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爱问：“‘在亲民’ ① ，朱子 ② 谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有据；先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义；下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明，如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’ ③ 之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教， ④ 所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’，便是‘明明德’；‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。 ⑤ 又如孔子言‘修己以安百姓’ ⑥ ，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
① 在亲民：语出《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”意思是：大学的道理，在于彰明光明的德性，在于亲爱民众，在于达到至善的目标。而程颐和朱熹认为“亲”字通“新”字，“新民”是指用“明德”来改造民众原来不好的品德。在明代，程朱的说法是权威，但王阳明不同意。
② 朱子：朱熹（1130—1200），字元晦，又字仲晦，号晦庵。祖籍徽州婺源（今江西婺源），生于南剑州尤溪（今福建尤溪）。南宋大儒，将北宋周敦颐、张载、程颢、程颐等儒者的学术和思想发扬光大，使“程朱理学”成熟，成为继孔子之后东亚地区划时代的大儒。他最重要的著作是《四书章句集注》，而王阳明最显著的标新立异之处就是反对朱子的说法。
③ 亲亲仁民：语出《孟子·尽心上》。
④ 百姓不亲，舜使契（xiè）为司徒，敬敷五教：典出《尚书·舜典》。
⑤ 这几句在《尚书·尧典》的原文是：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”意思是尧显明他伟大的道德，以亲和九族；九族和睦后，治理朝廷百官；百官和谐后，团结万国诸侯。
⑥ 修己以安百姓：语出《论语·宪问》，意思是通过自身道德修养而使百姓安乐。
我问先生：“《大学》说：‘大学之道，在明明德，在亲民。’朱子的《章句》说‘亲民’应该读作‘新民’，是革新民众的道德，也就是教化民众的意思；而《大学》后面也确实有‘作新民’一句，看来‘亲民’读作‘新民’确实有证据。先生您却认为不应该改字，就按照旧本读作‘亲民’，是亲爱民众的意思，这也有凭据吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，是民众积极自主地革新自己的道德，而朱子所谓‘在新民’的‘新’是指由我去教化民众，意思不一样，怎么能互证呢？倒是‘作’字才能和‘亲’字对得上，但还不是‘亲’的意思；而再看下面讲‘治国’‘平天下’的章节，像‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类的话，就都和‘新’字没关系，而是‘亲’字的意思，是说亲爱民众而不是专指教化民众。‘亲民’就像《孟子》所谓‘从爱自己的亲人开始，施仁德于民众’，亲民就是施仁德于民众。《舜典》记载，大舜时百姓彼此不亲爱，所以舜任命契为司徒，推行人伦道德，这也是亲民。《尧典》所谓‘克明俊德’就相当于《大学》所谓‘明明德’；所谓‘以亲九族’‘平章百姓’‘协和万邦’就相当于《大学》的‘亲民’和‘明明德于天下’。又如孔子说‘修己以安百姓’，‘修己’相当于‘明明德’，‘安百姓’相当于‘亲民’。说‘亲民’，既包含教化民众的意思，又包含养育民众的意思；说‘新民’就只有教化的意思，以偏概全了。”
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善 ① ，却是义外 ② 也。至善是心之本体 ③ ，只是‘明明德’到至精至一 ④ 处便是。然亦未尝离却事物，本注 ⑤ 所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”
① 至善：最好的、终极的德性。语出《大学》。
② 义外：语出《孟子·告子上》，意思是“义”的品德在人的天性之外，这是告子的观点，孟子反对。王阳明借用了这个词，来批评朱熹从外物上寻找天理，而不在内心寻求。
③ 心之本体：在宋明理学中，“本体”可以指事物的本身、本质，也可以指事物本来的样子、原本的状态。这里指心本来的状态，也是心应当有的状态。
④ 至精至一：语本《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。宋明理学家认为，“人心”是物质层面的心，容易流为人欲；“道心”则是天理，即人的本心、本善的人性。这四句话的意思是：人心非常危险，道心非常微弱，需要精察人心和道心的区别，专一地坚守道心，坚持不偏不倚、无过无不及的中道。
⑤ 本注：指朱熹的《四书章句集注》，它在明代是权威注解，所有读书人必须熟读。
我问先生：“《大学》说：‘知止而后有定。’朱子解释说：‘事事物物都有确定的道理。’也就是说天理体现在天下的万事万物之中，需要去了解这些道理。这种说法好像与先生您的说法不一致。”
先生说：“是呀，朱子说要到各种事物上去寻找至善，这就犯了孟子批评过的‘义外’的毛病，去身外之物上找答案，而忽略了自己的内心。至善就是心本来的样子，只要把‘明明德’的功夫做到极致，回归本心就行。至善也并没有脱离事物，具体的事务是要做的，但要做到像朱子《大学章句》所谓‘穷尽天理而没有一毫私欲’才可以。”
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
我问先生：“如果只在自己心中找寻所谓的‘至善’，恐怕天下事物的道理没法全搞明白吧？”
先生说：“心就是理。天下哪有在心外的事情，哪有在心外的道理呢？”
我说：“比如侍奉父亲需要孝，侍奉君主需要忠，结交朋友需要信，治理人民需要仁，如果要下手做这些具体的事情，那么里面有许多道理，恐怕不能不考察吧？”
先生叹道：“这种说法误人太久了，可不是一句话能说破的呀！现在姑且就你的问题来说吧：比如侍奉父亲，难道要去父亲身上找那个‘孝’的道理？侍奉君主，难道要去君主身上找那个‘忠’的道理？结交朋友、治理人民，难道要去朋友和人民身上找那个‘信’和‘仁’的道理？其实这些道理都只在你的心中，所以说心就是理。你的心没被私欲蒙蔽，那就是天理了，不用在外面添补一分一毫。这一颗纯粹是天理的心，用在侍奉父亲上就是‘孝’，用在侍奉君主上就是‘忠’，用在结交朋友、治理人民上就是‘信’和‘仁’。只在这一颗心上下功夫，去掉人欲，保存天理就好了。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省 ① 之类，有许多节目 ② ，不亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑 ③ ，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温也，只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清也，只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂：只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件 ④ ，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶；不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’ ⑤ 须是有个深爱做根，便自然如此。”
① 温清定省（xǐng）：同“温凊（qìng）定省”，见《礼记·曲礼上》“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省”。
② 节目：细节。
③ 头脑：比喻宗旨。
④ 条件：分支，具体细节。
⑤ “《礼记》言”一段：见《礼记·祭义》。
我说：“听先生这样说，我已经觉得醒悟了一些。但旧的说法还在胸中纠缠，还有不明白的地方。就比如侍奉父母这一件事情，里面有很多具体的细节：像冬天给父母取暖，夏天为父母纳凉，晚上伺候父母就寝，早上问候父母安康。怎样做好这些细节，不也得讲究吗？”
先生说：“怎么不能讲究了？但是得有个宗旨，宗旨只是怎样在心中去掉人欲、保存天理。就比如研究冬天怎么让父母暖和，只是要尽到你心中的孝，恐怕有一毫人欲掺杂进来；研究夏天怎么让父母凉快，也只是要尽到你心中的孝，恐怕有一毫人欲掺杂进来：宗旨依然是在这一颗心上下功夫。这颗心中如果没有人欲，纯是天理，是一颗真正孝顺父母的心，那么冬天自然能想到父母会冷，当然就会去找取暖的办法；夏天自然能想到父母会热，当然就会去找纳凉的办法。这都是从你那颗真诚的孝心中生发出来的具体细节；关键是要有这颗真诚的孝心，然后这些细节才能生发出来。拿树木打比方，这颗真诚的孝心就是树根，那许多具体的做法就是枝叶，得先有树根然后才有枝叶，不是先找到枝叶后才去种根。《礼记》说：‘孝子深爱父母的，一定有和谐的气质；有和谐的气质，一定有愉快的神色；有愉快的神色，一定有和顺的容仪。’得有一份深爱做根本，就自然能做到这些细节了。”
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学问思辩之功。”先生曰：“若只是温清之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩 ① 之功，将不免于毫厘千里之缪，所以虽在圣人，犹加‘精一’ ② 之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣？”爱于是日又有省。
① 学问思辩：语出《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”“辩”通“辨”。
② “精一”：语出《尚书·大禹谟》：“惟精惟一。”
郑朝朔问先生：“‘至善’真的只在自己心里就能找到吗？是不是也需要从具体事物上去找呢？”
先生说：“什么是‘至善’？‘至善’就是一心纯粹是天理，在具体事物上怎么找得到呢？你倒是说说怎么找。”
朝朔说：“比如侍奉父母，怎样让父母冬暖夏凉，怎样安排父母的衣食住行，这些具体的事情需要做好，才是‘至善’，所以《中庸》告诉我们要仔细学习和思考呀。”
先生说：“怎样让父母冬暖夏凉，怎样安排父母的衣食住行，这些东西真要讲起来，也不过一两天就能讲完，《中庸》所谓的学习、思考，难道是指这种低层次的东西吗？重要的是嘘寒问暖的时候，一心纯粹是天理；侍奉衣食的时候，也一心纯粹是天理：《中庸》是让你在这个层次上学习和思考。如果不在心上下功夫，就不免失之毫厘，谬以千里，虽然表面上伺候父母不错，但内心完全不是那回事。所以，就算是大禹这样的圣人，大舜也要告诫他‘精察天理，坚守本心’。如果只是那些表面上的做法对了就说是‘至善’，那就像唱戏的人，演出这些嘘寒问暖、侍奉衣食的做法，这也能说是‘至善’吗？”
听了这番话，我今天又有新的领悟。
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤 ① 往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体 ② 了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的 ③ 便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’：见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时己自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫 ④ ！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
① 宗贤、惟贤：黄宗贤、顾惟贤，当时与徐爱都是阳明弟子。
② 知行的本体：这里的“本体”既有本质的意思，也有原本状态的意思。
③ 恁（rèn）的：这样。
④ 工夫：宋明理学家常用的术语，指做学问和修养身心的方法，即“学问工夫”和“修养工夫”。这个意义上的“工夫”也可以写作“功夫”，本书译文中一律写作“功夫”。
我因为没理解先生说的“知行合一”的意思，与宗贤、惟贤反复辩论，也没辩出个结果，所以来问先生。
先生说：“你既然怀疑‘知行合一’，那举个不合的例子看看。”
我说：“比如，现在很多人明明知道应该孝顺父亲、尊敬兄长，却不能孝顺、不能尊敬。这不是显然说明‘知’和‘行’是两件事吗？”
先生说：“像这样的情况，是因为私欲把知和行隔断，不再是知行的本体了。从根本上说，就没有明知道要做却做不到的事；知道要做却做不到，其实就不能算真正知道。所以圣贤教人知行，不是随便怎样都可以，而是要人恢复到知行合一的本体。所以《大学》指一个真正的知行给我们看，说：‘就像喜欢美貌、讨厌恶臭一样。’看见美貌属于‘知’；喜欢美貌属于‘行’。你看见这人貌美的同时，自然就喜欢了，不是看见美貌以后，又另起一个心意去喜欢。闻到恶臭属于‘知’，讨厌恶臭属于‘行’。你闻到恶臭的同时，自然就讨厌了，不是闻到恶臭之后，又另起一个心意去讨厌。比如鼻塞的人，虽然看见眼前有散发恶臭的东西，但是鼻子闻不到，也就没有那么讨厌，那就不能算真知道臭。又如我们说某人知道孝顺父母，某人知道尊敬兄长，那一定是他已经做到了孝顺、做到了尊敬，我们才会说他知道孝顺、知道尊敬。难不成只晓得嘴上说些孝顺父母、尊敬兄长的话，我们就能说他知道孝顺、知道尊敬吗？再如我们说‘知痛’，一定是肉体真感觉痛了才知道痛；‘知冷’，一定是身子真感觉冷了才知道冷；‘知饿’，一定是肚子真感觉饿了才知道饿：知和行怎么分得开呢？这就是知行的本体，二者合一，没被私欲截断。圣人教导我们，必须像这样才是真知；如果落实不到行动上，就不能算真知。这是多么要紧、多么实际的功夫呀！现在你非得说知、行是两个东西，是什么用意呢？我一定要说知行是一个东西，你能领会我的用意吗？总之，不管说是一个还是两个，如果领会不到宗旨，说到头又有什么用呢？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行 ① 做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察也，只是个冥行 ② 妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行也，只是个揣摸影响 ③ ，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
① 一行：一边。
② 冥行：在暗处做，比喻没有清晰的认识而盲目做。
③ 影响：影子和回声，比喻虚幻不实的东西。
我说：“古人之所以把‘知’和‘行’分成两件事说，也是想要人明白，一边在知上下功夫，一边在行上下功夫，这样做功夫才能落到实处吧。”
先生说：“古人的宗旨可不是这样。我说过：知是行的指导思想，行是知的贯彻落实；知是行的开始，行是知的完成。它们只是同一件事的两个阶段。如果能领会这个意思，只说个‘知’字就包括了‘行’的意思，只说个‘行’字也就包括了‘知’的意思。那么古人为什么既要说‘知’又要说‘行’呢？只因为世界上有一种人，懵懵懂懂地胡乱做事，毫不思考调查，只是盲目地去做，所以得说个‘知’字给他听，强调指导思想的重要性，这样才能做得对；又有一种人，想的都是虚无缥缈、不着边际的东西，从不下手去做，所以得说个‘行’字给他听，来强调实干的重要性，这样才有真知。所以把知和行分开说，是古人为了纠偏而不得已的说法，如果明白了这个意思，说一个字就够了。现在的人却真的把‘知’和‘行’当作两件事了，以为必须先知道才能去做，那我就先去讨论研究到底应该怎么做，等完全懂了以后再去做，这就把时间全浪费掉了；讨论研究一辈子也没落实，终身不能行，也就是终身不知。这可不是小毛病，这毛病可是由来已久啦！我现在说‘知行合一’，正是治这病的药。我也不是凭空杜撰，知行合一的本体就是这样的。我不是为了玩文字游戏：只要能领会宗旨，说是两个也可以，两个和一个没有区别；如果不能领会宗旨，即使说是一个又有什么用？只是说闲话罢了。”
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训 ① ，思之终不能合。”先生曰：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”
① 朱子“格物”之训：指朱熹《四书章句集注·大学章句》对“致知在格物”的解释。理学家认为万物都是一理，因此朱熹认为人需要充分发挥心灵的认识作用，去各种具体事物上考察研究它们各自蕴含的道理，这些知识积累到一定程度就可以融会贯通，从而对天下事物都有正确的认识。而王阳明则认为道理只在自己心里找就可以。
我问先生：“昨天听了先生讲‘止于至善’的教诲，已经觉得有着手去做的方法了。但先生说的和朱子的‘格物’学说，怎么想也不一致。”
先生说：“格物是止于至善的功夫。知道什么是‘至善’，就知道什么是‘格物’了。”
爱曰：“昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’ ① 、《论语》之‘博约’ ② 、《孟子》之‘尽心’‘知性’ ③ ，皆有所证据，以是未能释然。”先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子 ④ ，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁 ⑤ 既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。 ⑥ 朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’ ⑦ ，要初学便去做生知安行事，如何做得？”
① 《书》之“精一”：语出《尚书·大禹谟》，见本卷第4则。
② 《论语》之“博约”：语出《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼。”又《论语·子罕》：“博我以文，约我以礼。”
③ 《孟子》之“尽心”“知性”：语出《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。”
④ 程子：程颢（1032—1085），字伯淳，号明道；其弟程颐（1033—1107），字正叔，号伊川。兄弟二人皆为北宋大儒，并称“二程”。其开创的“洛学”被朱熹继承并发扬光大，世称“程朱学派”。
⑤ 曰仁：徐爱的字。
⑥ “尽心、知性、知天”三句：语出《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”以及《中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉而行之，及其成功，一也。”
⑦ 物格知至：语出《大学》。“物格”是“格物”的效果，“知至”是“致知”的效果。朱子的观点见《孟子集注》。
我说：“昨天我根据先生的教诲思考‘格物’的意思，好像也大概明白了。但朱子说要认识各种事物所蕴含的道理，先生不同意；然而《尚书·大禹谟》说‘精察天理，坚守本心’，《论语·子罕》说‘广泛地学习文化，而用礼仪约束自己’，《孟子·尽心》说‘充分发挥人心的禀赋，就能了解人的本性’，好像都能证明朱子的解释，所以我现在还没能明白。”
先生说：“孔子的学生禀赋不同，子夏对老师深信不疑，曾子却返回自己的内心去寻找真理。靠老师讲道理确实没错，但不如在自己心里找答案来得实在。以前学过的朱熹的说法，你心里既然已经有点儿怀疑了，就应该听从内心，怎么能不管它对不对就抱着不放呢？就像朱子也尊敬二程子、相信二程子，但是心里觉得不对的地方又什么时候盲从过呢？你列举的这些经文，本来就符合我的说法而不是朱子的说法，你没有认真思考。朱子对‘格物’的解释未免牵强附会，不是它本来的意思。《尚书》所谓的‘精察天理’是‘坚守本心’所需要的功夫，《论语》所谓的‘广泛地学习文化’是‘用礼仪约束自己’所需要的功夫，《孟子》所谓‘充分发挥人心的禀赋’是‘了解人的本性’所需要的功夫。你既然明白了知行合一的学说，这道理是一句话就能懂的。《孟子》所谓‘充分发挥人心的禀赋’‘了解人的本性’‘懂得天命’，是说天赋异禀的人生下来就懂得道理，自然而然地按道理去做事的情况；《孟子》所谓‘保持本心，培养本性’‘顺从天命’，是说普通人要学习才能有知识，要有目的激励才能按道理去做事的情况；《孟子》所谓‘听天由命，一心一意地修身养性，等待天命的安排’，是说人在困境中懂得道理，不得不按道理去做事的情况。朱子把‘格物’讲错，只因为把这三个层次看颠倒了，以为‘充分发挥人心的禀赋’是‘格物’的结果，‘了解人的本性’是‘致知’的结果，所以要初学者去‘格物致知’，也就是去做圣人的事情，怎么做得到呢？”
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。‘知天’，如‘知州’‘知县’之知，是自己分上事，己与天为一；‘事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二：此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
我问先生：“‘充分发挥人心的禀赋，了解人的本性’，为什么是天赋异禀的圣人才能做得到呢？”
先生说：“性是心的主体，天是性的根源，充分发挥人心的禀赋就是充分实现人性。《中庸》说：‘只有天下至诚的人才能充分发挥他的本性，了解天地造化养育万物的功劳。’这不是圣人的境界吗？至于需要‘保持本心’的人，就是说他还有心不在焉的时候，这就比圣人低了一等。说‘知天’就像‘知州’‘知县’，天命已经是他的分内之事，他达到天人合一的境界了，这不是圣人的境界吗？而‘顺从天命’就像儿子顺从父亲，臣子顺从君王，需要恭敬奉承才能不出差错，还没有到天人合一的境界，这就是圣人和贤人的区别。至于‘听天由命，一心一意地修身养性，等待天命的安排’，是让学习的人一心向善，不能因为顺境逆境、长命短命的缘故就改变了向善的心，只管去修身养性，等待天命。他能明白顺境逆境、长命短命是命运决定的，我也没有必要操心这些无法改变的事情。前面说贤人‘顺从天命’，虽然还没有和天命合一，但是已经看见有个天命在眼前了；而现在说的这类人需要‘等待天命的安排’，那就像是说还没看见天命，要在这儿等他一样，这就是初学者树立本心的开始，有强迫自己不得不做的意思在里面。现在朱子却把顺序弄颠倒了，所以学习的人没有着手去做的地方。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’；《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’ ① ；诚意之功，只是个格物。”
① 诚意：语出《大学》，是所谓“八条目”（“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”）之一。朱熹的学说强调“格物致知”，而王阳明的学说更强调“诚意”。
我说：“昨天听了先生的教诲，能模模糊糊地明白功夫需要这样做。今天又听了老师这番话，更没有疑惑了。我昨天早上还想到，‘格物’的‘物’字也就是‘事物’的‘事’字，所谓‘事’‘物’，都要从心上说起。”
先生说：“对了。身体的主宰就是心，从心里发出来的就是意念，意念原本的状态就是知觉，意念所在之处就是事物。比如，意念在于侍奉父母，那么侍奉父母就是一件事物；意念在于侍奉君主，那么侍奉君主就是一件事物；意念在于亲爱人民和万物，那么亲爱人民和万物就是一件事物；意念在于视、听、言、动，那么视、听、言、动就是一件事物。所以我说，没有在心之外的道理，没有在心之外的事物。《中庸》说‘诚的精神通贯万物的始终，不诚就没有事物了’；《大学》所谓‘明明德’的功夫，只是‘诚意’；诚意的功夫，只是格物。”
先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’ ① 之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但 ② 意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是‘穷理’ ③ 。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”
① 大人格君心：语出《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非。”意思是只有有道德的人才能纠正君主的错误思想。
② 但：只。
③ 穷理：语出《周易·说卦》，意思是彻底了解道理。
先生又说：“格物，就像《孟子》所谓‘大人格君心’的‘格’，是除去心里不正确的东西，保全它原本正确的状态。只要是意念所在之处，就要除去不正确的意念来保全正确的意念，这样就无时无处不是保存天理的功夫，这就是‘穷理’的功夫。天理就是《大学》所谓的‘明德’，穷理就是《大学》所谓的‘明明德’。”
又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐 ① ，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’ ② 。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功。胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
① 见孺子入井自然知恻隐：典出《孟子·公孙丑上》。
② “即所谓”二句：语出《孟子·尽心下》：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”此处王阳明将孟子的两段话合一了。
先生又说：“知觉是心本来就有的能力，心自然而然地会有知觉：看见父亲自然知道孝顺，看见兄长自然知道尊敬，看见一个小孩子快要掉到井里了，自然知道同情，要去把他抱走。这就是良知，不需要去自己的心之外寻找。如果良知发挥作用的时候没有自私的意念做障碍，就是所谓‘能充分发挥恻隐之心，那么仁德就多得用不完了’。然而对一般人来说，不会没有自私的意念障碍良知，所以需要做致知格物的功夫。致知格物就是战胜自己的私欲，恢复心中的天理，让心里的良知再没有障碍，能够充分发挥作用，这就是致知。良知恢复了，意念就真诚而符合道理了。”
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫， ① 深思之未能得，略请开示。”先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理：只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’ ② 。”
① 博文、约礼：语出《论语·子罕》。
② 惟精、惟一：语出《尚书·大禹谟》。
我问先生：“您说《论语》所谓‘广泛地学习文化’是‘用礼仪约束自己’所需要的功夫，我仔细思索也没能明白，请您再指教一下。”
先生说：“‘礼仪’的‘礼’字就是‘天理’的‘理’字。天理表现出来的现象，能看得见的叫作‘文’，就像花纹的‘纹’；看不见的叫作‘理’。总之‘文明’的‘文’、‘礼仪’的‘礼’、‘天理’的‘理’，根源上都是一个东西。所谓‘用礼仪约束自己’，只是要这颗心中纯粹都是天理。要做到这颗心中纯粹都是天理，需要在能体现天理的地方下功夫。比如，天理表现在侍奉父母上的时候，就在侍奉父母这件事上学习保存天理；表现在侍奉君主上的时候，就在侍奉君主这件事上学习保存天理；表现在富贵或者贫贱上的时候，就在正确地对待富贵贫贱这件事上学习保存天理；表现在患难关头或者身居外邦的时候，就在正确地对待患难或者外邦这件事上学习保存天理。以至于或动或静，或说话或沉默，无时无处不保存天理，随着天理表现出来的时候，就根据那件事去学习保存天理。这就是所谓广泛地学习文化，也就是用礼仪约束自己的功夫。‘广泛地学习文化’就是《尚书》所谓的‘精察天理，‘用礼仪约束自己’就是《尚书》所谓的‘坚守本心’。”
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命。’ ① 以先生‘精一’之训 ② 推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析 ③ 而意实得之。今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
① “道心常为一身之主”二句：语出朱熹《中庸章句序》。“道心”“人心”及下文“精一”，见本卷第2则。
② 先生“精一”之训：王阳明对《尚书·大禹谟》“惟精惟一”一句的解释，参考本卷第25则。
③ 分析：分开。
我问先生：“朱子的《中庸章句序》说：‘学者必须使道心始终作为人身体的主宰，而人心总是听道心的命令。’然而据先生讲‘惟精惟一’的说法来看，这话好像有毛病。”
先生说：“对。心只有一个，没有掺杂人欲就叫作‘道心’，掺杂了人欲就叫作‘人心’。人心达到纯正的境界就是道心，道心不纯正了就是人心，不是一开始就有两颗心。程子说人心就是人欲，道心就是天理，这话好像把人心、道心分成了两颗心，但是意思其实是对的。而朱子说道心为主，人心听命，这就是说有两颗心了。天理和人欲是不能共存的，哪有天理做主宰，人欲服从听命这回事呢？”
爱问文中子
①
、韩退之
②
。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之，其实退之去文中子远甚。”爱问：“何以有拟经之失？”先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子删述六经，以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以
③
于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗，于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》
④
以后，《诗》自二《南》
⑤
以降，如《九丘》《八索》
⑥
，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》《乐》
⑦
之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁：
⑧
是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经；若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以
俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”
① 文中子：王通（584—617），字仲淹，河东龙门（今山西河津）人，隋代大儒，广收门徒，门人私谥曰“文中子”。据说曾模仿孔子“六经”（《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》）作了《续书》《续诗》等“王氏六经”，被后人诟病。后人又模仿《论语》将其学说编为《中说》一书。
② 韩退之：韩愈（768—824），字退之，河南河阳（今河南孟州）人，唐代大儒、大文豪，世称“昌黎先生”。他是宋明理学的先驱者，但宋明理学家却多把他看作文人，认为他对儒学的道理领悟不深。
③
（náo）
：喧哗。
④ 《典》《谟》：指《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》五篇，是今本《尚书》的头五篇，记载传说中尧舜禹时代的历史。
⑤ 二《南》：指《诗经》的《周南》《召南》，是《诗经》的头二卷，古人认为是周文王时代周公、召公领地的诗歌。
⑥ 《九丘》《八索》：典出《左传》，据说是很古老很难读的书，春秋时期已经快失传了。
⑦ 《礼》《乐》：古人没有书名号，“礼乐”二字既可以泛指礼仪、乐舞，又可以特指《礼》《乐》两种书名。
⑧ 笔、削：典出《史记·孔子世家》：“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”
我问先生如何评价文中子和韩退之。
先生说：“韩退之只能说是文豪，他的成就只在吟诗作赋上；文中子则是贤能的大儒。后人仅仅因为文学成就而重视韩退之，其实他比文中子差得多。”
我问道：“既然文中子是贤能的大儒，为什么会仿造孔子的‘六经’呢？”
先生说：“仿造‘六经’恐怕也不能说完全不对。况且后代儒者著书立说，他们的意图和仿造经书相比又该如何评价呢？”
我说：“儒者著书立说，虽然也有些是为了出名，但还是希望阐明道理；而像文中子那样仿造经书，好像纯粹是沽名钓誉。”
先生说：“为了阐明道理而著书立说，这种做法是学的谁呢？”
我说：“孔子删订、传授六经，目的就是阐明道理。”
先生说：“那么仿造六经就不是学孔子了吗？”
我说：“著书立说就是发扬、阐明道理，而仿造经书只是模仿表面文章，恐怕对道理没有作用。”
先生说：“你以为阐明道理，是应该返璞归真，体现在实际行动上呢，还是说些漂亮话来糊弄人呢？天下大乱，就是因为表面文章多，实际行动少。如果道理真能显明于天下，那么孔子就不用传授六经了。删订、传授六经，是孔子不得已而为之。从伏羲画八卦以来，到周文王和周公作《周易》，这中间像《连山易》《归藏易》之类的《易》书不知道有多少，把《易》的道理都搅乱了。孔子因为天下人爱好表面文章的风气逐渐流行，知道关于《易》的说法将无穷无尽，所以就单独把文王和周公的《周易》挑出来表彰，作《十翼》来补充它，认为只有《周易》是《易》学的正宗，于是那些乱七八糟的学说都废掉了，天下讲《易》的人才形成共识。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》都是这样。《尚书》从《典》《谟》以后、《诗经》从二《南》以后，像《九丘》《八索》之类光怪陆离、不着边际的文章，不知道出现了几千几百篇；礼仪、乐舞的各种器物和制度，到这时候也已经多得数不过来。孔子都删削订正，然后这些无用的学说才废止了。像《书》《诗》《礼》《乐》四经，孔子什么时候增添过一句话？今本《礼记》的文章都是后来的儒者附会而成的，已经不是孔子原来的《礼经》了。至于《春秋》，虽然据说是孔子所作，其实都是鲁国史官记载的旧文。《史记》所谓‘笔’，是说孔子抄录鲁国《春秋》的旧文；所谓‘削’，是说孔子删除多余的文字：所以孔子对《春秋》只有删节，没有增加。孔子传授六经，害怕繁文缛节会搞乱天下，所以唯恐精简得不够，想让天下能抛弃表面文章而追求实际功夫，不是想靠文章来教育人。春秋时代以后，繁文缛节更加流行，天下更加混乱。秦始皇焚书之所以被视为罪人，是因为他焚书出于一己之私，而且不应该焚六经；其实如果当时志在阐明道理，那么把那些违反六经、不合道理的文章都搜来焚烧了，恰好是符合孔子删订六经的旨意的。从秦汉以来，繁文缛节又越来越流行，现在如果想全部废除，是绝对废不完的了；只应该学孔子，把那些接近真理的文章收录起来加以表彰，那么那些怪诞荒谬的学说应该就会渐渐地自行消亡了。不知道文中子当时仿造经书的意图是什么，但总之这件事我非常赞同，认为即使是圣人复生也不会有意见。天下之所以治理不好，只因为表面文章多，实际行动少，人人都发表自己的见解，都想比别人提出更新奇的言论，来迷惑大众，博取声誉，只能扰乱天下的视听，蒙蔽天下人的耳目，使天下人争着修饰文章辞藻以求出名，而忘了抓住本质、崇尚实际、返璞归真的实际行动。这都是所谓著书立说的人导致的恶果。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待传而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”爱曰：“伊川亦云‘传是案，经是断’ ① ：如书‘弑某君、伐某国’，若不明其事，恐亦难断。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’ ② 。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’ ③ 此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者 ④ 的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也。” ⑤
① 传是案，经是断：语出《河南程氏遗书》。古人认为《春秋》经文有微言大义，在简单的遣词叙事中包含了是非对错的判断，所以说“经是断”；而《春秋》的“传”，尤其是《左传》，多讲述经文背后的历史故事，可以了解经文的背景，所以说“传是案”。
② 予欲无言：语出《论语·阳货》。
③ “仲尼之门”二句：语出《孟子·梁惠王上》。
④ 伯：通“霸”。儒家否定像春秋五霸那样的霸业、霸道，认为这是以力服人而不是以德服人。
⑤ “此非达天德者”二句：典出《中庸》：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”
我说：“著书立说也有不可或缺的。比如《春秋》这部经书，如果没有《左传》把春秋时候的故事都详细地记载下来，恐怕《春秋》的经文也很难看懂。”
先生说：“要是《春秋》非得有《左传》作补充才能看懂，那就成了谜语书了，圣人何苦要造出这么隐晦难懂的文章呢？《左传》和《春秋》一样，大多数是鲁国史官记载的旧文，如果《春秋》需要借助它才能看懂，那孔子为什么不把《左传》也编到经里呢？”
我说：“程伊川先生也说过：‘《春秋传》就像描述案情，《春秋经》就像判决结果。’比如，经文写‘某某弑某君’‘某国伐某国’，如果不了解背后的故事，恐怕难以判断是非对错。”
先生说：“伊川先生这话，恐怕也是沿袭了世俗儒者的说法，不符合圣人作《春秋》的本意。例如，经文写‘弑君’，凭弑君就已经是罪过了，何必再去问他弑君的具体细节呢？出征讨伐某个国家，应该是天子的命令，而经文写某个诸侯‘伐国’，以诸侯的身份私自讨伐别的国家就已经是罪过了，何必再去问他讨伐别国的具体细节呢？圣人传授六经，只是要正人心，只是要保存天理、去掉人欲。所以保存天理、去掉人欲的事，孔子确实是说过的；或者在有人请教的时候，根据请教者不同的理解程度讲给他听，也不肯多说，恐怕别人专门在言语中寻找道理，所以孔子有一天说：‘我不想说话了。’如果是像《左传》里面那些放纵人欲、毁灭天理的故事，又怎么肯详细地展示给别人看？这成了助长暴乱、教唆奸邪。所以齐宣王有一天向孟子打听齐桓公、晋文公称霸的事迹，孟子回答说：‘孔子的学生们没有谈到齐桓公、晋文公的事迹，所以这些事迹没有传到后代。’这就是孔门的家法。现在社会上的儒者只讲究霸道的学问而不讲以德服人的王道，所以要去了解许多阴谋诡计，这完全是功利心使然，与圣人作《春秋》的意思正好相反，怎么能思考得明白呢？”
先生说完后又感叹说：“如果不是通达天德的人，不容易和他讲这些呀！”
又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也’ ① ；孟子云‘尽信《书》不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已’ ② 。孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素、略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”爱曰：“如《三坟》 ③ 之类，亦有传者，孔子何以删之？”先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。 ④ 文、武之法，即是尧、舜之道；但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
① 吾犹及史之阙文也：语出《论语·卫灵公》。
② “尽信《书》不如无《书》”三句：语出《孟子·尽心下》。
③ 《三坟》：与本卷第11则《八索》《九丘》相同，都是传说中很古老的书。明代坊间有一种《三坟书》流传至今，其实只是宋代以后产生的伪书。
④ “孔子于尧、舜”二句：典出《中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”
先生又说：“孔子说：‘我还能够看到史书存疑的地方。’孟子说：‘完全相信《书》，那还不如没有《书》。我对于《武成》一篇，所信的不过两三页罢了。’孔子删订《尚书》，在唐尧、虞舜和夏禹的四五百年间里不过保留了寥寥几篇，难道除了这几篇之外，别的事情一件都没记载过吗？然而孔子传授的只有这几篇，圣人的意思就可以了解了。圣人只是要删去烦琐的文章，后来的儒者却要添上。”
我说：“圣人作经，只是要去掉人欲、保存天理。像春秋五霸以后的事情，圣人不想详细地介绍给别人，那确实是这样的。但是像尧舜以前的黄金时代，为什么也看不见记载呢？”
先生说：“伏羲、黄帝的时代，那些事情太遥远了，没有什么人能传述。从这一点也可以看出，那时候的风气完全是淳朴的，根本没有文章辞藻。这就是太古时候的社会，后世是比不上的。”
我说：“像《三坟》这样的书，也有传下来的，孔子当时为什么要删去呢？”
先生说：“即使有传下来的，也渐渐不能适应世道的变化了。社会风气越来越开放，繁文缛节越来越盛行，到了周代末年，虽然想借鉴夏代、商代的质朴风气来移风易俗，但已经无法挽回了，何况唐尧、虞舜时代呢？又何况伏羲、黄帝的时代呢？然而，虽然具体的制度不同，但根本的道理是一样的。孔子对尧、舜的制度采取尊重和继承的态度，对周文王、武王的制度则直接模仿，将其发扬光大。文王、武王的制度，其根本的道理也就是尧、舜之道，但是需要根据时代的不同来治理国家，所以具体的政治制度已经不同了。即使拿更接近的夏代、商代的制度用在周代，也已经有不合适的了。所以周公综合思考夏、商、周三王之道，有不合适照搬的，就夜以继日地苦思冥想。夏商周时候的政策已经需要与时俱进了，何况更古老的时代的制度，难道放在现在能行得通吗？所以圣人当然认为这些可以忽略不看。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
先生又说：“一心只想无为而治，而不能像夏、商、周三王那样与时俱进，且一定要恢复太古时代的风俗，这就是佛教、道教的学术。知道与时俱进，但不能像夏、商、周三王那样始终以道理为根本，而是用功利之心治理国家，这就是春秋五霸之后的事业。后代许多儒者讲来讲去，讲的只是以力服人的霸道，不是以德服人的王道。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”
阳明先生又说：“唐尧、虞舜以上的制度太遥远，后代不可能恢复了，忽略不管是可以的；夏、商、周三代以下的制度已经堕落了，后代不应该学习，删去不看是可以的；只有夏、商、周三代的制度是可以施行的。然而现在社会上讲三代之治的，不明白它的本质，只是徒劳地讲究细枝末节，那么三代之治是不可能恢复的！”
爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”
我说：“先儒讲六经，认为《春秋》是一部史书。可是孔子六经的意义在于传述伦理道德、微言大义，史书则是专门记载古人事迹的，说《春秋》是史书，恐怕总会与其他五经的体例格格不入。”
阳明先生说：“从记载事迹的角度说，叫作史书；从传述道德的角度说，叫作经书。事迹中都体现道德，道德需要落实在具体事迹上。所以，《春秋》也可以说是经书，其他五经也可以说是史书。《易经》是伏羲氏的史书，《尚书》是尧、舜以下的史书，《礼》《乐》是夏、商、周三代的史书。它们记载的事迹是同类的，蕴含的道理也是相同的，哪有什么区别呢？”
又曰：“五经亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删《郑》《卫》？ ① 先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’ ② ，然否？”先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’ ③ 又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。 ④ ’‘郑、卫之音，亡国之音也。 ⑤ ’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
① 《郑》《卫》：《诗经·国风》中的《郑风》和《卫风》。这两卷的诗篇多写男女感情，朱熹以来的《诗经》学将《郑》《卫》中很多诗篇认定为“淫诗”。
② 先儒：指朱熹。这一说法见于《论语集注》。
③ 放郑声，郑声淫：语出《论语·卫灵公》。
④ 恶郑声之乱雅乐也：语出《论语·阳货》。
⑤ 郑、卫之音，亡国之音也：语出《礼记·乐记》。
阳明先生又说：“五经也只是史书。史书是用来阐明善恶，为后人提供教训和警诫的。善人的事迹有教育意义，就专门保存下他的事迹作为榜样；恶人的事迹有警诫意义，就保留这警诫意义而抹去他的具体事迹，避免后人跟他学坏了。”
我说：“保存善人的事迹作为榜样，存天理本来就需要这样做；而抹去恶人的具体事迹以防后人学坏，这就是在萌芽状态扼杀人欲吧？”
先生说：“圣人作经，本来就无非是这个意思，但是也不用拘泥于字句。”
我又问先生：“您说恶人的事迹有警诫意义，就保留警诫意义而抹去他的具体事迹，以防止后人学坏，但是《诗经》中的《郑风》《卫风》多是写坏人坏事的淫诗，为什么孔子不删除这些诗篇呢？朱子说：‘写坏人坏事的诗，可以作为反面教材，惩戒读者放纵的念头。’这种说法对吗？”
先生说：“今天的《诗经》已经不是孔子删定的原本了。孔子说：‘禁绝郑国的音乐，郑国的音乐淫荡。’又说：‘我厌恶郑国的音乐把高雅音乐搅乱了。郑、卫的音乐是亡国之音。’这是孔门家法。孔子所删定的《诗经》三百篇，都是所谓高雅音乐，都是可以在祭天祭祖和乡里宴会的时候公开演奏的，都是用来宣扬和谐精神、养育道德品性、移风易俗的，怎么会有这种淫诗呢？这成了助长淫风、教唆奸邪了。这些淫诗一定是秦朝焚书之后，社会上的儒者附会的，因为《诗经》残缺了，就用它们凑足三百篇的数目。大概社会上都喜欢传唱淫靡的歌词，就像现在市井间都是这样。‘写坏人坏事的诗，可以作为反面教材，惩戒读者放纵的念头’，这是解释不通而强行找到的托词。”