源：语出程颐《易传序》。“体”“用”对举，“体”指理本身，“用”指理发挥的作用，体现在具体事物上。比如，孝敬父母是天理，孝敬的道理是“体”，孝敬的具体表现是“用”。
阳明先生说：“《中庸》所谓感情还没发生时，符合天理本原的‘中’的状态，不能说是人人都有的。天理的本体和作用是统一的，如果感情还没发生的时候能够符合天理而达到‘中’的状态，那么这些感情生发出来自然就能符合天理而达到‘和’的状态。现在的人不能达到‘和’的状态，需要知道是因为他没能完全达到‘中’的状态。”
“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。” ①
① 辞、象、变、占：《周易·系辞》中的四个重要概念。辞指《周易》的文辞，如卦辞、爻辞；象指《周易》中的卦象、爻象及其象征的意义；变指《周易》中的变化；占指占筮。朱熹的《周易本义》主要用这四个概念来解释《周易》。
阳明先生给我们讲《周易·系辞》的“辞”“象”“变”“占”四个概念时说：“拿《周易·乾卦》的‘初九’第一爻打比方：‘辞’是第一爻的爻辞‘初九潜龙勿用’六个字；‘象’是指表示第一爻的那道横杠；‘变’是在运用《周易》占筮时出现这道横杠；‘占’是借助这一爻的爻辞来懂得吉凶祸福的道理。”
“‘夜气’ ① 是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。”
① 夜气：语出《孟子·告子上》，指夜间因为没有私心杂念，仁义之心发挥作用而产生的气质。
阳明先生说：“《孟子》所谓的‘夜气’，是针对普通人说的。做学问的人则不然：如果能下功夫，那么白天无论是有事还是没事，这纯正善良的夜气都能聚集起来，发挥作用。圣人永远遵循天理，他的气质永远纯粹，就没有必要说夜气了。”
澄问“操存舍亡”章 ① 。曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存：若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出；然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子， ② 亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放 ③ ，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
① “操存舍亡”章：语出《孟子·告子上》的一章，其中说：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”意思是：“孔子说：‘抓住它就能保住，放跑它就丢了，进进出出没有一定的时候，也不知道它何去何从。’这说的是心吧！”
② 程子所谓腔子：理学家常说“腔子”，如《河南程氏遗书》卷七语录云“心要在腔子里”。“腔子”的本义指胸腔，王阳明将“腔子”解释为天理，是出于“心即理”的观点。
③ 放：指“放心”，语出《孟子·告子上》。
我问先生《孟子》“操存舍亡”一章。
先生说：“孟子征引孔子说：‘进进出出没有一定的时候，也不知道它何去何从。’这虽然说的是普通人的心，但是做学问的人也需要知道心本来的状态就是如此，这样存天理的功夫才能不出差错。不能说心出去就是丢了，心进来就是保住了：因为要说心本来的状态，那么本来就是没有进出可言的。如果非要说心进来是怎样，心出去是怎样，那心思考的时候，发挥作用跟外界打交道的时候就是心出去了；然而心的主宰就是天理，天理就摆在这里，怎么会跑出去呢？程子所谓‘心要在腔子里’，腔子也只是指天理。如果心脱离了天理，那就是孟子所谓‘丧失了本心’，孔子所谓‘把本心弄丢了’。”
先生又说：“所谓心的进进出出，其实只是说动静的状态。动静的状态变化无穷，哪有一定的方向呢？”
王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全；然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙、佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学，圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。’仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”
王嘉秀问阳明先生：“佛教用脱离生死轮回引诱人顺从其道理，道教用长生不老来引诱人顺从其道理，其心意也不是要人学坏，说到底，也是见到了圣人之道的上面一截，然而不是修道的正路。就像现在要做官，有考科举中进士做官的，有以贡生身份做官的，还有靠捐钱做官的，即使都做到大官，但后者毕竟不是做官的正路，君子不靠这个。道教、佛教修炼到顶点，和儒者也差不多，只是光有了上面一截，跳过了下面一截，始终不像圣人那么全面；但是上面一截的境界和圣人相同，也不能不承认。后代的儒者，又只学到了圣人之道的下面一截，学问四分五裂，丢了真本事，逐渐变成死记硬背、吟诗作赋、功利主义、烦琐考证，最终不免变成异端。这四家学问，辛苦一辈子也对身心毫无益处，和道教、佛教的信徒清心寡欲、超脱出尘世之外相比，反而好像还不如他们。现在学者没有必要先排斥道教、佛教，而是要先笃定志向做圣人的学问，圣人的学问明朗了，那么道教、佛教也就衰落了。不然，若儒者还是只学那些琐碎的东西，恐怕道教、佛教会不屑一顾，还想让其弃暗投明，这不是很难吗？这是我粗浅的见解，先生以为怎么样呢？”
先生说：“你说的大概是对的。但是所谓上面一截、下面一截，这也是人们看得偏颇了才会这样说。如果说圣人最正宗的大道，那是上下彻底贯通的，从哪个角度看也是那一个东西，有什么上面一截、下面一截可言呢？《周易·系辞》说：‘阴气和阳气的属性就是道。仁慈的人看见它就称为仁，智慧的人看见它就称为智，平民百姓们天天都根据道的要求生活劳作，但不懂这个概念，所以君子所谓“道”的全面意义就很少有人懂得了。’难道仁、智不是道吗？当然是，但道不仅是仁，也不仅是智。看得偏颇了，就有毛病。”
“蓍固是《易》，龟亦是《易》。” ①
① 蓍（shī）、龟：蓍指用蓍草根据《周易》占筮，龟指用龟甲占卜。
阳明先生说：“大家都知道用五十根蓍草来占筮是《易》学，但是用龟甲来占卜也是《易》学，因为原理都是相通的。”
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？” ① 先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未没，毕竟如何？”曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
① 孔子谓武王未尽善：见《论语·八佾》。孔子说大舜的乐舞《韶》尽善尽美，但周武王的乐舞《武》虽然尽美但不尽善。一般认为这是因为尧舜禅让，都是大圣人；而武王伐纣，在道德上有弑君的嫌疑。
我问阳明先生：“孔子说周武王没有尽善，是不是说武王伐纣涉嫌弑君，有些不满的意思？”
先生说：“可是纣王就该被推翻，武王也只能这样办。”
我问：“假设周文王没去世，那最后会怎么样呢？”
先生说：“文王靠仁德来治理国家、感化天下，他在世的时候天下三分之二的诸侯都归附了。假如到后来武王伐纣的时候文王还在世，也许到不了动兵这一步，其余三分之一的诸侯也都来归附了。剩下纣王一个光杆司令，文王只要妥善处理好他，让他干不成坏事就好了。”
问孟子言“执中无权犹执一” ① 。先生曰：“‘中’只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
① 执中无权犹执一：语出《孟子·尽心上》。
我问阳明先生，孟子说“主张中庸如果没有灵活性，不懂得变通，那就不是中庸而像是偏执一端了”应该怎么理解？先生说：“中庸的‘中’只是天理，像《周易》的‘易’那样随时变易，怎么能够执着呢？需要因时制宜，很难预先定下一个死规矩。如果像后世的儒者那样非要把道理一一说得滴水不漏，确立一个规范套式，这正是孟子所谓的偏执一端。”
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不踰矩’ ① ，只是志到熟处。”
① 从心所欲，不踰矩：语出《论语·为政》。
唐诩问先生：“立志是常常保存一个善念，要追求善念、排除恶念，对吗？”
先生说：“善念能保存下来，就是天理。这个念头已经是善了，还去再想什么善呢？这个念头不是恶的，那还有什么恶可以排除呢？这念头就像树根，自然能够发芽，人要立志的话，只要让这善念自然生长就好。孔子说他到七十岁的时候，即使随心所欲地行事也不会违法乱纪，这只是因为他的志向达到了纯粹精熟的境界。”
“精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”
阳明先生说：“人的精神、道德、言语、行为，大体上是以向内收敛为主，向外发散是不得已的情况下才如此。天、地、人和事物都是这样。”
问：“文中子 ① 是如何人？”先生曰：“文中子庶几具体而微 ② ，惜其蚤死！”问：“如何却有续经之非？”曰：“续经亦未可尽非。”请问。良久，曰：“‘更觉良工心独苦’ ③ 。”
① 文中子：隋代大儒王通。本则的意思参考本卷第11则。
② 具体而微：语出《孟子·公孙丑上》。
③ 良工心独苦：语出杜甫《题李尊师松树障子歌》，意思是技艺精熟的工匠独具苦心。
我问先生：“文中子是什么人？”
先生说：“文中子王通，大概已经接近圣人的境界了，只是还没有那么博大精深罢了。可惜他去世太早啊！”
我问先生：“这么贤能的人，为什么会有仿造‘五经’、狗尾续貂的黑点呢？”
先生说：“仿造‘五经’也不全算黑点。”
我请教先生这是什么意思。过了好一会儿，先生只说：“杜甫有诗曰‘更觉良工心独苦’，王通的苦心真难为外人道啊！”
“许鲁斋 ① 谓儒者以治生为先之说 ② ，亦误人。”
① 许鲁斋：许衡（1209—1281），字仲平，号鲁斋，河内（今河南沁阳）人，元代大儒。
② 儒者以治生为先之说：见《资治通鉴续编》卷二十四。治生，谋生。
王阳明先生说：“许鲁斋认为儒者首先要养活自己，这个说法误导了很多人！”
问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
我问先生：“道家所谓的‘元气’‘元神’‘元精’都是什么呀？”
先生说：“其实只是一个东西：它流通的时候叫作‘气’，凝聚起来的时候就叫作‘精’，发挥妙不可测的作用的时候就叫作‘神’。”
“喜怒哀乐，本体自是中和 ① 的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”
① 中和：语出《中庸》，见本卷第28则。
阳明先生说：“喜怒哀乐等情感，本来的状态是自然而然地合乎天理的。但一旦加上一点儿主观的意思，则或者过头，或者不够，就成了私心杂念。”
问“哭则不歌” ① 。先生曰：“圣人心体自然如此。”
① 哭则不歌：语出《论语·述而》。
我问先生“孔子一天之内哭过就不再唱歌”怎么理解。先生说：“圣人的心自然而然就是这样的状态。”
“克己 ① 须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。”
① 克己：语出《论语·颜渊》，见卷上第23则。
阳明先生说：“要做到《论语》说的‘克制自己’，就需要在心中来个大扫除，把私欲打扫得一点儿也没有才可以。要是有了一点儿私欲，那就会勾引来众多的恶念。”
问《律吕新书》 ① 。先生曰：“学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气 ② ，然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
① 《律吕新书》：朱熹弟子蔡元定所著音乐学著作。
② 用管以候气：在十二根“律管”里放上芦灰来迎接节气，比如冬至节气到了，那黄钟管里的芦灰就会被吹动。见《续汉书·律历志》《晋书·律历志》等。
我问先生怎么评价《律吕新书》。先生说：“学者要分清什么是当务之急。像你说的这书里面的乐理知识，计算得再滚瓜烂熟也恐怕未必有用，必须心中先有一个礼乐制度的本原才可以，礼乐制度的本原是天理、是良心，而不是这些琐碎的知识。就像这书里说的，常用一根一根的律管放上芦灰，插在地里来迎接节气，比如冬至节气到了，那黄钟管里的芦灰就会被吹动。可是真到冬至那一刻，管子里的芦灰可能有的先飞出去，有的后飞出去，那么短的时间里，怎么知道哪一刻正好是冬至呢？还是得心中先明白冬至的时刻才能下判断，这就自相矛盾了。所以学者需要先在礼乐的本原上用功。”
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
徐曰仁说：“心就像一面镜子。圣人的心就像明亮的镜子，普通人的心就像昏暗的镜子。近来对《大学》‘格物’的解释，就像用镜子去映照东西，在拿东西来照的环节下功夫，却不知道镜子本身还是昏暗的，这怎么能照得清楚呢？而阳明先生的‘格物’，就像打磨镜子让它明亮起来，在打磨镜子上下功夫，镜子本身明亮了以后也没有忽略拿东西来照的环节。”
问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来：然只是一间房。”
我问先生，我们追求的道有哪些精细的地方，哪些粗略的地方。
先生说：“道没有精细和粗略的分别，人对道的见解才有精细和粗略的分别。就像这一间房子，人刚走进来的时候，只看见一个大的规模是这样的；在里面待久了，就能把哪里是柱子、哪里是墙壁之类的结构一一看明白；再久了，就能把柱子上的花纹藻饰都细细地看清楚。然而总体上只是这一间房子。”
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知，为学只循而行之是矣；殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
阳明先生说：“诸位最近见面的时候很少有疑问，这是为什么？不用功学习的人，都是以为自己已经懂了，做学问只要按照已经懂得的道理践行下去就行了；殊不知私欲一天天地生长起来，就像地上的尘土，一天不扫就又有一层。能脚踏实地地用功，就能明白道理是没有尽头的，越探究越感觉深奥，就像舂米，一定要舂到最精、最纯，没有一毫不彻底的地方才可以。”
问：“知至然后可以言诚意。 ① 今天理人欲知之未尽，如何用得克己 ② 工夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到岐路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
① 知至然后可以言诚意：语出《大学》：“知至而后意诚。”朱熹《大学章句》特别强调“格物致知”，而王阳明最重视“诚意”，与朱熹不同，因此陆澄有疑问。
② 克己：语出《论语·颜渊》，见本卷第23则。
我问先生：“对道理有了正确的认识，才能讨论意念真诚的问题。现在什么是天理、什么是人欲还认识不透，怎么用得了克制自己的功夫呢？”
先生说：“人如果脚踏实地地坚持用功，就能每天都对这颗心中天理的精妙之处有更深刻的认识，对私欲的细微之处也能有更深刻的认识。如果不下功夫严格要求自己，整天只是空谈，那天理终究也不会自己显露出来给你看，私欲终究也不会自己露头好让你揪住。就像人走路一样，走了一段路才能认得一段路；走到岔路口有疑惑就去问路，问到了再走，这样才能渐渐去到想去的地方。现在的人对已经认识到了的天理不肯保存，对已经认识到了的人欲不肯除去，却只是愁道理认识得不透彻，一味空谈，这有什么好处呢？先去下功夫做，等克制自己到没有私欲可以克制了，再去愁道理认识不透也不晚。”
问：“道一而已，古人论道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道无方体 ① ，不可执着；却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天， ② 若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”
① 方体：语出《周易·系辞上》，指一定的、具体的形态。
② 道即是天：古代“道”和“天”都可以用来指世界的本原或者最根本的道理。在宋明理学家说来“道”就是“理”，即“天理”；在王阳明看来同时也就是心。
我问阳明先生：“天下就是这一个道，但古人论道往往不同，那求道有要领吗？”
先生说：“道没有一定的样子，不能执着某一个方面；而有些人却拘泥于文字来求道，这就离道更远了。就像现在人们都说‘天’，其实什么时候真的看见天了？说太阳、月亮、风雨雷电就是天，不对；说人类、动物、草木不是天，也不对：因为一切都是天生的，一切都是天的体现。而道就是天，只要明白这一点，看什么东西不是道呢？人们只靠自己片面的角度去认识道，认为道只是那样而已，所以认识不一样。如果能够懂得向内心里寻求，认识到心本来的状态就是道，那么再看何时何地一切就都是这道的体现，这个道亘古不变，无终无始，能看出什么不一样呢？心就是道，道就是天，懂得了心就懂得了道，懂得了天。”先生又说：“诸位要对道有切实的认识，需要在自己心上体会，不靠向外界寻求才行。”
问：“名物度数 ① ，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和， ② 自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”又曰：“人要随才 ③ 成就。才是其所能为，如夔之乐、稷之种， ④ 是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理，其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器 ⑤ ：使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’ ⑥ ，皆是‘不器’，此惟养得心体正者能之。”
① 名物度数：事物的名称和规制。
② 未发之中、发而中节之和：语出《中庸》，见本卷第28则。
③ 才：指天赋、禀赋，是天生的而不是学来的，和今天说的“才能”有区别。
④ 夔之乐、稷之种：典出《尚书·舜典》。
⑤ 不器：语出《论语·为政》，见本卷第29则。
⑥ “素富贵行乎富贵”二句：语出《中庸》。
我问阳明先生：“像器物和制度等专业知识，是不是需要事先研究啊？”
先生说：“人只要成就自己的心，让它保持符合天理的本来状态，那心中就已经包含了实用的因素了。如果养得这颗心在喜怒哀乐还没发动的时候就能纯粹合乎天理，那喜怒哀乐生发出来自然也是合乎天理的状态，应用到具体的事务中当然没有做不好的。如果没有这颗符合天理的心，即使预先把世界上那么多专业知识都研究了，也和自己本不相干，只是装门面，到运用的时候行不通。我也不是说专业知识就完全不理会，只是说要像《大学》说的那样——‘知道先后次序，就接近大道了’。”
先生又说：“人需要根据自己的天赋来成就自己。天赋决定了他能做什么，就像大舜让夔负责音乐，让后稷负责农业，是他们天资禀性就适合干那个。而成就人才的关键，也只是要他一心纯粹都是天理，在专业上的应用都是从天理上生发出来的，这才叫运用天赋。如果达到一心纯粹是天理的境界，那就能像孔子说的那样，‘君子不像器物一样，只有一种用途’：如果让夔和后稷换换岗位，应该也能干好。”又说：“就像《中庸》所谓‘富贵的时候就做富贵时该做的事，患难的时候就做患难时该做的事’，这都是不像器物一样只有一种用途的体现，只有把心保养得正大光明、纯粹合乎天理的人才能做到这样。”
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。
“与其做好几顷的大池塘里的无源之水，不如做几尺的井里的有源之水，因为有源头的水具有无穷的生命力。”当时先生坐在池塘边，身旁有一口井，所以就拿这个来比喻做学问的道理。
问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”先生曰：“一日便是一元。 ① 人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
① 一元：邵雍《皇极经世》中的概念。古人多认为时间是循环的，一元是宇宙循环最大的周期，有十二万九千六百年。
我问先生：“世风日下，像远古时期淳朴美好的风气怎样能重新见到呢？”
先生说：“时间中有大循环也有小循环，所以从时间循环往复的角度说，一天和一元十二万年没有本质区别。人清晨的时候起来静坐，还没接触具体事物，这颗心清净光明的景象，就像在淳朴圣洁的天皇伏羲时代游览一样。”
问：“心要逐物，如何则可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职， ① 天下乃治；心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”
① 六卿分职：《周礼》记载的中央政府六位核心大官，这里指明代的六部尚书。
我问阳明先生：“心要被外物迷惑了，该怎么办才行呢？”
先生说：“君主端庄恭敬、清净严肃地处在自己的位置，具体事务由六部大员各司其职，天下才能治理好；心统治五官也要这样。现在却是眼睛要看的时候，心就跟着跑到色彩那边；耳朵要听的时候，心就跟着跑到声音那边。就像君主要选官的时候，就自己去坐镇吏部；要调兵的时候，就自己去坐镇兵部。像这样的话，岂止是没有个君主的样子，六部大员也都没法尽到各自的职责了。”
“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志 ① 也，天聪明 ② 也。圣人只有此，学者当存此。”
① 志：指“持志”的志。《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，毋暴其气。”意思是：思想意志是意气感情的主帅，意气感情是充满体内的力量。思想意志到了哪里，意气感情也就跟到哪里。所以说要坚定自己的思想意志，也不要滥用自己的意气感情。
② 天聪明：语出《尚书·皋陶谟》：“天聪明自我民聪明”，意思是上天的聪明来源于下民的聪明。
阳明先生说：“善的念头发动了，就要察觉到它，去扩充它；恶的念头发动了，也要察觉到它，去扼杀它。察觉念头、扩充善念、扼杀恶念，这就是《孟子》说的‘志’，就是《尚书》说的‘天聪明’。圣人也只是有这个功夫，学者应当修炼这个功夫。”
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲；如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’；自然‘感而遂通’， ① 自然‘发而中节’， ② 自然‘物来顺应’。 ③ ”
① 寂然不动、感而遂通：语出《周易·系辞上》，原本说的是《周易》的道理，“一阴一阳之谓道”，道寂然不动，根据阴阳交感相应的原理就能会通天下万事；王阳明用在这里，则指心体寂然不动，感应外物就能会通天下万事。
② 未发之中、发而中节：语出《中庸》，见本卷第28则。
③ 廓然大公、物来顺应：语出《河南程氏文集》卷二程颢《答横渠张子厚先生书》。指境界宽广，大公无私，针对具体的事务能够顺其自然地处理好。
我问先生：“好色、贪财、沽名钓誉等心理，固然是私欲；但像一些闲杂的想法，其实没多么邪恶，为什么也说是私欲呢？”
先生说：“那些闲杂的想法到底也是从好色、贪财、沽名钓誉等根源上来的，只要探寻其根源就能发现。就像我知道你心里绝对没有做强盗的想法，为什么呢？因为你没有这种心理，所以不会生出这种想法。其余的想法也一样：你如果对好色、贪财、沽名钓誉等心理，就像做强盗的心理那样一切都消灭了，干干净净地只有一个本原状态的心，你再看还有什么闲杂的想法？心的这种状态就是所谓的‘寂然不动’，就是所谓的‘未发之中’，就是所谓的‘廓然大公’；这样自然能够‘感而遂通’，自然能够‘发而中节’，自然能够‘物来顺应’。”
问“志至气次” ① 。先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至次贰之谓。 ② ‘持其志’，则养气在其中；‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
① 志至气次：语出《孟子·公孙丑上》，见本卷第71则。
② 非极至次贰之谓：这句话针对的是朱熹《孟子集注》的说法。
我问先生怎么理解《孟子》说的“志至焉，气次焉”。
先生说：“这句话的意思是说，思想意志到了哪里，意气感情就跟着去哪里。‘至’不是极致的意思，‘次’不是次一等的意思，不是说思想意志的层次高、意气感情的层次低。如果能像孟子说的那样‘坚定自己的思想意志’，那么培养浩然之气就在其中了；能‘不要滥用意气感情’，那也就是坚定思想意志。二者其实是一体的，孟子是为了纠正告子的偏颇之处，才这样两边分开说。”
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。’ ① 如何？”先生曰：“不然，如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天： ② 三光之上，天也；九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之 ③ 也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞 ④ 者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
① “圣人之道”二句：语出《河南程氏外书》卷三。程子的意思是，圣人如果不放低姿态，普通人就难以亲近；贤人如果不拔高姿态，普通人就不会尊敬。
② 无往而非天：这里的“天”不是和地相对，而是指世界的本原，所以“天包含整个世界”。
③ 大而化之：语出《孟子·尽心下》，意思是把美好光辉的品德融会贯通，和今天常用的意思不同。
④ 仞：长度单位，八尺或七尺为一仞。
我问阳明先生：“先儒说：‘圣人的道行一定要放低姿态，保持谦卑；贤人说话则需要拔高姿态，抬高自己。’您怎么看？”
先生说：“不对，像这样可就是虚伪了。圣人就像天，天包含整个世界：高到日月星辰上面也是天，低到九层大地下面也是天。天什么时候放低姿态了？这就是所谓‘大而化之’。贤人就像山，坚守住它的高度就够了。百仞的山再拔高也拔不到千仞，千仞的山再拔高也拔不到万仞，所以贤人不需要拔高姿态，抬高自己，要抬高自己就是虚伪了。”
问：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中， ① 延平却教学者看未发之前气象， ② 何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察 ③ 上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹、恐惧不闻 ④ 的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
① 不当于喜怒哀乐未发之前求中：见《河南程氏遗书》卷十八。未发、中，见本卷第28则。
② “延平”等：李侗（1093—1163），南宋理学家，字愿中，号延平，南剑州剑浦（今福建南平）人，师从罗从彦，是程颐的再传弟子、朱熹的老师。这里引用的学说见《延平答问》。
③ 涵养省察：“涵养”与“存养”经常通用，见本卷第36则。
④ 戒慎不睹、恐惧不闻：语出《中庸》。按照朱熹《中庸章句》等的解释，是指自己的思想感情还没有从天性中萌发的时候，也需要对那个看不到、听不到的天性保持敬畏，使心不偏离天理。王阳明接受了朱熹的这个解释，但反对朱熹的另外一个说法，见本卷第120则。
我问阳明先生：“程伊川先生说，在喜怒哀乐等感情发生之前的‘中’的境界是没法追求的，因为要去追求的时候，思想感情已经发生出来了。而李延平先生却教学者去观察思想感情还没发生的时候的状态。这个问题怎么看呢？”
先生说：“他们说的都对。伊川先生怕别人执着于找那个思想感情发生之前的‘中’，把‘中’看成一个简单实在的东西，就像我以前讲的那样，把气安定下来的状态当作‘中’，所以只让学者在保护养育心性本原、反省审查心理活动上用功。延平先生则是怕别人没有方便下手的地方，所以让人时刻追求思想感情发生之前心的本原状态，这个状态是符合天理的，眼睛只能这样去看，耳朵只能这样去听，这就是《中庸》所谓‘在看不到的地方也要警戒谨慎，在听不到的地方也要小心畏惧’的功夫。两位先儒都是为了开导别人才必须这么说的。”
澄问：“喜怒哀乐之中和， ① 其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本、达道 ② 。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道；惟天下之至诚， ③ 然后能立天下之大本。”曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
① 中和：语出《中庸》，见本卷第28则。
② 大本、达道：语出《中庸》：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”意思是：“中”是天下的根本，“和”是天下通行的道理。
③ 惟天下之至诚：语出《中庸》。
我问阳明先生：“喜怒哀乐等感情的‘中和’状态，一般人当然不能全部做到，但就像有一件应该喜怒的小事，平时能不存心喜怒，到面对这件事时，喜怒的程度能够恰当，这也可以说是中和吗？”
先生说：“在一时一事上，当然也可以说是中和，但是还不够，还不能说是《中庸》说的‘大本、达道’。人性都是善的，‘中和’的境界是人人原本都有的，怎么能说没有呢？但一般人的心既然已经有昏暗的地方、有被蒙蔽的地方，那么原本的心虽然也时不时地展露出来，但始终忽明忽暗，不能完全发挥它原有的作用。无论何时何地都能做到‘中’，才能说是天下的‘大本’；无论何时何地都能做到‘和’，才能说是天下的‘达道’。只有天下最诚心的人才能拥有天下的‘大本’。”
我说：“‘中’字的意思，我还没明白。”
先生说：“这需要从心里体会出来，不是语言能说明白的。‘中’只是天理。”
我问道：“什么是天理呢？”
先生说：“能去掉人欲，就知道什么是天理了。”
我问道：“天理为什么叫作‘中’呢？”
先生说：“因为它不偏不倚。”
我问道：“不偏不倚是什么样子呢？”
先生说：“就像明镜一样，整个儿晶莹剔透，一尘不染。”
我说：“有偏倚就是有污染了，就像偏向好色、贪财、沽名钓誉等习气的时候，才能看出偏倚。但是《中庸》说的‘中’是指思想感情还没有发生的时候的状态，这时候还没有接触到美色、名利等东西，怎么就知道有偏倚了呢？”
先生说：“虽然还没接触到，但是平时的好色、贪财、沽名钓誉等心理，不能说没有；既然不能说没有，那就是有；既然有，那即使思想感情还没发生的时候，也不能说不偏不倚。就像发疟子的人，虽然有时候不发病，但是病根没有除掉，就不能说是没病。需要把平时的好色、贪财、沽名钓誉等一切私心扫荡干净，一毫不留，让这颗心完全宽敞明亮，纯粹都是天理，这才能说是‘中’，才是‘天下之大本’。”
问：“‘颜子没而圣学亡’ ① ，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见：其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’ ② ，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子虽欲从之，末由也已， ③ 即文王望道未见意。 ④ 望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”
① 颜子没而圣学亡：语出王阳明《别湛甘泉序》。
② “夫子循循然善诱人”三句：语出《论语·子罕》。
③ 虽欲从之，末由也已：语出《论语·子罕》。
④ 文王望道未见：典出《孟子·离娄下》，见本卷第22则。
我问阳明先生：“您说‘颜子逝世后，圣人的学问就灭亡了’，这话我不能没有疑问。”
先生说：“见到圣人之道的全体的人，只有颜子。看他的那一声喟叹就知道了：他说‘老师善于有步骤地教导我们，用各种文献来丰富我的知识，又用礼仪来约束我’，是看破了才说得出这话。广泛学习各种文献，又用礼仪作为宗旨来约束，为什么这样就是善于教导人呢？做学问的人需要好好想想。道的全体是怎样的，圣人也难以告诉别人，需要学者自己修行、自己领悟。颜子说他虽然想跟着做，但是不知道怎么着手，这就和文王渴望道德像没见过一样是一个意思。渴望道德就像没见过一样，到这个地步才算真正见识了道。颜子逝世后，圣人的正宗学问就不能完全传承下去了。”
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”先生曰：“亦是。”
我问阳明先生：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知的发动是意，意所到的地方是事物。是这样吧？”
先生说：“也对。”
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心 ① 耳！”
① 放心：丧失本心，语出《孟子·告子上》，见本卷第48则。
阳明先生说：“只要保养好这颗心，让本心始终在这里，就是学问。过去和未来的事情，想它有什么好处？只会把本心弄丢！”
“言语无序，亦足以见心之不存。”
阳明先生说：“说话颠三倒四，就足以看出没把心保养好。”
尚谦 ① 问孟子之“不动心”与告子异。 ② 先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义 ③ 到自然不动。”又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
① 尚谦：薛侃（1486—1546），字尚谦，阳明弟子。本卷末35则即其所记。
② 孟子之“不动心”与告子异：典出《孟子·公孙丑上》。
③ 集义：语出《孟子·公孙丑上》，见本卷第40则。
薛侃问阳明先生孟子的“不动心”和告子的“不动心”有什么区别。
先生说：“告子是硬抓着这颗心，叫它不动；孟子则是积累义理，把浩然之气养成了，心就自然不动了。”又说：“心本来的状态就是不动的。心原本的禀赋就是人性，人性就是天理，性本来是不动摇的，天理本来也是不动摇的。孟子所说的‘积累义理’，就是要恢复心原本的样子。”
“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。 ① 冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。 ② ”
① 万象森然、冲漠无朕：程颐语，见本卷第21则。
② 精、一：语出《尚书·大禹谟》，见本卷第25则。
阳明先生说：“万物的道理都已经具备的时候，表面上也还是空旷无形；空旷无形的时候，万物的道理就都已经具备了。空旷无形的状态孕育了道的本质；万物的道理都具备的时候就能做精察天理的功夫。坚守本心需要精察天理，精察天理是为了坚守本心。”
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
阳明先生说：“心之外没有事物。就像我的心中生发出一个孝敬父母的念头，那么孝敬父母就是一件事物。”
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取 ① 的工夫。”
① 义袭而取：语出《孟子·公孙丑上》。
阳明先生说：“现在从事我们所谓格物致知的学问的人，还大多沦为随便说说的口耳之学；何况是那些本来就从事口耳之学的人，能让他们返回正路吗？在存天理、灭人欲的方面，其中精深微妙的地方必须随时用力去反省、审查，约束自己，才能渐渐有收获。就像现在说话的工夫，虽然讲的全是天理，殊不知心中一瞬间已经有了多少私欲。私欲可能偷偷地萌发，自己也不知道，即使用力审查也不容易发现，何况单凭嘴说，怎么能全认识到呢？现在这些人只管嘴上讲天理，可是放在那里不照着去做；嘴上讲人欲，可是放在那里不去消灭，这难道能算是格物致知的学问吗？圣人格物致知的学问，后代的学者做到极致，也只做到偶然符合正义而已。”
问“格物”。先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”
我问阳明先生如何理解《大学》说的“格物”。
先生说：“‘格’是正的意思。把心不正的地方改正，从而恢复到正的状态。”
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”曰：“然。”
我问阳明先生：“《大学》的‘知止而后有定’是不是说，认识到至善就在我的心里，本来就不在心外，这样志向就能坚定了？”
先生说：“是的。”
问：“格物于动处用功否？”先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’ ① ，是动、静皆有事。”
① 必有事焉：语出《孟子·公孙丑上》，意思是我们必须把义理看成心内之物，一定要培养它。
我问阳明先生：“格物是在动的时候下功夫吗？”
先生说：“格物不分动静，静的时候也有事物。孟子说‘必有事焉’，是动、静的时候都要下功夫。”
“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。 ① 心正则中，身修则和。”
① 已发、未发：宋明理学常用的概念，未发指感情、思想、行动、作用发生之前的阶段，已发指感情、思想、行动、作用已经发生的阶段。
阳明先生说：“《大学》功夫的难处，全在格物致知上。格物致知就是诚意的事。意念真诚了以后，大体上心也就自然端正了，身也就自然修行了。但是正心、修身的功夫也各自有需要用力的地方，修身说的是感情、思想、行动已经发生的这个层次，正心说的是感情、思想、行动还没发生的那个层次。心正就是《中庸》所谓的‘中’；身修就是《中庸》所谓的‘和’。”
“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体 ① ，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
① 仁者以天地万物为一体：语出《河南程氏遗书》卷二程颢语录。
阳明先生说：“《大学》从‘格物致知’到‘平天下’，简而言之只是一个‘明明德’。即使所谓‘亲民’也是包括在明德之内的事。明德是心具有的品德，也就是仁德。有仁德的人以天下万物为一体，要是有一个事物不得其所，就是我的仁德有不够完善的地方。”
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”
阳明先生说：“讲《大学》只讲‘明明德’而不讲‘亲民’，那就脱离了实际，就像道教、佛教的风气了。”
“至善者，性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
阳明先生说：“《大学》所谓的‘至善’就是性。人性本来没有一丝一毫的恶，所以说‘至善’。所谓‘止于至善’，只是恢复人性本来的样子而已。”
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”先生曰：“大略亦是。”
我问阳明先生：“懂得了至善就是我的天性，我的天性就在我的心里，我的心就是至善所停留的地方，就不会再像以前一样杂乱无章地向外界寻求至善，志向就坚定了。坚定下来，心里就不纷纷扰扰，就静下来了。静下来不妄动就安稳了，安稳了就一心一意只在这里，千思万想都是一定要把握住心里的这个至善，这就是所谓的能考虑事情，就能有所收获。《大学》所谓的‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，这么讲对吗？”
先生说：“大概是对的。”
问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’， ① 何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳； ② 若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干、有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽；自此而仁民，而爱物，便是发干、生枝生叶。墨氏‘兼爱’无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本， ③ 却是仁理从里面发生出来。”
① 仁者以天地万物为一体：程颢语，见本卷第89则。
② “冬至一阳生”三句：古人将《周易》与宇宙论相结合，认为最下一爻是阳爻的《复》卦，是冬至之卦，象征着阳气初生；到六爻都是阳爻的《乾》卦，阳气就到了极点。
③ 孝弟为仁之本：语出《论语·学而》。
我问阳明先生：“程明道先生说‘有仁德的人把天地万物都看作一体’，那为什么墨家说的‘兼爱’不能算是儒家的仁德呢？”
先生说：“这个很难说明白，需要诸位自己体悟出来才可以。仁是造化万物、生生不息的道理，虽然弥漫在宇宙中，哪里都有仁，但是它的发生和流通也只是渐进的，所以有一个生生不息、绵延不绝的过程。就像冬至日一个阳爻的《复》卦产生了，一定要从一个阳爻开始，然后渐渐积累到六个阳爻的《乾》卦；如果没有第一个阳爻，怎么会有六个阳爻？阴也是这样。因为它是个渐进的过程，所以就有个发端的地方；因为有一个发端的地方，所以有生命力；因为有生命力，所以绵延不绝。拿树木打比方，它刚开始发芽的时候，就是树木的生命力开始的地方；发芽然后长树干，长了树干然后长枝、长叶，然后是生命力绵延不绝。如果没有最开始的芽，怎么能有树干、有树枝树叶？能发芽，一定是因为下面有个根在那里，有根才能生长，没有根就枯死了。没有根的话靠什么发芽？父子兄弟之间的仁爱，就是人心的生命力发端的地方，就像树木发芽；从这儿开始仁爱人民，爱护万物，就是长树干、长枝长叶。墨家所谓的‘兼爱’没有差别，没有层次，拿自家的父子兄弟和路人一样看待，就没有了生命力发端的地方。不发芽，就知道他没有根基，就不是生生不息、绵延不绝，这怎么能叫仁德呢？《论语》说过：‘孝顺父母、尊敬兄长是仁德的基础。’是因为仁德道理要从这里面萌发出来。”
问：“延平云‘当理而无私心’。 ① 当理与无私心如何分别？”先生曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
① 当理而无私心：语出《延平答问》。
我问阳明先生：“李延平先生说‘合乎天理就没有私心了’，合乎天理和没有私心，这两者怎么区别？”
先生说：“心就是理，没有私心就是符合天理，不符合天理就是私心。如果把心和理分开说，恐怕不太好。”
我又问道：“佛家对世界上一切情欲的私心都不沾染，好像没有私心，但把父子、夫妻等人伦都抛开不管，置之度外，就好像不符合天理了。”
先生说：“也都是差不多的事情，佛家抛弃人伦去追求佛法，表面上没有私心，其实也只是为了满足他那个自私的心。”