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能够言说和能够思想的东西必定存在：
因为存在者存在是可能的，
而不存在者存在是不可能的。
——巴门尼德
三千多年前，印度的哲学家们在《梨俱吠陀》（ Rg Veda ，最古老的圣书被称为《吠陀》）中沉思了实在整体的性质和起源（“梵”），他们带着巨大的怀疑断定，这种实在没有被我们认识，至少没有被我们正常地认识，或许，它根本就无法被认识。如今，在二十一世纪初，一些哲学家和最著名的物理学家开始相信终极实在，认为那些不可捉摸的粒子随着实验而倍增，变得愈加精致奥妙，而万物的起源（“大爆炸”）变得越来越神秘（而非相反），一些理论家甚至认为，是我们的观察创造了实在，实际上根本就没有独立自存的实在。
实在的终极性质和宇宙（宇宙一词的希腊语是 cosmos ，相应地，cosmology指的是宇宙的性质，cosmogony指的是宇宙的起源）的起源这两个问题，规定了自最古老的时代至今的大部分哲学。（而且，我们没有理由认为这些问题日益变得简单。）当然，随着科学的发展，在不同宗教和文化背景中，这种问题的提出方式有着巨大差异，但是，在某种意义上，它们是最基本的哲学问题。
世界真实存在的方式是什么？你怎样回答这个问题？你很可能会诉诸当代科学的权威性，这可能是一个合情合理的开端。但是你知道，一代人眼里的“科学”在另一代人看来就成了迷信。（人们曾经认为地球是扁平的。）你可能曾在你的学校生涯中发现至少一位“权威”——可能是一位老师，也可能是一位著名的科学家——犯了一个错误。我们能毫无疑问地完全接受科学家告诉我们的一切吗？你曾省察过地球绕着太阳转这一理论的证据吗？如果没有，你为何相信它？再说另一个完全不同的例子，科学家们普遍同意某种形式的达尔文演化理论是正确的。这就意味着你必须相信它吗？许多人不相信，因为它似乎与《圣经》中的创世叙事相矛盾。你必须决定相信哪一个。甚至科学内部也总是存在分歧和争论。对于同一个问题，有不同的理论提供答案，你必须做出决定。你要相信哪一个？
你的实在观受现代科学的影响，但也受到有着两千五百年历史的哲学的影响，哪怕你之前从未学习过它。我们可以很有信心地说，关于这个世界，我们比古代的哲学家知道得更多。但我们不必过于自信。不仅是因为还有许多科学问题仍未解决，而且是因为在如何更一般地看待我们的世界这一问题上总是存在着相互冲突的观点。我们应在多大程度上信仰宗教？我们应在多大程度上把世界看成是人的世界，又应在多大程度上把世界看成是自然物体的世界？我们应在多大程度上接受“常识”（它们随时间而改变），又应在多大程度上沉湎于科学思考和哲学思考（它们也随时间而改变）？
希腊人创造了哲学一词，也是在希腊，哲学被首次认可为一门正式学科，因此，今天的西方哲学家常常把最初的希腊思想家称为最初的“哲学家”。据说，公元前580年左右的某一天，古希腊哲学家 泰勒斯 （Thales）在土耳其海岸边说了一个看似古怪的主张，哲学就开始了。他说，水是万物的本原。大地浮于水上，大地和大地上的万物都是由水形成的。亚里士多德后来说他的理论是“幼稚的”，但是他也承认，泰勒斯的说法是“我们所接受到的最古老的观点”（见亚里士多德的《论天》）。在《形而上学》中， 亚里士多德 进而详细地考量了泰勒斯的观点：
那些最初的哲学家，大都认为万物的唯一本原是质料之类的东西。因为在他们看来，万物都从它产生、最初由它生成，并且最终又化归于它，万物的性质在变换，但它的实体始终如一，这就是万物的元素和本原了…… 一定存在着某种本性——一种或者是多种——其他东西由它生成，而它自身保持不变。 但是，关于这种本原的数量和形式，他们的说法不一。这类哲学的奠基者泰勒斯说是水（因此他声称大地浮在水上）。他之所以获得这样的信念，可能是因为他看到万物都由潮湿的东西滋养，就是热本身也由此而生成，并因此维持生存（万物由之生成的东西就是万物的本原）——他有这样的信念可能是因为这个原因，也可能是因为万物的种子都有潮湿的本性，而水正是那些潮湿的东西的自然本原。
与之类似，评注者辛普里丘（Simplicius）认为，“泰勒斯是第一个把对自然的研究引入希腊的人”。世界浮在水上，他的这个主张看似天真，事实上是古代世界最卓越的主张之一，这并不是因为它的难以置信（他自己的学生就这样向他说过），而是因为，它是第一个被记录下来的、以超越一切现象和日常意见的方式描述“世界真实存在的方式”的尝试。因此，泰勒斯的理论标志着西方哲学和科学的开端。他是与常识和宗教决裂，并提出了关于实在的终极性质的一般理论的第一个希腊思想家。对于自然和人类行为，他和这一时期的其他思想家一道，不再根据神圣的行动者（诸神、女神和神灵）作神话学的解释，而是根据法则和抽象的概括提供说明。知识成了目的本身，成了人类最高贵的追求之一。
我们都意识到，世界真实存在的方式可能与我们日常的世界观、它似乎所是的方式不符。比如，我们随意地说着“日出”和“日落”，似乎确信太阳“升起”和“落下”，而我们和我们的地球不动。几千年之后，普通人才认识到，尽管现象如此，但实际上是我们的地球围绕着太阳在转。今天，我们毫无疑问地接受了这一点，哪怕我们对此几乎从未有日常经验。同样，看看你正坐着的椅子：你会认为它主要是由虚空和以奇异速度旋转的无色微带电粒子构成吗？显然不会，但是，现代科学告诉你，“坚固的”物体确实就是由这样的虚空和离子组成。世界不是它看起来的样子，而人们超越“常识”的观点看待事物，并设法发现它们背后的实在的最初尝试，就是哲学和科学的开端。
尽管前苏格拉底的希腊人是自称“哲学家”的第一批思想家，但我们可以从现代的有利视角回溯，我们发现，在超越日常经验理解“实在”这个意义上，有许多古代传统可以说是“哲学的”。古代哲学家没有什么可作支援，他们既没有我们的现代科学知识的便利，也没有哲学思考的漫长历史。然而，关于实在，古代人提供了许多新颖的、富有深刻思想的意见，当然，不同地方的不同思想家思考世界的方式千差万别。最初对实在的终极性质的探究，其中包括泰勒斯的解释，出现在公元前第一个千年的中期。
泰勒斯
的进路与其他早期传统思想家的进路稍有不同，在以苏格拉底为顶峰的那条路线的哲学家中（“前苏格拉底哲学家”），他是当之无愧的鼻祖。终极实在是水，泰勒斯的这个回答与他竟然尝试这样一个理论这一事实相比，就没什么令人感到惊讶的了。确实，我们应该留意的是这个事实，他探问了“真实存在的世界是什么样子？”这一问题。因为就我们所知，在他之前没有人曾尝试过以这样的方式提出这样一个问题。
泰勒斯不愿接受代代相传的意见和神话。相反，他坚持自己观察世界，坚持思考得出自己的答案，而且坚持与他的朋友和学生讨论自己得出的答案。无疑，他的一些朋友和学生觉得他有点怪。（不过，据说他对宇宙的思考帮他在橄榄油生意中大赚了一笔。他的邻居无疑对之钦佩有加。）
在苏格拉底的时代之前，大约在公元前六世纪和五世纪，在希腊诸岛和小亚细亚的海岸，或者说在伊奥尼亚，散居着一些哲学家，泰勒斯就是这批哲学家中的第一人——或者更确切地说，是好几批哲学家中的第一人。因此，他们被称作伊奥尼亚派，它是前苏格拉底时期的学派之一。他们的看法非常不一样。其中，他们对于宇宙和实在的终极性质提出了范围极广的系统观点。与苏格拉底和后来的许多哲学家不一样，他们不怎么关心方法问题。他们直接切入问题的中心，切入宇宙本身的性质。如我们将会看到的那样，其中一些看法非常接近我们现代的科学概念。
泰勒斯迈出了第一大步，因为他拒斥“显而易见的”常识答案，力图找出“世界真正存在的方式”。但是要注意，泰勒斯对这一问题的回答依然诉诸了常识因素，即我们非常熟悉的水。泰勒斯对他的论点的辩护也依赖于一些非常常识化的主张，比如这样一个观念：只要你挖掘得足够深，你最终就会发现水。
万物都是水，这一观念并没有令泰勒斯的朋友和学生满意。他们理解他寻找“唯一实在”的努力，但是他们认为，它必定是别的什么东西。泰勒斯的第一个学生，名叫阿那克西曼德
（Anaximander），他反驳他的老师说，有些东西，比如小亚细亚干燥的灰色悬崖，就不可能是由水构成的，因为水天然就是湿的，从来不是干燥的。阿那克西曼德是第一个有记载的反驳老师的学生（与其他绝大多数学科不同，在哲学中，反驳老师不是无礼，而是一种美德）。
泰勒斯一旦与常识决裂，并且说世界真正所是的方式不必完全像它在我们看来的那样，那就不再必须假定实在是某种如我们的经验那样的东西。因此，阿那克西曼德认为，终极实在不可能由那时已知的元素——土、气、火或水——构成，因为它们彼此完全不同。它们可能混合在一起，比如土和水混合在一起变成泥或黏土，但是，由此认定它们中的任何一个实际上是由另外的某一个构成，就毫无意义。因此，阿那克西曼德认为，实在的终极性质是有别于我们曾经验过的某种别的东西——让我们简单地称之为“原始基质”。
阿那克西曼德实际上所用的词是无定形（apeiron），有时被翻译为“无规定”或“无限定”。这种无定形或“原始基质”是一个混沌或虚空，它产生了世界上的各种事物。“基质”观念是哲学和科学中的第二大步。今天，我们对于事物是由我们在日常生活中从未经验过的“基质”（原子和分子）构成这一观念，不会有什么不适之感。但是，在古代世界，这种说法必定非常令人激动。
阿那克西曼德的学生 阿那克西米尼 （Anaximenes）认为，他老师的“基质”观念过于神秘，但他也拒斥泰勒斯的理论，而代之以这样一种观念：气是基本的“基质”。我们的灵魂是气，就像它把我们结合成整体一样，气息和气包围着整个宇宙。气通过凝聚和稀薄形成世界上的其他元素和各种事物。（想想气冷缩形成水，再变成冰。）因此，阿那克西米尼引入了这样一个观念：基本元素在量上的变化也能够导致质的变化——这是现代科学的一个重要原理。
把世界上所有不同事物还原为泰勒斯和他的学生所说的水、气和无定形，这种努力被称作一元论。正是对可能完全不同于日常生活现象的终极实在的追寻，两千五百年来一直激发着哲学和科学。开始的时候，争论如下：世界真是由水构成的吗？泰勒斯的学生认为，或许是某种其他的“基质”。今天，争论这样继续着：所有事物都是由物质构成的呢？还是由能量构成的呢？还是由物质—能量构成的呢？存在着无法还原为别的东西的基本粒子吗？科学家曾经认为，原子是这样的基本粒子，随后他们发现了构成原子的电子、质子和中子。自那以后，他们发现了许多其他粒子。今天，他们在争论一种名叫夸克的神秘粒子，物理学家目前认为，夸克可能对泰勒斯的古老问题提供了终极答案。但是要注意，所有这些都是严格的物理学观点。也就是说，他们关注的基本问题，我们今天称之为物理学和化学问题，关涉的是万物构成的物质性“基质”。泰勒斯是如此，现代的“夸克”理论家也是如此。因此，所有这些思想家的哲学可以被叫做 唯物主义 ，这种观点认为，实在最终由某种物质性“基质”构成。（在这里的文脉中，“唯物主义”不是指关注生活中的物质——金钱、汽车、珠宝，或每年做一次新的垃圾处理。）
如果你的思维很像一位物理学家，那么宇宙是由某种物质性“基质”构成这一观念，就非常合理。事实上，你可能想知道，它又是由别的什么东西构成的呢？想想这一点：宇宙中有些东西好像无法由物质性“基质”构成。比如，你的思想和感情是怎么回事？它们只是些物质，还是它们是由某种完全不同的“基质”构成？它可能是某种心灵的或精神的“基质”吗？一些早期的哲学家，尤其是亚洲的一些哲学家，他们主张实在并不是由纯粹的物质元素构成，比如水、气甚至无定形，相反，实在本质上是精神的。许多这样的思想家认为，原始的“基质”是神性的或神圣的。我们在古希腊也可以看到这一点，前苏格拉底哲学家赫拉克利特（Heraclitus）已经探索了一种非实质的“基质”的观念，它是某种不是物质的而是精神的或非物理的东西。（在哲学语境中，“非实质的”不是指“无关紧要的”，这与在法律中不一样。）
让我们回到古希腊，同一时期的另一个前苏格拉底哲学家叫赫拉克利特，他完全独立地主张这样一个观念：火是实在的基本“基质”。不过，对于赫拉克利特
而言，火既有伊奥尼亚派所说的“自然元素”的意思，也有“精神力量”的意思。赫拉克利特的哲学表述得很晦涩，他的同时代人和注释者很难理解他，因此称他为“出谜者”。确实，赫拉克利特似乎是一位非常愤世嫉俗之人，他似乎毫无兴趣与他人分享他的思想。尽管如此，赫拉克利特那些深刻的、富有激发性的主张，自那以后，一直是许多哲学家的灵感之源，尤其是在十九世纪。
赫拉克利特主张世界万物都是火的显现，但是，他并没有把火理解为一种永恒的、不变的起源。完全相反，他主张，存在着的万物都是短暂的、变化的。火这一元素就最好地说明或至少最好地描绘了赫拉克利特所主张的自然本性：一切皆流。他说，“万物在变化中获得安宁”[23]
，这表明世界中唯一不变的正是变化本身。他声称，“人不能踏入同一条河流，因为其他的水流在不断地流动”[21]。然而，我们确实提到“这条”河流，这一事实表明有某种东西是不变的——那就是变化和流动本身。
他的一条残简如下：“这个世界对于一切存在物都是一样的……它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活火，按照一定的尺度燃烧，按照一定的尺度熄灭。”[B30]火，或者说河流那变动的水流，本身似乎就有一定的尺度和节奏在支撑着。尽管世界一直在变，但是，世界借以变化的尺度能够被理解。因此，赫拉克利特主张，我们永远变化着的实在有一个保持不变的形式，他称之为逻各斯。逻各斯是变化着的自然万物背后更深层的“自然”，但是你无法看到它，或听到它，或触到它。因为，“自然喜欢隐藏”[17]在我们所感知的日常世界的不断流变之下。
赫拉克利特的学说富有激发性，令人混乱，有时还令人抓狂，以下残简即是明证：
并不是所有的唯物主义者都认为实在只有唯一一种终极成分。古代世界的许多哲学家信奉多元论，就是说，构成宇宙的基本“基质”不止一种。最著名的多元论者是德谟克利特
（Democritus），他认为，宇宙是由大量叫做原子的细微“基质”构成。这些原子结合在一起就形成了世界的许多不同事物和性质。（他说，灵魂由圆形的光滑原子构成，它们通常是活动的，散布在整个身体。）另外一些多元论者则强调，这些不同的“基质”在种类上也非常不同，比如，构成水的大量“基质”，就完全不同于构成火的那些基质。想想现在的化学和物理学观念，我们就知道这些概念是如此地具有现代气息。这些古希腊人的问题和回答仍未过时，它们有所变化，变得更加精致。有时，一些概念更受偏爱，有时，另一些概念更受偏爱。但是，我们仍在很大程度上保有它们。
这些为寻找世界真实存在的方式而作出的古代尝试，不应被认为是为寻找如今已为现代科学家所认识的事物而作出的笨拙尝试。确实，所有的“基质”理论都可以说是现代物理学和化学的先驱。但是，你已经能够看到，这些哲学家也关注我们所谓的世界的心灵方面和精神方面。甚至其中的那些最具唯物主义思想的哲学家，比如泰勒斯，都不认为宇宙的基本物质是冷冰冰的、无生命的“基质”。所有这些哲学家都认为，宇宙本身及其中的万物都是有生命的，至少在某些有限的方面是如此。也就是说，他们都信奉泛灵论，这种学说认为，一切事物，无论是大象和花朵，还是火山和石头，都是有生命的事物。而且，泛灵论并未因科学的发展而消失，尽管它在某些时代（比如我们自己的时代）不像在另外一些时代那样得到认真对待。可是，甚至在十九世纪，那时物理学和化学刚好取得了一些最重大的发展，泛灵论甚至在科学家中也是一种非常流行的学说。今天，依然有许多人接受一种有所变形的泛灵论。因此，不要认为这些古代哲学家所讨论的问题已经被科学解决了，或者说永远消失了。心灵和精神在一个物质和能量的世界中的位置，依然是我们的基本问题之一。古代对于世界真实存在之方式的寻求，依然在很大程度上保留下来。
古希腊的另一个前苏格拉底哲学家
毕达哥拉斯
，也尝试过辩护一种不依赖于通常的物质性“基质”的世界观。不过，他认为数是万物的真正本性，因此，他教导他的学生要崇拜宇宙的数学秩序。他尤其受到希腊人在音乐和和谐上的新发现的启发，进而把宇宙本身看做是一个巨大的和谐。（“天体的音乐”就是他的教义的组成部分。）与我们之前说到的前苏格拉底哲学家不同，毕达哥拉斯更是一位宗教人物。他是一位
神秘主义者
，还是一个很有影响的秘密团体的领袖，这个秘密团体相信灵魂转世和灵魂
不朽
，他认为灵魂是人身上能够进行抽象思考（比如数学）的部分。与其他前苏格拉底哲学家相比，他为了与他的宗教保持一致，在他的世界观中给了心灵和灵魂一个更加显著的位置。
毕达哥拉斯以及他的秘密团体的观点有时显得很神秘，但他依然被认为是古代世界最重要的思想家之一。与赫拉克利特一样，他是最先辩护一种更多地依赖于逻辑和思想而非纯粹物质性“基质”的希腊人之一。（学生在中学里学习的“毕达哥拉斯定理”就是以他的名字命名的。）这个定理是他发现和证明的。
我们迄今为止考察过的所有思想家，无论他们的观点和见解有多么不同，都主张有一种基础性的实在，它的存在方式不同于人们日常经验中世界的显现方式。如果我们回想一下就会知道，其中许多思想家主张这种基础性的实在是“一”：其他一些思想家认为它是多样的和变化的。在古希腊，世界看起来的方式与其真正所是的方式之间的深刻差异，必定变得越来越大。无疑，这个问题就是“表象/实在的区分”。
在泰勒斯看来，水是永恒不变的元素，尽管它呈现的形式可能非常不同，且不断在变化。在德谟克利特看来，原子是不变的和不可毁灭的，尽管它们结合起来构成的事物会变化、会毁灭。
赫拉克利特的逻各斯和毕达哥拉斯的不朽的“灵魂”观念，则几乎触到了这样一种探究的边缘：世界为何既可以是一和多、又可以是变化的和稳定的。由于赫拉克利特相信实在的本性是火一样的东西，因此他明白变化的重要性，认为它就像火焰的闪烁。但是，他坚持认为，逻各斯或必然性是世界不断变化的基础。我们会看到，无论事物有怎样的变化，实在不会变化，这样一个假设依然是西方文化中最重要的信念之一。（比如，在基督教中，上帝和人类灵魂的永恒不变本性，就基于同一个哲学基础。）
然而，为何世界向人们显现出来的样子，如此不同于哲学探究使他们相信的世界真实存在的样子，早期的思想家对此没有提出一个解释。同样，这些思想家对于为何会是这样也没有提出一个令人信服的论证。最终，冲突到达了顶点，最终，也有了这样一个论证。最清楚地说出这一论证的哲学家，是一位前苏格拉底的希腊人，他叫巴门尼德。
巴门尼德
是一位颇有成就的数学家，他更多地思考了数学的永恒确定性，而较少关注日常经验的易逝之物。他也是一位一元论者，相信单一的实在，即“一”。由于他共享这样一个假设——实在必定是永恒不变的——他得出了一个令人惊讶的结论：这个世界，即我们经验的世界，不可能是真实的！我们的世界在不断变化着：物体创造又毁灭；有机物会生也会死；人在变老，变换容颜，从一个地方到另一个地方。因此，这个世界由于这些变化，不可能是真实的世界，我们也从未认识真实的世界，因为我们就像我们所经验的其他事物一样，在不断变化和转换。我们最多就是生活在一种幻象中，根本不是生活于实在之中。
巴门尼德提供给我们的那个论证，有时被认为是第一个完整的哲学论证。
（女神向年轻的哲学家说道）来吧，我将告诉你——请你倾听并牢记心底——唯有哪些研究途径是可以思想的：一条是存在而不能不在；这是确信的途径（因为她遵循真理）。另一条是非存在而决不是存在。我要告诉你，此路不通。因为非存在你既不能认识（因为它不可达到），也不能说出。
……因为作为认识（或能“思想”）和作为存在是一回事。
作为述说与作为认识一定是存在的东西，因为存在存在；而非存在是不存在的。
……存在的东西无生无灭，是一个单一的整体，它完整、不动。它既不是在过去，也不是在将来，因为它整个是在现在作为连续的一。你将从哪里寻找它的来源呢？它又从哪里生成呢？我绝不会让你这样说或这样想：存在来自于非存在。因为“非存在”既不能言说，也无法思想。
这个论证如下：真正的存在无法生成，因为实在（真正的存在）之外没有什么可以是它的来源。这个论证是西方绝大多数形而上学的来源。当然，任何两个学者都不会就这个论证达成一致。但是，所有学者都同意这样一个要点：哲学家应该关注的，只能是完全意义上的存在，而不是非存在，也不是时而存在时而不存在的东西。奥斯汀的天气一天是冷的，第二天又不是冷的。由于它有时不是冷的，因而它不是哲学家的恰当主题。因此，按照巴门尼德的说法，存在是不变的和永恒的。
理解这一论证的根源的一个简单方法如下：我们无法把不存在的苹果装进麻袋，也无法把不存在的美元放进口袋。出于同样的原因，巴门尼德认为，我们无法把不存在的事物放进心灵，我们唯一能真正地思考或认识的，是存在的事物。此外，唯有一种思想能够真正地包含我们所思考事物的知识。假如我们在思考啤酒。那么，思考所有那些不是啤酒的事物是没有用的——比如葡萄酒和橘子汁。关于啤酒的真正思考就是思考啤酒的真正所是。
由于对变化进行思考，就要涉及对并非总是同一之物的思考，因此，在某种意义上，它总是要涉及对不存在之物的思考（比如今天天气不是冷的）。但是，根据巴门尼德的假设，这是不可能的：我们只能思考存在。
自泰勒斯以来，哲学的主要成就一直是，为了寻找世界真实地存在的方式而与常识和日常经验决裂。但是现在，我们能够看到，这种决裂能够使我们远离常识和日常经验多远。在巴门尼德的哲学中，如果他的逻辑的结果与常识和日常经验不一致，那么对于常识和日常经验而言就更加糟糕。巴门尼德的追随者，尤其是数学家爱利亚的芝诺
（Zeno of Elea），甚至把这些奇异的结论推进了一步。芝诺通过一系列著名的悖论，论证了一切运动和变化都只不过是幻象。
随后那一代哲学家，他们自称为智者（自那以后，他们由于玩弄修辞辩论伎俩而被冠以“诡辩家”的臭名），甚至走得更远。他们主张，实在不存在，即使存在，我们也根本无法认识它。[智者高尔吉亚（Gorgias）就是这么说的。]另一个智者普罗塔哥拉（Protagoras）的教义至今依然非常有名：“人是万物的尺度。”这就是说，除了我们当做实在的东西之外，没有任何实在。我们后面会看到，智者虽然名声不好，但是，他们预示了二十世纪的许多重要的哲学关注。尤其是，他们强调实践问题而不是抽象问题，因此，可以说预示了美国是实用主义者。他们认为真理于人而言是相对的，由此预示了颇受争议的相对主义问题，这个观点认为，真理在不同时间因不同的人而有所不同。智者们游走乡间，教授辩论和修辞术，用早期哲学家们的成就来戏弄哲学，几乎愚弄了所有人。确切地说，这种情形一直持续到他们遇见苏格拉底，苏格拉底反驳他们的论证改变了哲学和西方思想的进程。
这些关于世界真实存在的方式的各种理论，有一个特定的名称。它们都叫做形而上学理论，而提出这些学说的努力，我们一直在讨论的部分也属于其中，叫做形而上学。形而上学的主要任务是提出和回答这样一些基本问题：宇宙是什么，它的结构是什么，构成它的“基质”是什么，人和心灵的规则是什么，宇宙的非物质方面的性质和物质方面的性质是什么。但是，既然我们现在要讨论柏拉图和亚里士多德意义上成熟的形而上学，那就让我们给“基质”一个特定的名称吧。这个名称就是实体（亚里士多德最先使用）。因此，研究“世界真实地存在的方式”的形而上学，始于对一系列关于实体及其如何显现在具体事物（比如人和树）中的问题的回答。
1.存在着多少实体？（一元论声称有一种，多元论声称有不止一种。）
2.它们是什么？（水，气，火，数，某种未知的东西，心灵，精神，原子？）
3.个别事物是如何构成的？（我们如何区分它们、辨识它们、再认它们？）
4.不同事物和不同实体（如果不止一种的话）是如何相互作用的？
5.实体是如何形成的？（上帝创造的？还是一直就在那儿？）
6.实体“在”空间和时间中吗？空间和时间是实体吗？（如果不是，它们又是什么？）
前四个问题通常被称作本体论，是关于存在本身的研究。后两个问题被叫做宇宙论，是关于宇宙的研究。（对于前苏格拉底的哲学家而言，这两者都是一回事。）宇宙论的问题为哲学家、物理学家和天文学家所共有，而且，在一本严格的哲学书中，我们不可能详细地讨论宇宙论问题，而只能做一个粗略的评论。而另一方面，本体论依然被许多哲学家看做是形而上学的中心。因此，这一章的剩下部分将主要关注本体论。
伊奥尼亚的自然主义者在古希腊展开他们对于原始科学的探究之时，古印度圣人也在提出他们自己关于实在之本性的学说，它们在本质上是宗教的。最早关于作为实在的神之观念的表述，出现在古印度的吠陀文学中，尤其是其中名为《奥义书》（ Upanishads ）的附加文献。后来东方的宗教观念和精神观念，正是从《奥义书》中形成。除了传统上被称为印度教或佛教的无数宗教信仰和宗教修行的教派之外，其他的印度宗教，比如耆那教和锡克教，也在观念上受惠于早期的《奥义书》。
最古老的《奥义书》之一（大约公元前800年）中的一段话所叙述的精神追求，奠定了大部分《奥义书》教义的基调：
导我出非存在（ asat ）以至真正存在（ sat ）。导我出黑暗以至光明。导我出死亡以至不朽。
早期《奥义书》所表达的“寻求”是以“梵”为中心，它被认为是我们自身和宇宙的终极秘密。《奥义书》中梵的观念是一种对统一的寻求。即寻求那个奠定了所有个体自我和万物的统一。因此，大部分佛教思想中的“空”和绝对主义观念，都涉及“一”，那个基础性的统一。佛教中的至真观念“空”或“无执”，则在下面两段古老的话中得到了论述：
大海，无二的独一先知，唯梵乃其[所见]世界。此其最高之道。此其至高成就。此其无上世界。此其至上幸福。其他众生，唯倚此幸福之一分而活。
这个“绝对”被认为具有一种独特的“逻辑”或“本性”，与其他日常的、有限的有形之物不同。佛教的“空”不是纯粹的无，不是万物之缺如，认识到这一点很重要。相反，它恰恰是一种“圆满”，但它不同于我们日常经验中的任何东西。
彼一不动而速于心。诸神达不到总是在前运行的它……它动；它又不动。它在远，又在近。它在万物之内；它确实又在万物之外。他在我中感受万物，又在万物中感受我，于是他无所畏惧。
唵。那就是圆满。这就是圆满。从圆满到圆满。从圆满中取走圆满，只留下圆满。
印度的实在观念，常常让人想到“泛神论”，这种学说把神等同于自然。下面所引这段话无论是否阐明了泛神论，都揭示了一种神无处不在的学说，即神居于万物之中。它也表明有一个内在主宰，他被认为是不同于万物及居于其中的自我的“他者”。
位于大地中而异于大地者，乃大地所不知，且以大地为身，于大地中主宰，此即是性灵（自我），内在主宰，不朽者。位于水中而异于水者，乃水所不知，且以水为身，于水中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者……位于风中而异于风者，乃风所不知，且以风为身，于风中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者……位于万物中而异于万物者，乃万物所不知，且以万物为身，于万物中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者……位于眼中而异于眼者，乃眼所不知，且以眼为身，于眼中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者。位于耳中而异于耳者，乃耳所不知，且以耳为身，于耳中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者……位于识中而异于识者，乃识所不知，且以识为身，于识中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者……位于精液中而异于精液者，乃精液所不知，且以精液为身，于精液中主宰，此即是自我，内在主宰，不朽者。彼见而不可见，彼闻而不可闻，彼思而不可思，彼识而不可识；外乎彼，无见者，外乎彼，无闻者，外乎彼，无思者，外乎彼，无识者。此即是自我，内在主宰，不朽者；此外皆不足道。
上引这段文字——多少世纪以来为人们不断注释和讨论——阐明了一种“精神的一元论”，这种观点在印度具有牢固的显著地位，它把自我（或性灵）确立为生命和实在的关键。显然，这里的“自我”不是指个体的私人自我。确切地说，它是所有实在的“自我（ ātmān ）”，一种包括我们全部在内的包罗万象的精神。《奥义书》中的印度唯灵论，认为世俗欲望和世俗依恋在不可避免的死亡笼罩下只有些微价值，同时认为存在着一种能够使我们脱离这一大恐惧的非凡知识或经验的可能性。
“吾儿，此大树也，若伐其根，则液出而犹生；若伐其干，则液出而犹生；若伐其梢，则液出而犹生。其生命之自我充遍，吸滋润，敷荣华，挺然而立。若生命离其一枝，则其一枝萎；若又离其一枝，则又一枝萎；若再离其一枝，则再一枝萎；若离此全树，则全树萎。正如是，吾儿，”他〔施伟多凯也徒（Švetaketu）的导师〕说，“要知道：确然曾被赋予生命的此身死了；但生命不死。那就是至精微者，宇宙万物的灵魂。那就是实在；那就是自我（性灵）；哦，施伟多凯也徒。那就是你。”“先生，请教我以更多。”“好的，吾儿。”他说……
〔阎罗王，即“死神”：〕“种种欲望，（哪怕）世间凡人难以赢获的欲望，都可任他们择取。车载的吹箫美人——凡人不可获得——供他们玩乐。哦，那启凯也多（Naciketas），听我言。死不可致诘。”〔那启凯也多：〕“此种凡人欲望，明朝皆不再有，哦，终之使者一到，他们就得退尽华彩，丧尽活力。即使生时全有，也不过些微价值。给你们豪车；享女乐清歌。人不会因财富而致宽慰。若我们见到你，有谁还求取财富？而我之所愿，唯如下所求〔求以下答案〕：‘你若为主宰，我们会生而不息吗？’”……〔死神：〕“哦，那启凯也多，你已看到了欲望之满足、世间之成就、权力之无限、自我意愿之完成，以及恐惧之安全彼岸、声名之远扬，明智如你，要舍弃这一切。人若明智坚定，经由精神修炼和研习以辨识神——神深藏密地，置身悠远，难以经验——即可弃绝欢乐与忧伤……精微者更精微，宏伟者更宏伟，自我居于生灵之隐秘中心。人若无自我意愿，则不会有（免于）忧伤；人若得清静〔或“得造物主之恩”
〕，自我则大放异彩。坐而远游；卧行各处。拥有此种极乐，又超越此种极乐，除了我还可以有谁？明智之人晓得，无体居于身体之中，安定之物居于不定之中，他也识得伟大且无处不在的自我（性灵），因此，不惧也不伤。自我之获得，不以善辩，不以理智，也不以博学。只要此人为其所择，即可获得；自我就会向此人显示，揭示其形体。”
公元前六世纪，波斯的一位宗教改革者名叫
査拉图斯特拉
（Zarathustra），他脱离了《奥义书》的祖先印度民族。他宣扬一种一
神论
以反对早期印度的
多神论
。査拉图斯特拉宣称，他的神——叫做
阿胡拉·马兹达
（Ahura Mazda）——不仅是精神的或神性的自然，而且是一位创造者，是一切存在的唯一起源。阿胡拉·马兹达是一位独立的、全善的神，他创造了自然万物。因此，査拉图斯特拉和他所开创的宗教[叫做
琐罗亚斯德教
（Zoroastrianism）]，对后来的一神论宗教——基督教、犹太教和伊斯兰教——有非常大的影响。
査拉图斯特拉是第一个承认并阐明宇宙中善恶的存在和起源的人。唯一的主阿胡拉·马兹达，首先在万物中创造了一对神灵及诸多较低一级的神。第一个神叫做斯潘达·迈纽（Spenta Mainyush），他把自己及追随他的万物引向善和善行。另一个神叫做安哥拉·迈纽（Angra Mainyush），他使自己及为他所用的一切作恶。《伽萨》（ Gathas ）中有一个段落描述了这对神灵[琐罗亚斯德教经典《圣特-阿维斯塔》（ Zend-Avesta ）的最初部分]。
现在我来讲述鸿蒙初辟时的两大本原：纯洁本原对污秽本原，无论我们的品德、说教思想和信仰，还是我们的言论、行动、宗教和灵魂，全部截然不同，实难相容。（《亚斯那》，第四十五章：2）
尽管安哥拉·迈纽和斯潘达·迈纽各自生来就有通向恶和善的自然倾向，但是，他们完全自由地决定着表达这种倾向的行动。因此，虽然阿胡拉·马兹达是创造万物的原因，安哥拉·迈纽却要对恶的释放负责，其形式有欺骗、毁灭和死亡。根据琐罗亚斯德教的说法，自然世界就像两支军队那样对立着，善与恶之间展开着一场永恒的战争。存在着的万物依照各自的倾向自由地选择它的同盟。不过，人类在做决定时是自由的和有意识的，因此，与其他生命相比，他们在道德同盟问题上有更多的选择。
由此可以说，一切自然实体，它们要么得到尊敬，要么受到斥责。火尤其得到尊崇，是最好的“善造”，它象征着“善行不朽的”精神、 阿萨 （Asha）或“正义”。事实上，在他们自己的时代，琐罗亚斯德教徒就是指“拜火者”。
在下面这段也是出自《伽萨》的话中，阿胡拉·马兹达对他的造物感到绝望，因为阿萨没有为它找到好的护卫者。
世上至今还没有笃信宗教、仁爱慈善的牲畜庇护人！众百姓还不懂得与下属和睦相处……你可知世民中谁能充当牲畜的庇护者？
我所知的唯一人选是琐罗亚斯德，他信奉我们的宗教。
查拉图斯特拉代表牧群自由地采取主动。神认可了查拉图斯特拉的价值，把他指定为牧群的护卫者。于是，查拉图斯特拉对实在的基础本性这个问题，持一种深刻的精神性观点。
尽管琐罗亚斯德教最初并没有一个把“非物质的基质”或思想当做实在的基本本性的成熟观念，但是，查拉图斯特拉的阿胡拉·马兹达是一个从思想中创造的不朽的和有意识的实体，而且，根据查拉图斯特拉的说法，正是人类的思考能力赋予了人类独一无二的道德能力。此外，琐罗亚斯德教有一个永恒观念——根据这一观念，我们在地球上的这一时代不过是它的一部分。据说，在我们时代结束之际，恶将被永恒击败。
在中国，早期形式的哲学不怎么关注我们所谓的“原始科学”问题，更多关注的是人、人的关系和人的行动。公元前六世纪的一位中国思想家，名叫孔子，他认为思是我们的基本天性。在本质上，他所关注的是人之仁（good），即他所谓的“君子风度”，他及其追随者规定了后来数千年中国社会的形态。与西方的诸种本体论不同，孔子的形而上学主要关注的是人的实在。孔子及其追随者宣称，人在自身内有所区分——人的激情、野心和混乱的忠诚分散了他们的道德义务。他们认为，通过自觉和体贴地遵循礼（propriety），人能够克服他们的“个人自我”和欲望，从而实现一种“非个人的”仁。然而，这种非个人的生活——礼的生活——是一个人更为“真实的”生活方式。通过思，一个人获得了一种作为仁人的“自我”。在孔子看来，去“思”，就是去成为一个不一样的、更好的人；孔子认为，有这种深刻思想的人，即使有，也极少，以下出自《论语》（ The Analects ，孔子语录）中的话就是证明：
孔子的“思”乃是仁人借以安定“内在自我”的一种关注形式。因此，君子之思所涉并非沉思，而是对义务的恰当关注，在那里，“义务”本质上被理解为一种社会性的礼。孔子的“中庸学说”指引“君子”要永远避免极端。“中庸”乃礼之道。因此，孔子的格言所系，常常是以古之“仁人”设立的榜样为典范，描述何谓恰当的衣、食、行、政。这种内在真理，被称为仁之“道”，它引人始终据礼而行。
子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也……君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
在孔子看来，和（harmony）所象征的，不仅是音乐所能达到的和谐，也是一个人的内在人格与外在自我的统一，它常常因自我与社会之间，以及社会内部的诸多关注而受到干扰。在孔子看来，礼和慎独不仅仅是沉思的活动，而且更是实践的活动；但是，它们至少在人类事务领域指向了一条位于统一与分散、内部实在与外部表象之间的道路。
小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
在孔子生活的时代，或者据传说，中国有一位宗教神秘主义者，名叫老子，他信奉一种与儒家理想背道而驰的学说。很可能，归于老子名下的那些被称作《道德经》的诗，是好几个人共同创作的，他们在人们生活的最佳方式上与孔子有着相同的兴趣，但得出了与孔子完全不同的结论。这些思想家倾向于去做神秘的隐居者，认为人生的目标就是达到与道的和谐。不过，他们对于道的阐释与孔子完全不同。他们认为，道指的是自然世界的“道路”，是将实在组成一个整体的精气之流。道家认为，注意到这些模式有助于人们协调精气，以与道相符，从而过上一种健康的生活。
因此，这些神秘主义者是一元论者。他们相信，实在的本性是一，而且在某种意义上，这个一是活生生的。与赫拉克利特一样，他们相信实在是持续的流变，但其中的模式是可以辨识出来的。但是，他们没有走上希腊的科学主义，根据某种基本物质寻求解释。相反，他们关注精气，并用精气的术语来构想实在。
同样关切着怎样生活最好的问题，《道德经》的作者们也与孔子共有着实践上的首要关注点。不过，他们认为，与道相一致的生活，既不可谋求，亦无法以一种可见的、可说的、可观察的方式表述。相反，道是“ 不可说的 ”，任何用来描述它的语词都会误导我们认为实在的特征比其所是更为固定。总之，道家强调语言的限度。道无法通过论述或规则或对温文尔雅行为的持续模仿来传授或理解。相反，他们主张，道只可能通过直接的感知来认识。因此，他们鼓励一种对于世界的包容态度，并避免独断专行的行为。
道家不鼓励对财富和世俗权势的营求，并认为这些堂皇之物应当采用放任的方式来掌控，唯一值得我们关注的力量是道本身和我们的内在本性（道的特性在我们身上体现为精气的特定形态）。他们也对礼俗避而远之，认为规定好的形式是表现人们真性的障碍。最好的生活是克制住将人的意志强加于实在的企图（这种努力总是会失败），相反，任由人们自己的内在本性自发地去行动。这种自发行动像是有时出现在伟大的音乐家和球员身上的那种行动，完美并且不假思索。
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。 （ 第14章 ）
知人者智，自知者明。（ 第33章 ）
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（ 第57章 ）
佛教的历史奠基者，释迦部落的乔达摩·悉达多（Siddhārtha Gautama），出生于公元前560年左右的印度（或者可能是现在的尼泊尔南部），是一位王子。
佛陀
（buddha这个梵语的字面意思是“正觉者”）自己没有写任何东西。关于他的教义和训诫的记录，显然是由他的弟子们保存下来的。
经过几个世纪之后——首先在印度，随后在印度东边的几乎所有亚洲国家，佛教的教义和修行得到了发展。在佛教曾兴盛过的每一个文化和时代中，它都吸收了当地的习俗和本土的宗教信仰，由此在各地赋予了这一宗教一种独特的形式和表现。
作为一位年轻的王子，这位未来的佛陀过着快乐的、享受的生活。他的父亲曾得到一个预言，说他的儿子会成为一名宗教行乞者，为此，这位父亲不让他看到任何不快或不幸之事。然而，有一天，这位王子来到了一个远离宫墙的地方，在那里，他首先看到了一位病人，随后看见了一位瘦骨嶙峋的老人，之后又看到了一具尸体。他向别人打听为何会有病、老和死，人们告诉他，所有人都会有这样的遭遇。为此，王子舍弃他的享乐生活，发誓要不屈不挠地探寻这些不幸的根源和原因——以及根除它们的力量。然而，佛陀并未立刻得到顿悟，他尝试过许多不同的道路之后，才获得了“中道”，即他后来向他的弟子们宣示的一种生活方式。最终，经过漫长的禅定之后，佛陀在一颗菩提树下达到了summum bonum（至善）、nibbana（涅槃，梵语“nirvāna”），彻底地根除了不幸。此后，佛陀用尽余生游走各地、宣讲教义——帮助他人达到这种至善，并发展出一种实在图景以支持这一观念。
佛陀的教义，其中最为重要的，是 四圣谛 ：
1.众生皆苦（诸行无常）。
2.苦之根源在于有欲、有念和有执。
3.灭除欲念之道名为涅槃，借此可以根除诸苦。
4.达此圆满有八正道：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
在某种意义上，佛教的宇宙景象很像巴门尼德的宇宙景象，其中，我们所知的世界必须被理解为幻象。但是，就像《奥义书》中的印度教一样，根本的实在乃是一，佛教徒称之为“空”或“无”。同样，与印度教一样的是，佛陀宣讲“生成轮回”，教示生、贪、重生（佛陀似乎从未怀疑过重生）之间的关联，以及万物的因果报应、它们的虚幻性，以及自我或灵魂同样的虚幻性——根据佛陀的说法，根本就“没有灵魂”。
后来，这些教义及其他教义都得到了更多思考和阐明，但是，支撑着佛陀的主题，是强调禅定和慈悲的修行教义。下面是归于佛陀的数百个最著名的训诫和讲道之一。
世尊对比丘们说：
“诸比丘，一切在燃烧。诸比丘，如何为一切在燃烧呢？
“诸比丘，眼在燃烧；色在燃烧；眼识在燃烧；眼触在燃烧；缘于此眼触而生之受，无论是乐，或苦，或不苦不乐，其也在燃烧。
“以何燃烧呢？
“我说以贪之火、以瞋之火、以痴之火燃烧，以生、老、死燃烧，以愁、悲、苦、忧、恼燃烧。
“耳在燃烧，声在燃烧……鼻在燃烧，香在燃烧……舌在燃烧，味在燃烧……身在燃烧，触在燃烧……意在燃烧，法在燃烧，意识在燃烧，意触在燃烧，缘于此意触而生之受，无论是乐，或苦，或不苦不乐，其也在燃烧。
“以何燃烧呢？
“我说以贪之火、以瞋之火、以痴之火燃烧，以生、老、死燃烧，以愁、悲、苦、忧、恼燃烧。
“诸比丘，多闻 圣弟子如此观察 ，则厌离于眼，厌离于色，厌离于眼识，厌离于眼触，缘于此眼触而生之受，无论是乐，或苦，或不苦不乐，于彼也厌离。诸比丘，多闻圣弟子如此观察，则厌离于耳，厌离于声……则厌离于鼻，厌离于香……则厌离于舌，厌离于味……则厌离于身，厌离于触……则厌离于意，厌离于法，厌离于意识，厌离于意触，缘于此意触而生之受，无论是乐，或苦，或不苦不乐，于彼也厌离。 厌离而离贪，以离贪而解脱 ；于解脱而有‘我已解脱’之智，他了知：‘生已尽，梵行已立，应作已作，再无后有。’”
当此解说正被宣说之时，那一千位比丘心无执取而从诸漏解脱。
形而上学一词出现得较晚（大约在公元前70年），但是，人们一般认为，第一批伟大的体系形而上学家是柏拉图（公元前427—前347）和亚里士多德（公元前384—前322）。柏拉图是苏格拉底的学生，也是后者最忠实的记录者。（我们关于苏格拉底的教义所知道的一切，都是通过柏拉图而来的。）然而，苏格拉底是一位道德家，不是一位形而上学家，柏拉图以苏格拉底作为代言加以论述的绝大多数形而上学学说，可能都是柏拉图自己的。亚里士多德则从未打算做柏拉图的一位忠实弟子，相反，他成了他老师最严厉、最著名的批评者。有人说，哲学史不过是他们写于两千四百年前的这些卓越对话和论文的一系列注脚。
形而上学是亚里士多德所谓的“第一哲学”，即对“存在之为存在”或终极实在的探究。某物存在是什么意思？某物变化是什么意思？是什么使一物类似于另一物？无论我们是否实际上思考这些问题，在我们的日常思维中，都预设了它们，或者至少预设了对于它们的答案。比如，我们“自然地”相信，一棵树在我们没有看着它时依然会存在。但是，我们为何相信这一点呢？哪怕这些问题是哲学家们招惹出来的，它们所描绘的世界观，也为非哲学家所共有。如我们所见，问题是，人们在这些问题上的看法个个不同，这种不同甚至会从一代传到下一代（比如，从柏拉图到亚里士多德）。一个哲学家看来清楚明白的东西，在另一个哲学家看来却含糊不清、仅仅是隐喻或显然悖谬。但是，当我们观看这充满斗争的形而上学历史时，应有一种谦卑的姿态，因为这并不是说，所有那些天才都误入了歧途，而现在的我们走在正道上。无论我们是否意识到，我们也有形而上学的观点，而且，我们越是思考它们，面对进一步的论证，就越难以抛弃它们。
在柏拉图和亚里士多德那里，形而上学成了一项谨慎的、竭人心力的事业，他们所创作的卷帙浩繁的不朽著作所构成的体系，需要用一生去研究把握。这里，我们只能进行一个简单的勾勒，摘要地介绍柏拉图的形而上学，简洁地描述亚里士多德的哲学，乍一看来，后者似乎主要是对柏拉图的一个驳斥。但是，许多看似从完全不同的观点出发相互攻击的哲学家，实际上有诸多共同之处，柏拉图和亚里士多德也是如此。他们都试图解决承自前苏格拉底哲学家的问题：找到宇宙的终极本体，理解永恒不变之物，理解变化，以及表明，作为整体的宇宙，对于人类理智而言是可理解的。柏拉图追随巴门尼德和其他前苏格拉底哲学家，相信理性高于常识，给予了理性在人类生活和宇宙中一个前所未有的显要位置。亚里士多德也维护理性，但是，他坚持认为哲学要回归常识，要尊重日常意见，而许多希腊哲学家似乎都丧失了这一点。但是，无论柏拉图与亚里士多德之间有什么样的差异，关于他们，我们共有的一个最大印象就是，他们所从事的事业的高贵。他们协力确立了我们今天称之为“哲学”的东西。而且，他们还协力奠定了基督教神学的思想基础。比如，圣奥古斯丁（St.Augustine）完全是一位柏拉图主义者，而托马斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas）完全受惠于亚里士多德。
柏拉图哲学最重要的一个特征是他的 形式 （Forms，这个词的希腊语是 Eidos ）论。柏拉图的形式有时被称作 理念 （Ideas），但是，柏拉图意指的并不是一个人心中的“观念”，而是理想的形式或完美的典范——完美的圆或纯然的美。为了避免混淆，我们将使用“形式”这个词，而不用“理念”这个词。
形式是终极实在。万物变化，人变老死去，但形式永恒不变。因此，柏拉图能够同意赫拉克利特的观点，我们的经验世界处于不断的变化之中，但他也赞同巴门尼德，认为真实的世界，永恒不变的世界，不同于我们的经验世界。根据柏拉图的说法，它是一个形式世界，一个永恒真理的世界。换言之，存在着两个世界：（1）我们生活于其中的世界，一个处于不断变化中的世界，或一个 生成 世界（world of Becoming）；（2）一个形式世界，一个不变的世界，即真实的世界或 存在 世界（world of Being）。这里，我们可以看到柏拉图与巴门尼德的紧密联系，他主张，终极实在（形式）必定是不变的和永恒的。此外，他与巴门尼德一样认为，唯有这种不变的永恒之物能够真正地被认识。我们接近后一个世界即真实世界的唯一途径，就是我们的理性，我们的理性的思想能力。柏拉图这个“两个世界”的观点，对基督教神学有着显而易见的影响。直到今天，它还依然对哲学家、数学家、神秘主义者、诗人和各种浪漫主义者发挥着影响。但是，在他自己的时代，这一观点有着更为直接的重要性，借此，他调和了赫拉克利特和巴门尼德，解决了前苏格拉底哲学家的问题，最终，为理念在人的思想中找到了一个适当位置。
柏拉图认为，形式具有巴门尼德归于存在（what is）的独特特性。在柏拉图看来，最令人激动的形式是美的形式。柏拉图认为，一个人若正确地去爱，认识到爱之激情真正意欲的并非所爱之人的个性，而是那个人与永恒之美间的连接，就能够逐步地认识美。
你可听好了，谁要是在爱欲方面一直这样被引导着，依序正确地瞥见各种各样美的事物，如今就要达致爱欲的终点：他会突然瞥见，自如的美本身何等神奇；苏格拉底，为了这美，他先前付出的所有艰辛都值了：首先，[美]是永在的，不生不灭、不增不减。其次，它既非这点儿美那点儿丑，也非这会儿美那会儿丑，或者这样看来美那样看来丑，或者这里看起来美那里看起来丑，或者对某些人说来美，对另一些人说来丑。对于他来说，这美并非显得是比如一副面孔、一双手或身体上某个地方的美。它也不会向他呈现为观念或某种知识。它也不会呈现为某个地方的东西，比如在某个生物上，在地上、在天上或在任何别的地方，而是自体自根、自存自在、永恒为一的东西；所有别的美的东西都不过以某种方式分有其美，美的东西生生灭灭，美本身始终如此，丝毫不会因之有所损益。
在柏拉图看来，形式世界，即存在世界，才是真实的。但这并不是说（如巴门尼德主张的那样），我们生活于其中的世界，即生成世界，是不真实的。它尽管不怎么真实，但也绝不是幻象，只是，它没有标志着真正实在的那种永恒性和必然性。这看起来像是在玩弄语词，实际上绝非如此。实在等级的观念，在柏拉图的哲学出现前好几个世纪，就已常见于宗教。如今，我们自己思考时也依然在使用这些观念，比如，比较电影和小说世界与“真实世界”，以及沉闷单调的上班生活与“真正生活”。不过，柏拉图两个世界观点的最佳例证，是他自己给我们提供的洞穴神话寓言。
这个寓言，说的正是把人从不怎么真实带向真正的真实。实际上，柏拉图哲学（以及大多数希腊哲学）最显著的特征之一，就是对智慧之爱和实在的不可抗性的强调，而最容易因翻译而丧失的，则是柏拉图用以描述我们对于真理的激情的爱欲形象。洞穴神话不仅阐明了两种知识、两个世界，而且也是一个关于人之怯弱、我们面对真理时的困难，以及对于真理本身的耀眼之光的抵抗的寓言。
苏格拉底： 让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一条长长的通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来，有一些人就生活在里面。这些人从小就在那里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看这洞穴后壁。在他们身后不远处，有东西燃烧着发出光，而在一个更高一些的地方，有一条路横穿过洞穴，并且沿着这条路筑有一道矮墙，它就像木偶戏表演时置于演员前面的一道屏幕，演员们把木偶举到屏幕之上进行表演。
格劳孔： 我看见了。
苏格拉底： 然后，让我们想象有一些人沿着墙走，手里拿着各种器物举过墙头，其中有用石头或木料以各种方式制作的假人和假兽，而那些路过的人，有的在说话，有的没说话。
格劳孔： 这真是一幅奇怪的图景和一些奇怪的囚徒。
苏格拉底： 我倒觉得，他们是一些和我们一样的人。首先，除了火光投射到他们前面洞壁上的影子之外，你认为这些人还能看到自己和别人的什么吗？
格劳孔： 如果他们一辈子头颈被限制不能动，他们又怎么能看到别的什么呢？
苏格拉底： 那人们沿着墙举着的东西，除了影子之外，囚徒们还能看到别的什么吗？
格劳孔： 当然不能。
苏格拉底： 如果囚徒们能够彼此交谈，你不认为，他们会断定这些影子是真实的事物吗？
格劳孔： 必定如此。
苏格拉底： 如果墙后的一个过路人发出声音，引起囚徒们前面洞壁的回声，你不认为，囚徒们会断定这正是他们在谈论的、从他们面前经过的东西发出的吗？
格劳孔： 以宙斯之名，他们会的。
苏格拉底： 因此无疑，这些囚徒会认为真实无非就是那些人造物的影子吗？
格劳孔： 他们必定会这样认为。
苏格拉底： 那么，请设想一下，他们被解除禁锢，矫正迷误，如果真发生这样的事情，会是怎样的情形呢？其中有一人自由了，被迫突然站了起来，转头走动，看向上面的光，他这样做时会感到痛苦，而且火光使他无法看见那些此前只看见其影子的东西。如果有人告诉他，他曾看见的全然是虚假，如今他比较接近实在，转向了更加真实之物，因而看得更为正确，你认为他听了这些话会怎么说呢？如果随后又有人指着那些经过的东西，问他是些什么，并且逼着他回答，你不认为，他会感到困惑，并且相信他此前看到的事物要比现在指给他的事物更为真实吗？
格劳孔： 要真实得多呀！
苏格拉底： 如果他被迫看火光本身，他的眼睛会感到刺痛，他会转身走开，逃向那些他能看清的事物，并且认为它们事实上比如今向他显现的事物更为清楚。
格劳孔： 完全是这样。
苏格拉底： 如果有人硬拉着他走上一条陡峭崎岖的道路，中途不让他退回去，直到把他拉到阳光下，他这样被硬拉着走不会觉得痛苦，并感到恼火吗？当他来到阳光下，他会觉得眼前金蛇乱窜金星乱蹦，无法看见任何一个现在称之为真实的事物。
格劳孔： 确实，一下子无法看见。
苏格拉底： 我认为，要在洞外世界看见事物，需要有一段适应的时间；首先，他看影子最为容易，随后要数看人和其他事物在水中的倒影容易，接着是看事物本身。之后，他就会觉得在夜里观察天象和天空本身更加容易，认为看星光和月光比白天看太阳和太阳光更为容易。
格劳孔： 当然是这样啰。
苏格拉底： 那么，最后他就能看太阳，不是太阳在水中或在其他某种媒介中的影像，而是处于本来位置的太阳本身，并且能够凝视它。
格劳孔： 那是一定的。
苏格拉底： 之后，他会想到，正是太阳造成了四季交替和年岁周期，主宰着可见世界的一切，而且，它也是他过去以某种方式看见的其他事物的原因。
格劳孔： 显然，他会得出这样的结论。
苏格拉底： 若他想起自己最初的住处，那时的智慧和他的同伴囚徒，他会庆幸自己有这样一个改变，而替同伴们感到遗憾吗？
格劳孔： 肯定会的。
苏格拉底： 如果洞穴中的人们曾彼此颂赞，授予荣誉，而那些最清楚地看见他们面前经过的影子，最能记住过往影子的惯常次序，因而最能够预言后面会有什么影子跟上来的人还得到过奖励，你认为我们这个解放了的人还会热衷于那些奖励，嫉妒那些得到囚徒们尊重并支配他们的人吗？或者，他会像荷马描述的那样，宁愿“在尘世做一个穷人的奴隶”，受尽苦难，也不愿与囚徒们有共同意见，过他们的那种生活吗？
格劳孔： 我想，他会宁愿受尽苦难。
苏格拉底： 我们再来想一想。如果他再次回到洞穴，坐在同样的位置上，那他的眼睛会因突然离开阳光，眼前一片黑暗而什么也看不见吗？
格劳孔： 一定是的。
苏格拉底： 这时他的视力还很模糊，眼睛还不习惯黑暗——而适应黑暗的时间也不会是很短——若有人这时要他与那些一直是囚徒的人比赛辨别影子，他不会因此而让人嘲笑吗？人家不会说他到上面去了一趟回来之后眼睛就坏了吗？不会说连起一个往上去的念头都是多余吗？至于那个试图解放他们并把他们带到上面去的人，如果他们可以逮住他并杀死他，那他们就会这样做。
格劳孔： 确实会的。
苏格拉底： 亲爱的格劳孔，整个形象必须与我们前面说到的联系在一起。可见领域应比作囚室，里面的火光应比作太阳的能力。如果你把向上之旅和对洞外事物的凝视看做灵魂向上升至可知领域，你就会理解我的解释，既然你那么急于听我的解释。至于这一解释对不对，那只有神知道，但是，我就是这么认为的，在可知世界中，最后看见的，而且是要费劲才能最后看到的是善的形式。我们一旦看见了它，就必定会得出如下结论：它的确是所有事物中一切正确者和美者的原因，是可见世界中创造光和光源者，在可知世界中，它本身就是真理和理性的决定性源泉，凡是在公共生活私人生活中行事合乎理性的人，必定是看见了它的。
格劳孔： 就我所能理解的而言，我都同意。
苏格拉底： 那么来吧，你也来同意下述看法吧，而且不要对下述情形感到惊讶：那些已达到这一高度的人不愿意从事人类事务，他们的灵魂永远渴望逗留在高处的真实之境，因为，若事物如我们的寓言所示，这就是自然而然的事情。
格劳孔： 是不足为怪的。
苏格拉底： 再说，如果有人从对神圣之物的凝视回到人类生活的邪恶，他在感到眼花缭乱没能完全适应身边的黑暗之时，就被迫在法庭上或别的地方争讼关于正义的影子或影子之物，与那些从未见过正义本身的人争辩他们头脑里关于正义的观念，这时他们的行为显得笨拙可笑，你会觉得奇怪吗？
格劳孔： 完全没有什么可奇怪的。
苏格拉底： 但凡有头脑的人都会记得，眼睛有两种不同的迷盲，它们由两种原因造成，一种是从亮处到暗处，一种是从暗处到亮处。有头脑的人相信，灵魂也同样如此，他在看到某个灵魂发生迷盲而不能看清事物时，不会不假思索就加以嘲笑，而是先考虑一下，灵魂是离开了较光明的生活而被不适应的黑暗迷误了呢，还是脱离了较大的无知进入了更大的光亮而眼花缭乱呢？他会认为前者的生活和经历是幸福的，而后者的生活的经历是可怜的，如果他要嘲笑的话，那么，从黑暗到光明去的那一种是没有从光明到黑暗去的那一种可笑的。
格劳孔： 你说的很有道理。
苏格拉底： 如果这些事情是真的，那么关于它们我们就必须有如下主张：教育并不是某些人宣称的那样；他们说，知识不是呈现在灵魂中，而是他们灌输进灵魂中，如同把视力放进瞎子的眼睛一样。
格劳孔： 他们确实是这样说的。
苏格拉底： 我们现在的论证表明，学习能力及借以学习的器官，在每一个人的灵魂里。若整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗而转向光明的；因此， 人的整个灵魂必须转离生成世界，直到它能够凝视实在，凝视诸实在中的最明亮者，即我们所说的善。
格劳孔： 是的。
苏格拉底： 于是，教育就是做这种事情的技艺，一种使灵魂转向的技艺，即如何使灵魂最容易最有效地转向的知识。它不是把视力放进灵魂的技艺，灵魂本身有这种视力，只是不能正确地把握方向，或不是在看应该看的地方。这就是教育必须处理的事情。
格劳孔： 好像是这样。
我们的世界就像是真实世界的一组影子，它不能被理解为一个幻象，而要理解为对光明原本的一个纯粹模仿。也要注意，柏拉图在这里为哲学家树立了一个类似于救世主的形象。（这里也包括了他的著名论点：哲学家应该成为国王，国王应该成为哲学家。）像毕达哥拉斯一样，柏拉图认为，纯形式的知识，“存在”世界的知识，是一个人获得拯救，过上“美好生活”的唯一希望。
苏格拉底对他的学生（其中包括柏拉图）说，如果我们确实能认识真理，那真理也必定在我们之中。柏拉图以他的老师作为自己作品的代言人，对这一启示做了一个新的曲解。这一曲解始于这样一个难题，即学习如何可能？如果我们不曾认识它，那我们在发现它时如何认出它？如果我们已经认识它，那么说我们“学习它”就毫无意义。如今，这一难题听起来很荒谬，我们只要想想这样一个例子即可：内布拉斯加州奥马哈（Omaha，Nebraska）的啤酒消费量是多少？要回答这样的问题，显然我们不能仅仅“观察自身”。相反，我们必须走出去获取信息。但是，柏拉图坚持认为，他所寻求的远非“信息”，他想要的是知识，关于实在的知识，它只能通过思考获得。那一世界不同于我们居于其中的变化世界和“信息”世界，它的独特性在于这样一个事实：其中的一切都是永恒的和必然的。在这个永恒世界中，实在无法仅仅通过观察和经验而发现。比如，想想这样一个简单的真理：2+2=4。它从未变化——认识它也无需经验，它是在柏拉图的存在世界中有其位置的那些永恒真理之一。
要理解柏拉图那令人激动但稍显神秘的形式观念，根据定义思考它们或许是最佳方式。形式是有所不同的同类事物的共同之处，而且，正是这一形式使它们成为同类事物。比如，两匹马共有马的形式，柏拉图认为，你认出这两匹马是因为它的形式。假设你从未见过马。你可能认出马是什么样子吗？答案是，“当然能”。哪怕你从未见过马，你也完全可以（通过图画或描述）知道马是什么样子。但是，这样的认识是如何可能的呢？根据柏拉图的说法，这一点之所以可能，是因为我们认识一个定义，并因此认识到了马的形式，它就像是三角形的理想形式，有了它，我们就能够知道马是什么，哪怕我们从未见过马，并且在我们看到马时能够认出它。用柏拉图的话来说，我们能够认识所有的马，无论它们的年龄、形状、颜色或特征如何，只是因为它们“分有”了马的形式。在柏拉图看来，马的形式甚至比具体的有血有肉的马更加实在。
有了形式概念，柏拉图就可以对以下情形作出解释：人在学习两种或两种以上同类事物之后就对它是什么有了理解。但是在柏拉图看来，形式观念也适用于另一个目的。我们除了通过经验了解事物之外，我们也认识一些独立于经验的事物，而且，我们对这些事物的认识具有确定性（我们在导论中说到的笛卡尔所寻求的那种确定性）。比如，我们知道，每一匹马都是动物。我们知道这一点，不只是因为我们所看见的马被证明为是动物，而是因为我们知道，马的形式包含了动物的形式，而与关于马的具体经验无关。（在我们的时代，“马”这个词已经包含了“是一种动物”的概念。因此，哲学家把这种真理称为概念真理。不过，柏拉图并未使用这一术语。）
定义是必需的，因为，若没有定义，就难以确切知道一个人在谈论什么。但是，这种对定义的追寻不应与高校辩论中要求对手“界定术语”的技巧相混淆。毋宁说，定义乃是一项哲学论证的结论——它难以获得。在他的对话《美诺》中，柏拉图让苏格拉底奋力获取一个关于“美德”的定义。对作为定义的形式的苏格拉底式追寻，他在那里的论证是一个很好的例证。
美诺： 请你告诉我，苏格拉底，美德可教吗？或者说，美德是不可教的，而是实践的结果，又或者说，它既不是可教的，也不是实践的结果，而是人天生就拥有的，或通过别的方式拥有的东西？
苏格拉底： 好吧，美诺，以前，帖撒利人（Thessalians）在希腊人中享有盛名，因他们的马术和财富而为人称颂，但是如今，在我看来，他们也因智慧而受人称颂，你的朋友拉里萨的阿里斯提普斯（Aristippus of Larissa）的同胞们尤其如此。你朋友的这种盛名要归功于高尔吉亚，那时，他来到你们的城邦，他发现自己因智慧而受到杰出的阿勒奥阿戴人（Aleuadae）的爱戴，这些杰出的人物中就有你的爱人阿里斯提普斯，其他杰出的帖撒利人也一样。特别是，他使你们养成了自信稳重地回答对你们提出的问题的习惯，就像专家那样。确实，他自己准备好了回答希腊人打算向他提出的任何问题，并且对每一个问题都作出了回答。但是在雅典，我亲爱的美诺，情形恰恰相反，就好像这里曾有过一次智慧饥荒，智慧似乎都从这里跑到你们那去了。因而，你若问我们的人这种问题，每一个人都会笑着对你说：“善良的陌生人，你一定认为我真是幸福，若你觉得我知道美德是否可教或如何获得。可是，我根本不知道美德是否可教，我甚至对于美德本身是什么也一无所知。”
美诺，我自己在这个问题上与我的同胞一样贫乏，我对自己在美德上的一无所知感到惭愧。如果我连美德是个什么都不知道，又怎能知道它有什么性质呢？或者这样说，你认为一个根本不知道美诺是谁的人，能知道他是否英俊、富裕和出身高贵，或者与之相反吗？你认为这有可能吗？
美诺： 不可能。可是，苏格拉底，你真不知道美德是什么吗？我们回家以后，可以对族人们这样说你吗？
苏格拉底： 我的朋友，你不仅可以这样说，而且我坚信，你还可以说我从来没有碰到过知道美德是什么的人。
美诺： 怎么会是这样呢？高尔吉亚在这里时你没见到他吗？
苏格拉底： 见到过。
美诺： 那你认为他也不知道吗？
苏格拉底： 我记得不清楚，美诺，因而我现在无法告诉你我当时是怎么想的。他或许知道，你知道他曾说过什么，那你提醒我他说了什么。如果你愿意的话，你告诉我你自己的想法，因为你无疑共有他的观点。
美诺： 没错。
苏格拉底： 那我们就不管高尔吉亚了，毕竟他不在这里。但是，美诺，以神之名，你自己认为美德是什么？说吧，不要舍不得对我们说，如果你和高尔吉亚显然知道什么是美德，而我说从未碰到过知道美德是什么的人，那我就说了一个最不合宜的谎言。
美诺： 苏格拉底，告诉你并不难。首先，如果你想找的是一个男人的美德，那你不难看出，一个男人的美德在于他能够管理公共事务，并且能因此助友损敌，而不使自己受伤害；如果你想找的是一个女人的美德，那这种美德也不难描述：她必定持家有方，理财无碍，并且顺从她的丈夫；如果你想找的是孩子的美德，无论是男孩还是女孩，那这种美德又不同；如果你想找的是老人的美德，同样也不同，或者你想找的是一个自由人或一个奴隶的美德，那又有所不同。还有许多其他美德，因此一个人不难说出什么是美德。每一种行动和每一个年龄段，我们的每一项任务和我们中的每一个人，都有一种与之相应的美德——苏格拉底，还有一种与邪恶相应的美德。
苏格拉底： 美诺，我真是太幸运了，我寻找一个美德，但却发现你有一大群美德可提供。可是，美诺，细究这一情形就会发现，这就好像我问你蜜蜂的本性是什么，你说许多不同种类的蜜蜂，如果我问：“它们之所以多种多样、彼此不同是因为它们是蜜蜂吗？还是它们的不同不在这一方面，而是在其他方面，比如它们的美、大小或其他类似的性质？”对此，你又如何回答。告诉我，如果这样问，你会怎样回答？
美诺： 我会说，就它们是蜜蜂而言，它们彼此没有区别。
苏格拉底： 如果我继续说：“那告诉我，美诺，使它们一样且彼此没有区别的这个东西是什么？”你能告诉我吗？
美诺： 我能。
美诺继续试图让苏格拉底对一个美德定义感到满意，但是，每一次他要么自相矛盾，要么陷入论证循环。那么，一个人是如何认识一个定义呢？根据柏拉图的说法，答案是我们认识形式。我们知道马是什么是因为我们认识马的形式。我们知道“2+2=4”是因为我们认识形式。但是，我们是如何认识形式的呢？如果我们不是而且无法从经验（日常生活中变化着的生成世界）中认识它们，那我们究竟是如何认识它们呢？根据柏拉图的说法，答案是它们已然“在我们之中”。
柏拉图形而上学的第二个原理，即我们在两个世界之间的桥梁，是人类灵魂的不朽性和非物质性。我们的灵魂含有存在世界的知识，它们在我们出生时就已经处于我们之中。这种知识和观念被认为是 天赋的 。经验只是触发它们，使我们“记起”它们。因此，“学习关于存在世界的真理如何可能”，对于柏拉图的这一难题，可以令人惊骇地作出这样的回答：我们已经“认识”它，学习它不过是再次回忆起它。让我们看看他在《美诺》中关于这第二个学说的著名例证：
美诺： 苏格拉底，若你根本不知道它是什么，你又如何去寻找它呢？你如何能以某种你根本不知道的东西为探寻目标呢？若你碰到了它，你如何知道这正是你所不知道的那个东西呢？
苏格拉底： 美诺，我知道你想说什么。你明白你提出了一个什么样的争论性论点吗？一个人既无法探寻他知道的东西，也无法探寻他不知道的东西。他无法探寻他知道的东西——因为他既然知道它，就无需再去探寻它；他也无法探寻他不知道的东西——因为他不知道他要寻求什么。
美诺： 你认为这是一个好论点吗，苏格拉底？
苏格拉底： 我不认为。
美诺： 那你能告诉我为什么吗？
苏格拉底： 可以。我听过一些智慧的男人和女人谈论神圣之事……
美诺： 他们说了什么？
苏格拉底： 我觉得，他们所说的既真又美。
美诺： 他们说的是什么，他们是谁？
苏格拉底： 讲这些事的人是一些男女祭司，他们所关心的，是能对他们的践履做一番解释。品达也说过这些事，我们的诗人还说到过许多其他神灵。他们就是这样说的，看你是否把他们所说的当做真理：他们说，人的灵魂是不朽的，它有时会结束，他们称之为处于垂死状态，有时会重生，但永不会灭绝，因此，一个人应尽可能虔诚地过完一生。
---珀耳塞福涅（Persephone）会对那些过去遭受厄运的人进行严格补偿，每隔九年使他们的灵魂升到天上，并且从这些灵魂中产生高贵的国王、力量强大之人和最智慧者，后来，人们把这些人称作神圣的英雄。
---既然灵魂是不朽的，重生过多次，已经在这里和冥府看见过万物，那就没有什么是它没有学习过的。因此，灵魂能够记起它之前知道的东西，包括关于美德和其他东西的知识，就没有什么好奇怪的。既然整个自然都是同类，而且灵魂已经习得万物，那么，一个人在记起一个东西之后——人们可以把这个过程称为学习——只要他勇于探寻，从不懈怠，就没有理由说他不会发现别的所有东西，因为总体上而言，探寻和学习就是回忆。因此，我们一定不要相信那个争论性论点，因为它会使我们变得无所事事，只有怯弱者才喜欢听到这样的论点，相反，我的论点使他们充满活力，敏于探求。我坚信这是真的，我想与你一道探究美德的本性。
美诺： 苏格拉底，你说的我明白，但是，你说我们并不在学习，我们所谓的学习不过是回忆，这是什么意思？你能告诉我这是怎么回事吗？
苏格拉底： 美诺，如我刚才所说，你是一个坏蛋。我说过， 只有回忆，没有学习，你现在却问我是否能告诉你这是怎么回事，显然是立马要让我自相矛盾。
美诺： 以宙斯之名，苏格拉底，不是的，我这样说没有这种意图，那只是我的习惯。你若能以某种方式向我表明你所说的话正确，那就请说吧。
在对话的这个关键点上，苏格拉底唤来一个不识字的、未受过教育的童奴，通过稍微的提示，就引导他发现了一个基本的几何学证明。重要的是，苏格拉底并没有告诉这位童奴答案，答案是“他自己得出来的”。于是，问题就出现了，这个答案“在他”的什么地方，他又是如何认识到它的？在做了例证之后，苏格拉底给出了他的结论：
苏格拉底： 美诺，你是怎么想的？他的回答所表达的意见不是他自己的吗？
美诺： 是的，全是他自己的意见。
苏格拉底： 可是，我们几分钟前不是说他并不知道答案吗？
美诺： 是的。
苏格拉底： 那这些意见在不在他那里呢？
美诺： 在他那里。
苏格拉底： 因此，一个无知的人对于他所不知道的事物，可以具有正确的意见。
美诺： 好像是这样。
苏格拉底： 目前，这些意见就像一场被激起的梦，但是，如果以不同方式不断地问这些同样的问题，你就知道，最后他关于这些事物的知识像任何其他人一样准确。
美诺： 很可能。
苏格拉底： 他知道这种知识并不是来自传授，而是来自提问，由此在他自己那里找到它，不是吗？
美诺： 是的。
苏格拉底： 在某人自己身上找到知识不就是回忆吗？
美诺： 当然是。
苏格拉底： 要么说他必定是在某个时候获得了他现在拥有的知识，要么说他一直拥有它，不是吗？
美诺： 是的。
苏格拉底： 如果他一直拥有它，那他就一直知道。如果他是在某个时候获得它，那他也不是在今生获得的。除非有人教他几何学。而且，他会以同样的方式演示他的全部几何学知识，以及所有其他知识。那有人教他这一切吗？你肯定清楚，尤其是他在你家里出生和长大的。
美诺： 是的，我知道，没有人教过他。
苏格拉底： 那他有没有这些意见呢？
美诺： 苏格拉底，这一点似乎毫无争议吧。
苏格拉底： 如果他不是在今生获得这些意见，那岂不很显然他是在某个其他时候拥有它们和习得它们的吗？
美诺： 似乎如此。
苏格拉底： 是他还不是一个人的时候吗？
美诺： 是的。
苏格拉底： 如果在那个时候，他存在着，却还不是一个人，但具有真正的意见，而且，这些意见一旦通过提问激发，就会变成知识，那么，在那个时候学习的不就是他的灵魂吗？因为很显然，他要么作为人而存在，要么不是。
美诺： 看来是这样的。
苏格拉底： 于是，如果关于实在的真理一直在我们的灵魂中，而灵魂又是不朽的，因此，你应该始终自信地设法去寻求和回忆你目前不知道的东西——即回想起你没有回忆起来的东西。
美诺： 不管怎么说，苏格拉底，我认为你说得对。
苏格拉底： 我也这样认为，美诺。
当然，灵魂不朽的学说并不是出自柏拉图。在第一批古希腊哲学家之前许多个世纪，古埃及人就相信灵魂不朽，而且，毕达哥拉斯也已经向他的学生讲述了灵魂不朽。但是，柏拉图的学说超出了宗教意义。它既是对怀疑论者的回答，也是我们连接永恒的存在世界的桥梁。当然，作为苏格拉底的学生，他也理解信仰来生的益处。他对他的学生说，苏格拉底之所以能够平静地面对死亡，正是因为他信仰死后生活。但是，在柏拉图看来，它还意味着更多的东西，它不仅可以让我们继续生存于来世，也为我们提供了今生的知识。
柏拉图的存在世界和灵魂不朽学说引入了一个显然非唯物主义的实在概念，与我们迄今所碰到的多少有些唯物主义的实在概念（基质世界）形成对照。甚至毕达哥拉斯的数和赫拉克利特的逻各斯，也有其唯物主义基础，因为，这两个哲学家都不愿意赋予这些事物独立存在的位置，即独立于这个世界的物质事物而存在。而柏拉图的存在世界中的事物，能够脱离它们存在。
这“另一个世界”即存在世界中有什么？我们已经碰到过它的一个“居住者”：“2+2=4”这个简单真理。它的“居住者”是各种形式。想想下面这个熟悉的例子：你的几何老师要你证明三角形的内角之和是180度。够简单吧。你记得怎么去证明：你首先延长三角形的底线，然后通过顶点作一条与底线平行的直线，接下来就可以继续进行你的证明。那你刚才是如何知道你恰好表明了这个三角形的内角之和是180度？事实上，很显然你画的甚至不是一个三角形：边是曲的，角是破的，线还是粗的（毕竟，一条真正的线是没有宽度的）。但是，你却宣称，你在某方面对所有三角形做了证明。显然，你的主张甚至无需进行两次证明，更不要说进行无数次的证明了。这是怎么回事呢？你会回答说，因为你一直在处理的并不是练习簿上的这个画得很拙劣的具体三角形，而是一个理想的三角形，即所有三角形的形式。它存在着——柏拉图的三角形形式。它不同于任何具体的三角形。（它同时可以是钝角、等边、直角和非直角三角形，这如何可能！）它是每一个具体三角形的理想形式，存在于存在世界中，而它们只是在某种程度上近似于这一形式。柏拉图说，我们能够画出来的任何一个三角形，都分有了理想形式，而且，唯有通过理性，而无法通过对具体三角形的经验观察，我们才能接触到这些理想形式。
要认识柏拉图的形式，不只是去“看”某物。而是要与之亲近，爱上它，而且是疯狂地爱上它。因此，几乎在柏拉图的所有对话中，苏格拉底都一再重复说，哲学家是一种爱者。确实，他说，去认识形式就是去再生、去繁殖，去教导所有别的人也去看它们和爱它们。洞穴神话与太阳和影子的隐喻有两重意义。第一个意义是，我们日常经验的变化世界仅仅是一个影子，一个对实在的模仿。而第二个意义则是，我们日常经验的世界也是神圣的终极实在的一个形象，因此，在日常生活的事物中，我们至少瞥见了完美。
在那些人类完美的理想的形式中，我们应该不仅要认识它们，而且要设法在生成世界中实现它们。比如，智慧、正义、美和善。我们每一个人都渴望这些完美理想，而每一个哲学家的任务，就是对这些理想作出定义。他或她的工作（柏拉图所有对话中苏格拉底的主要任务）就是整顿人们对于这些问题的常见混乱。简而言之，哲学家的事业，就是使他人认识到永恒形式，有可能获得柏拉图的老师苏格拉底为之献身的那种英勇的智慧。
我希望，你们能从这一简短的描述中理解柏拉图提出的形而上学学说的力量。或许，你们意识到了它们存在的困境。不过，最为重要的是，我们的世界与真实世界之间的鸿沟令我们感到非常不安，我们谁也不愿意认为自己只是生活在影子中。（如柏拉图自己警告的那样，“那些从未获得自由的囚徒不是要……嘲笑甚至……杀死”那个教导他们的哲学家吗？）存在世界与生成世界之间的关联，我们完全不清楚。柏拉图确实说过，生成世界中的万物“分有”了存在世界中的形式，但是，我们必须在哲学（和一切其他学科）中马上要学习的东西是语词，它们自称是解释，而常常只不过是摆样子的掩饰。就好像我们看起来有了一个理论，而实际上我们有的只是一个语词。柏拉图的语词“分有”（ methexis ）尤其如此，他自己在后来的对话中对这个语词提出了严重怀疑。不过，真正的抨击来自他自己的学生，尤其是他们中最伟大的那个学生，即亚里士多德。这种情形应该出现在哲学中。
亚里士多德声称，他不理解柏拉图的“分有”概念。（一个哲学家说“不理解”某物，实际上意味着他在奋力对它给出一个更好的说明，也就是说他完全不满意迄今为止的说明。而亚里士多德可能比任何人都更好地理解柏拉图。）本质上，亚里士多德的反驳理由是，柏拉图未能解释好形式与具体事物之间的关系，而“分有”这个词不过是“一个空洞的措词和一个诗意的隐喻”。 [11] 此外，柏拉图对形式的强调不可能意识到具体事物的全部实在，而形式的永恒不变对于理解具体事物是如何变化的也毫无用处。确实，“事物是如何变化的”这一问题，是亚里士多德哲学的中心主题。
亚里士多德也想要确定实在的本性。只是，柏拉图主张实在是某种有别于我们的经验世界的东西。而亚里士多德，这个大地上的实践者、伟大的生物学家、物理学家和亚历山大大帝的处世导师，并不持有这种观点。他认为，我们这个世界就是实在。他同意柏拉图的这一观点，即知识必须是普遍的，关涉的是事物的共同之处，但是，他拒斥柏拉图的以下观念：这些共同的普遍成分——事物的形式——能与具体事物分离。但这就意味着，亚里士多德也拒斥柏拉图把灵魂与身体分离开来的观点，与柏拉图不一样，亚里士多德完全把人类看做自然的造物，是“理性动物”——但依然是动物。在亚里士多德看来，形而上学不是对另一个世界的研究，回忆起我们的永恒灵魂；相反，形而上学完全是对自然（physis）及同样重要的我们自身的研究。因此，他把形而上学“带回了家”。但是，人们不应认为他使形而上学变得更加简单。亚里士多德的初识者——以及训练有素的学者——都证明了这样一个事实：他是最难以理解的哲学作家之一。
有一个这样的知识部门，它研究作为存在的存在，以及因其自身而属于它的属性。它不同于现今的任何一门特殊科学，因为没有任何别的科学普遍地研究作为存在的存在。它们都从存在中切取某一部分，研究这一部分的属性——比如，数学科学就是如此。但是，既然我们在寻求的是第一原理、最高的原因，很明显作为存在的存在就是我们必须掌握的第一原因。
形而上学是对作为存在的存在的研究，借此，亚里士多德第一个把形而上学与哲学的其他分支分离开来。首先，它是对存在（be）这个词的不同用法的研究。这把亚里士多德引向了他著名的范畴理论：
说一个事物“存在”，有多种意义。它或者意指“是什么”或“这个”，或者意指质，或者意指量，或者意指它的属性中的任一属性。尽管“存在”有这样多的意义，但存在的主要意义是“是什么”，它表示事物的实体。当我们说某物的性质是什么时，我们说它是善或恶，而不说它六尺长或是一个人；但是，当我们说它是什么时，我们不会说“白”或“热”或“六尺长”，而说“人”或“神”。所有其他事物被称为存在，或者因为它们是这种主要意义上的质，或者因为是它的量，或者因为是它其他方面的特性。
“存在”的主要用法告诉我们某物真正是什么，即在绝对意义上是什么：在这种意义上，我们都是某一个独特的人。我们也都有一定尺寸的身高，但是，那一事实是次要的，它只是关于我们的某种东西，它能够改变，而无需改变我们之所是，重要的是，它属于量的范畴。主要的范畴是实体。“实体”，根据亚里士多德对它的定义，是“独立自存之物”。换言之，“实体”是独立自主的存在。比如，即使你没有头发，你也会存在。但是，若没有你，你的头发就无法存在，因此，它不是一个实体。在亚里士多德的形而上学中，实体是基本元素。一匹马、一棵树和一只蝴蝶，都是实体。
在亚里士多德看来，桌子和椅子不是主要的存在，因为他认为主要的存在有自己的自然本性。人所制造的事物，比如一张桌子，只能与人一起存在。它无法通过自身移动或实现自己的自然本性。若没有什么阻止我们，我们的自然本性就是我们的所作所为。若没有什么阻止，一个人就会长大，过一种人的生活，而那就是他的自然本性。但是，一张木制桌子，若没有人阻止，它不可避免地就会腐烂，因为那就是构成它的木头的自然本性。木头有一种自然本性，但桌子没有。因此，亚里士多德认为，人造物（我们的制作之物）在存在层次上比我们自己的所作所为要低。
有人认为，一个自然物体的自然本性和真实存在就是它的主要材料（自身中尚未成形的材料）——比如，床的自然本性是木头，雕像的自然本性是青铜。根据安提丰的说法，如果你埋下一张床，并且如果腐烂的木头能够长出幼芽的话，那长出来的东西不会是床，而是树木——因为根据技艺规则所作的安排只是偶然之物，而实在——事物的真正所是——则是在所有变化中始终持存的东西。
但另一种说法认为，一个事物的自然本性就是它的定义所给定的形状或形式……而且它的形式比它的质料更是自然本性。因为（i）每一事物在其现实地存在时而不是潜在地存在时被说成是这个事物更为恰当些[木头或种子，即质料，在其被现实地装配在一起或现实地发芽和成长之前，还不是一张桌子或一棵莴苣——尽管它可能潜在地是一张桌子或一棵莴苣]。此外，（ii）人是由人生成的，但床却不从床生成。那就是为什么说床的自然本性不是形状而是木头的原因；如果它能生长，那长出来的不是床而是树木。但是，若这表明木头是自然本性，那么人的形式也是自然本性；因为人是由人生成的。
亚里士多德的形而上学学说听起来再简单不过了。这个世界，即我们的经验世界，就是实在，而不存在另一个世界。终极的实在事物，他称之为实体，就是个别事物——例如人、马、树和蝴蝶。变化是真实的，许多实在都会经受变化。形式是真实的，但是，它们无法独立于以它们为形式的具体事物而存在。然而，这一学说对柏拉图的违背，并不如看起来的那样激进。因为，亚里士多德确实认为，最高层次的实在是不会变化的，比如，诸神、天和生物种类的形式在他的体系中就是不变的。亚里士多德不相信任何形式的演化。
与柏拉图一样，亚里士多德也有一个实在的等级。但是，他把柏拉图的实在等级颠倒了过来。柏拉图主张，越是抽象的事物越真实，而亚里士多德认为，越是具体的事物越真实，比如个体。在亚里士多德看来，越是有形的事物，越应被认为是最真实的事物。这也是我们的常识。在亚里士多德看来，第一实体是个别的事物；第二实体（不及个体真实）是他所谓的一事物所归属的“种”和“属”。回到马这个例子，在亚里士多德看来，这匹具体的马是第一实体。而“马”这个属，甚至“动物”这个种，都不及这匹马本身真实。
什么是实体呢？对此，亚里士多德花了不少笔墨给出了许多定义，使中世纪的哲学家们一千年来忙于对它们加以归类。对于我们的目的而言，提及三种关于实体的不同描述就够了，其中的每一种描述对亚里士多德和后来的哲学都很重要。第一个关于实体的描述，是从语法的角度提出的。亚里士多德说：“实体是既不述说一个主体，也不存在于一个主体之中的事物。比如，个别的人或马。”更为简单地说，实体就是名词所指的事物，它是一个句子的主语。比如，“人是……”或“苏格拉底是……”或“马是……”（这种描述在古希腊极少令人困惑）。对此，一个较为本体论的说法是，实体是独立于任何别的事物的事物，但不幸的是，这也是一个非常令人困惑的说法。（我们会看到这一说法在斯宾诺莎和莱布尼茨的现代形而上学中是多么重要。）其他事物依赖于实体，而实体不依赖于其他事物。一匹马的颜色无法脱离这匹马而存在，这种说法或许粗糙，但确实如此。若不存在一匹马，那关于马的一切都不可能。
第二种关于实体的描述说，实体是事物的一切特性和变化的基础。在这个意义上，你可以说你与十年前的你是同一个人（即同一个实体），尽管你在许多方面显然有了很大的改变。（亚里士多德说，“实体尽管保持不变，却能够容纳相反的特性”。）结合这两种描述，我们可以说，实体无论是什么，它都如同前苏格拉底哲学家的“基质”观念，对于实在而言是最基本的。它就是具体的个别事物，尽管它变化着，并在不同时期有不同的特性，却始终保持着自身的不变。理发前后，穿一套新衣前后，以及佩戴首饰前后，你都是同一个人。
第三种关于实体的描述需要引入另一个新术语，它是这个世纪之前的哲学家们的一个关注中心。实体可以根据什么是本质的来加以定义。本质（或本质的特性）是一个个体确定其为一个独特个体的方面。比如，苏格拉底之为苏格拉底的本质构成是，他是一个人，他生活于公元前四世纪，以及他是智慧的。任何不具有这些特性的事物都不可能是苏格拉底。当然，苏格拉底还有其他的特性，比如，他鼻子上有肉瘤。但这不是一个本质特性。（亚里士多德称之为一个偶性或一个偶然性质。）没有它，苏格拉底依然会是苏格拉底。但是，苏格拉底不能是一条蜈蚣，因为他的本质构成是人。
实体是形式和质料的结合。亚里士多德的“形式”大致与柏拉图的形式相同，除此之外，在亚里士多德看来，它不能脱离具有这一形式的个别事物而存在，它总是充实着某种质料。质料是亚里士多德的发现之一。基本上，质料就是构成事物的东西，是形式赋予其形状和结构的东西。一艘船的质料是木头，它的形式是造船者在木头中实现的设计。[注意，这里的“form（形式）”的第一个字母是小写，但亚里士多德所使用的是与柏拉图所使用的一样的词，即 eidos 。他用来表示质料的词是 hylē 。]
这就使得亚里士多德能够解释变化。他认为，早期的哲学家们只相信依赖于自身的质料会保持同一，而柏拉图只相信形式是永恒不变的。但是，亚里士多德相信，事物以各种不同方式结合了质料和形式。实质性的变化，即一个实体的“形成和消逝”，在质料具有一种新的形式时就会出现。
通过这两个概念，亚里士多德认为他能够避免前辈们的错误，尤其是巴门尼德的错误，他责备巴门尼德缺乏经验：
最初对事物的自然本性和真理进行哲学探讨的人，由于缺乏经验，就像迷途之人一样走上了另一条路。他们说，存在既不生成，也不会消灭，因为生成的东西必然从存在或者非存在中生成——而从这两者中生成都不可能。因为存在既然已经存在，就无法生成，而没有什么东西能够从非存在中生成，因为[在一切变化和生成中]必定有某种载体。
事物的本质是不能变化的（否则它就不再是同一个事物），而偶性的变化几乎不具有形而上学的重要性。那么，变化的是什么？
亚里士多德说，形式和质料无法分开存在，但是它们在自然本性上处处能够区分。人类技艺中就可以找到最好的例子。比如，一个人可以拿一块黏土做成一个不同形状的碗。或者，一个人可以用一块银做成一把刀叉、一把勺子、一只手镯或一对耳环。黏土或银是质料，形状和功能则规定了形式。亚里士多德也说，质料本身也可以根据形式和质料来分析。黏土和银的质料是基本元素——如同土、气、火和水。形式作为形状和比例，是安排黏土或银的元素。实际上，亚里士多德甚至认为，基本元素本身能够根据更为原始的质料——热、冷、干和湿——来分析，正是它们结合在一起构成了元素的形式。按照亚里士多德的说法，我们能够知道和解释的是形式，而不是质料。因此，我们能够分开来讨论形式和质料，并由此来理解变化。他认为，他的前辈误解了我们用以讨论实在存在方式的方式。形式就其自身而言，永远不能变化，质料也是如此，但是，它们结合在一起的方式能够变化。通过改变形式，毛虫变成了蝴蝶，种子变成了果实和花朵。因此，亚里士多德既说明了变化，又说明了稳定。
你可能已经预见了某些使后来的哲学家感到苦恼的问题。比如，我们能够改变一个人多少而依然使他或她保持同一？理个发？上个大学？十年牢狱？还是变性手术？但是，在我们忧虑这些问题之前，让我们先来评价一下本质观念在亚里士多德哲学中的重要性。凭借这个观念，他能够做柏拉图用他那特有的形式观念想要做的一切，而且无需调用任何来世之物。根据亚里士多德的说法，比如，我们能够知道苏格拉底是一个人，只是因为苏格拉底的本质包括了是一个人的特性。我们能够知道马是一种动物，是因为马的本质包括了是一种动物的特性。在柏拉图那里，一个这样的概念真理是一个关于永恒形式的真理，在亚里士多德看来，形式是变化的，确切地说，一个概念真理是一个关于本质的陈述。
在中世纪哲学和现代哲学中，实体和本质的概念在关于上帝的争论中，以及随着现代科学的兴起在关于本体论的持续争议中，扮演着特别重要的角色。但是，亚里士多德的本体论，与他的前辈们的哲学相比，更加与一种令人激动的前科学的宇宙论（一种关于宇宙的本性和目的的说明）联系在一起。在中世纪，这些理论深刻地启发了伟大的基督教神学家托马斯·阿奎那，他只把亚里士多德称为“哲学家”。
为了理解亚里士多德的宇宙论，我们必须以一个人们今天非常陌生的观念开始。那就是，整个宇宙及其中的万物，都有一个目的，一个目标。“目的”或“目标”的希腊语是
telos
，因此，亚里士多德的观点被称作目的论（teleology）。目的论能够直接拿来与我们现代的科学观做个对比，后者主要是一种因果观。目的论通过寻找目的、目标来解释某物，因果解释寻求理解某物是如何发生的，而非它为了什么而发生。比如，如果有人问你为什么青蛙有心脏，目的论的回答是“为了活着，把血液输送到身体”。另一方面，因果观的回答是一个关于青蛙的遗传学、进化过程和发展的解释。如果有人问你为何一棵植物会把它的叶子转向阳光，目的论的回答是“为了朝向太阳”。相反，因果解释会提到这样一个事实：茎干某一面的细胞长得更快，某些具有感光性的化学成分使它如此这般，等等。在现代科学中，更为可取的总是因果性答案，如果确实容许一个目的论的答案，那肯定是有条件的，要么存在着一个基础性的因果解释，要么我们仍没有一个充分的因果解释（但总有一天会有）。另一方面，在亚里士多德的形而上学中，除非一个人知道一个事物或一件事所服务的目的，否则他根本不可能有一个解释。“自然从不徒劳”，这是目的论者的格言。
亚里士多德认为，一切实体，每一个个别事物，无论是人、动物、植物还是矿石，都有构成其本质的自然本性、内在原则和确定倾向。比如，这是他著名的落体理论的基础：每一个物体都有其“位置”，如果物体被移动，那它会以自己的力量回到它适当的位置。那就意味着，任何有足够体积的、在地上（或地下）的物体，若被抛到空中，就会即刻落向地球。而不因空气阻力减缓的较大物体，要比较小物体下落得快。实际上，这一点在亚里士多德和他身边的人看来非常具有内在的合理性，以致他们从未对此用实验加以检验。但是，牛顿两千年之后发现的万有引力，本质上是一个因果概念。亚里士多德的解释是一个目的论的解释，希腊人觉得这一解释更具有说服力。此外，即使他们有进行一次检验的设备——当然他们没有——他们依然可能不相信所得出的答案。亚里士多德无法理解原因如何可能在远处发生作用。因此，亚里士多德认为，物体下落的原因必须在物体之中，而不在地球之中。
亚里士多德著作的初读者，最初可能会被他对原因（ aition ）这个词的使用搞糊涂了，因为它不仅包括我们一直所谓的因果解释，同样还包括目的论说明。事实上，亚里士多德列举了四种不同的原因，它们一起解释了在特定时间一物之所以为一物的原因。其中的第一个是构成它的质料，即质料因，比如构成勺子的银或组成我们身体的血肉。第二个是进行构成的原则或法则，即形式因，比如建筑师的蓝图或技工的模型。第三个是我们所说的“原因”，亚里士多德称之为动力因，即通过做某事实际上使另一件事发生的人或事件——按按钮、引爆炸弹、致电负责人。第四个是事物的目的，即终极因，也就是它的 telos 。如今我们注意到，亚里士多德的“四因说”，比我们所谓的科学解释——它是关于自然中发生的事情的——更适合于人类活动。但这确实是亚里士多德的典范，他甚至在《物理学》中说：“如果目的存在于艺术中，那么它也必定存在于自然中。”正是终极因给我们提供了最重要的解释。
我们在解释人类活动时，能够毫无困难地理解这一点。首先，我们要知道，一个人做某事的目的是什么。但是说到自然，我们一般不会问目的，而更可能问的是（动力）因。对于动物，我们可能会问脖子那么长是为了什么目的、脚的某些特征是为了什么目的、某种毛皮是为了什么目的，但我们很少会问一种植物的目的是什么，而且会认为，对于石头、云和星星提这样的问题是不可理解的。亚里士多德和他的同胞希腊人完全不觉得这是不可理解的。实际上，他（和在他之后、十七世纪之前数以千计的科学家）相信，存在着的万物都可以根据它的内在目的和它在自然中所服务的综合目的得到说明。因此，一块磁铁确实“吸引”着小铁片，而星星在天空的漫游中确实有一个目的。不仅宇宙中的一切事物和生命都有其目的，而且宇宙本身也有它的目的。实际上，正是宇宙的这一终极目的，赋予了所有具体事物以意义。确实，在亚里士多德看来，宇宙整体可能没有目的这一观念是荒谬的。他最著名的论证之一，所针对的正是为何必定有一个终极目的，一个“第一（终极）因”，或他所谓的 “第一推动者” 。
此外，显然存在着某种第一动因，而且无论在直接后果上还是在种类上，事物的原因都不是无限多的。因为质料不能是无限制的，一种事物出于另一种事物，不能无限制地继续下去（例如肌肉出于土，土出于气，气出于火，如此无休无止）；运动的源头也不能是无限制的（例如人由于气而运动，气由于太阳而运动，太阳由于争吵而运动，如此下去没有尽头）。同样，终极因[即目的]也不能无穷倒退——散步是为了健康，健康是为了幸福，幸福是为了其他：做某事总是为了另外一件事。这同样也适合于形式因[即本质]。因为在所有的一系列中点中，包括了始点和终点，在先之点必定是后继之点的原因；若我们一定要说这三者哪个是原因，我们应该说是“初始之点”。无论如何不是终点，因为结尾不是任何事物的原因。也不是中点，它只不过是一的原因（而且中点不存在一个或多个的区别，数字上也不存在无限或有限的区别）。但是，对于这种方式的无限制和总体上的无限制而言，所有部分都是中点，直到当下此刻。因此，倘若没有初始之点，也就根本没有原因。
简单地说，这个论证表明，目的论解释无法永远继续下去，哲学家有时称这种情形为 无穷倒退 。在亚里士多德看来，如果x存在是为了y，y存在是为了z，那么必定存在着某个解释它们所有的终极原因。对于动力因可以做一个类似的论证，即如果p使得q发生，而r使得p发生，等等，那么必定有一个初始因来结束“等等”，质料因和形式因也是如此。但是，这个无穷倒退论证最令人激动的方面是这样一个观念，即宇宙本身必定有一个目的，一个终极因，一个“第一推动者”，亚里士多德把它描述为“纯粹思想，即思考自身”。它是一个模糊但迷人的观念，基督教神学后来用它作为对基督教上帝的一个恰当描述（见第4章）。但是，亚里士多德的第一推动者没有多少犹太教—基督教—伊斯兰教的上帝的特征；他（它）没有创造宇宙，也没有特别地眷顾人。这个第一推动者更多地是一个形而上学的必然性，而不是一个可敬的崇拜对象。亚里士多德像绝大多数希腊人一样，认为宇宙是一种类似于宇宙有机体的东西，它具有一个终极目的，这个终极目的就是思考自身，这种说法不会太牵强。
我们能够理解这种宇宙论如何成了许多哲学家、诗人和宗教人士的一个灵感来源。比如，在较为新近的几个世纪中，它常用作现代牛顿式科学的分解性唯物主义的一个受人欢迎的替代方案（如我们将在莱布尼茨那里看到的那样）。联系到亚里士多德的本体论的技术性细节，它是一种极具想象力的宇宙论：一个有目的的宇宙图景，它按照自己的目标和原则发展。这幅迷人的图景，依然是无生命的物理宇宙的一个充满吸引力的替代方案，而无生命的物理宇宙，是我们的现代科学观的绝对中心。
整个中世纪，哲学家和神学家们发展出了诸多精心阐述的形而上学体系，其中许多直接或间接地衍生自柏拉图和亚里士多德的理论。所有这些理论都内在地相信，世界最终是可理解的，理性能够辨识的实在真理不仅是真的，而且必然是真的。在这个丰饶的哲学千年中（从罗马帝国晚期到文艺复兴和宗教改革），欧洲的哲学和神学几乎成了唯一的学科，这种情形一直持续到十六世纪和十七世纪“新”科学的兴起。那个时候所发生的一系列革命证明了讨论“现代的”哲学纪元的开端的正当性。使这些革命凸显的并非是它们与宗教和神学的分离（其中绝大多数哲学家都是虔诚的有神论者，上帝在他们的思想中扮演着重要角色），而在于它们是一种新的大胆的思想，这种思想常常与教会权威相抵触，而形式上具有令人侧目的新颖性。这些革命的鼻祖是勒内·笛卡尔（我们在此前的导论中就已提到他），他的哲学对于一些非常古老的形而上学思考方式而言，代表着一种极其新式的转向。（我们应该记住，一个思想家无论多么大胆和才华横溢，都无法独自带来一场革命。好几代人为笛卡尔的革命铺好了道路。）
笛卡尔的形而上学源自古老的关注，尤其是源自于亚里士多德的实体观念，后者在犹太—基督教和阿拉伯—伊斯兰教神学的相互干涉的中世纪期间有所发展。它也是现代科学的产物，后者在哥白尼和伽利略，以及不久之后的艾萨克·牛顿爵士这些天才的引领下迅速发展。与亚里士多德一样，笛卡尔的中心关注之一是目的论，世界的目的性，但是，在新的宗教氛围中，目的性问题完全集中于所有目的最终得以解释的存在，即犹太教—基督教—伊斯兰教的上帝。但是，这种目的感（或终极因果性）开始与已经支配着现代科学的动力因和质料因观念背道而驰。随着现代科学和现代世界的诞生，信仰的目的论识见与科学的因果性解释之间的冲突，就不可避免了。
然而，现代形而上学最引人注目的新成分是这样一个概念，它事实上在古代形而上学中毫不起眼，那就是心灵或意识观念。固然，希腊人也谈论他们的心理状态。（比如，亚里士多德对诸如愤怒这样的情感有过长篇讨论。荷马常常描述他笔下的英雄的心理，但所用的几乎总是生理学术语。）但是，作为自我包含的舞台——当代哲学家丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）称之为“笛卡尔剧场”——的心灵观念显然是新的。人们可以追溯这一观念数世纪以来通过基督教对灵魂和内在的个人体验的日益强调所获得的发展，但是，只有在现代形而上学中，我们才获得这一成熟的观点：构成世界的是心灵，即事物的终极实在是心灵。通常，这种观点被称作 观念论 。在一些古怪的哲学家看来，观念论可能意味着世界的实在是某人的个别心灵的功能，但是，如我们将要看见的那样，绝大多数观念论者的心灵中有比这宏大得多的东西。比如，一些哲学家从中世纪的基督教中得出他们的观点，认为根本上只有一个心灵，或一个至高的心灵，那就是上帝的心灵。另一些哲学家认为，心灵遍及万物，包括上帝和别的一切事物。在某种意义上，这种观点是合理的：我们认识到，我们对现实事物的了解，只能通过它们对我们心灵的（直接或间接）作用。但是，它们只是因为我们的心灵而存在是否是一个更加激进的主张，我们的心灵是否“自由地”构想事物和决定我们的行动这一观点，根据现代科学来看，都将成为哲学最紧迫的关注之一。
笛卡尔的形而上学体系，是最新的科学和数学理论（其中一些是他的发现）、既定神学和心理学这门新科学的一个混合。方法本身（导论中有简要的论述）基于数学证明的模型，从自明的前提出发，演绎地推出同样确定无疑的结论。在接下来的第2章中，我们会考量笛卡尔对于知识的贡献——以及以他的我思（
Cogito
，“我思故我在”）开始的著名论证。这里，我们首先要考量笛卡尔那同样著名的关于世界的形而上学模型，它为此后的许多哲学奠定了基础。（心灵与身体截然不同这一基本观念，依然被称作笛卡尔的二元论。）接着，我们要考察笛卡尔的两个最为著名、最具才华的追随者，他们提出了完全不同于他自己——甚至与之相对——的精致的形而上学体系。第一个是一位犹太哲学家，因其异端邪说而被革除教籍，在阿姆斯特丹的郊区贫困地过完一生。他就是
别涅迪克特·德·斯宾诺莎
（Benedictus
de Spinoza，1632—1677）。第二个是比他稍年轻的同时代人
戈特弗里德·威廉·冯·莱布尼茨
（Gottfried Wilhelm von Leibniz，1646—1716），德国第一位伟大的现代哲学家。他们一起为我们呈现了现代西方形而上学的经典，三种完全不同的关于世界之本性的沉思。
现代形而上学始于笛卡尔坚持把完全的确定性和数学推理作为正当的方法论。撇开方法论不说，形而上学可是从古希腊到中世纪哲学的一项持续事业，而笛卡尔正是它的直接继承者。比如，我们不应对以下情形感到惊讶：笛卡尔形而上学的中心概念是实体，他关于实体（以及术语本身）的定义直接来自亚里士多德：“一种以如下方式存在的东西，即其存在无需他物的东西。”（斯宾诺莎和莱布尼茨都追随笛卡尔把实体作为他们的中心概念，而且他们在方法上也追随他。这三个哲学家通常被放在一起，形成一个叫做理性主义的独特的思想流派。）
笛卡尔的形而上学，根据（伽利略和其他人发展出来的）“新”科学与罗马天主教会的既定权威之间不朽的历史冲突，能够得到最好的理解。笛卡尔，就像绝大多数追随他的最重要的哲学家一样，既是新科学的热衷者——事实上他是对科学及其数学基础做出重要贡献的人之一——也是一位宗教徒。他无法容忍这一观念：科学应该用一个无神的、非道德的、唯有“物质运动”的宇宙，取代井然有序的、富有意义的基督教世界观。笛卡尔也不赞同如下观点：科学应该把人的存在——尤其是思考的自我——简化为另一种纯粹的机器。（人们常常注意到笛卡尔确实认为动物是纯粹的机器：我们如此大方地认为它们是通过学习和对环境作出反应获得的东西，事实上不过就是一种机械调整。）因此，他的形而上学把世界分为三种“实体”：上帝、心灵或自我，以及物质的存在。当然，后两种实体由上帝创造并依赖于上帝。确实，笛卡尔的所有研究，都始于这样一个证明：世界的存在（以及人们关于它的知识）都依赖于上帝之善这个假设。由于上帝是理性的、和善的，因此我们能够（适度地）相信我们自己关于世界的有限知识。（我们在接下来的一章中会考察其中的一些证明和论证。）但是，既然（心灵和物质的）世界依赖于上帝，那么，科学留给我们一个无神的、无意义的、机械的宇宙，就没有任何危险。用亚里士多德式的术语来说，宇宙的最终原因是“终极”（或目的）因，而不是“动力”（或机械）因。物质世界是上帝的创造，它必须通过科学根据和因果机制得到理解，尽管如此，它依然是在上帝旨意的领域之内。
在自然的领域中，有两（种）实体，心灵和身体。由于都是实体，因此它们完全不同且彼此独立。这种“笛卡尔式的二元论”的一个直接好处就是，心灵科学和身体科学（如同神学和科学）不会也无法彼此相矛盾。既然存在着一种自我的科学和一种物理的科学，因此，没有理由认为科学会否定自我的自由，也没有理由担心科学最终会与神学相冲突。对于身体而言正确的东西，对于心灵而言并不正确，反之亦然。身体可能完全受到物理规律的限制，而心灵则是自由的。
那么，按照笛卡尔的说法，什么是实体？他描述了三种不同的实体：
原理LI
何谓实体，这个名词在应用于上帝和他的造物时，意思不一样。
至于我们认为是事物或事物样式的东西，我们必然应在这里对它们一一加以考察。所谓实体，我们只能理解为这样一种能自己存在而其存在无需任何别的事物的事物。事实上，我们只能理解一个完全无需任何别的事物的唯一实体，那就是上帝。我们知道，所有其他事物之所以能存在，只因借助于上帝的聚合。那就是为什么说实体一词在同一意义上应用于上帝和其他事物的原因，用经院中的术语来说就是，我们并不能清晰地理解这个名称同样地应用于上帝和其他事物的共同含义。
原理LII
这个术语可以在同一意义上应用于心灵和身体，以及我们如何认识实体。
然而，被造的实体，无论是有形体的还是思考的，都可以在这一共同概念下设想，因为这些事物只需上帝同时存在就能存在。但是，仅仅从它是一个存在着的事物这一事实无法发现实体，因为这一事实本身不能为我们所观察到。不过，我们却容易通过实体的任一属性发现它，这是因为这样一个共同观念：任何属性或特性或性质，都必定有一种东西作为依托。因此，只要我们知觉到属性，我们就可以推断说，这一属性所归属的某个存在着的事物或实体必然存在。
原理LIII
每一个实体都有一种主要属性，心灵的属性是思想，物体的属性是广延。
不过，尽管任一属性都足以使我们知道有一个实体存在，但实体总有一个主要属性构成它的本性和本质，并且成为其他所有属性的依托。因此， 长、宽、高这三种广延，构成了有形实体的本性；思想构成了思考的实体的本性 。所有别的可以归属于物体的属性，都预设了广延，它们仅仅是这一广延实体的一种样式；同样，我们在心灵中发现的一切，仅仅是思考的诸多不同形式。因而，比如，我们无法不把形状设想为一种广延之物，不把运动设想为一种广延空间；同样，想象、感觉和意志，只能作为一种思考之物存在。但是，相反，我们能够设想没有形状或行动的广延，没有想象或感觉的思考，其他实体也是如此；任何注意到这些事的人，都非常清楚这一点。
这就是说，笛卡尔追随亚里士多德，认为任一事物要么是一个实体，要么是实体的一个属性，而实体（与属性相对）是能够被独立思想到，且能够独立存在的。严格来说，只有上帝才是如此。但我们也可以这样来定义物质实体和心灵实体。笛卡尔对我们说，定义物质实体的是其空间中的广延。与此相对，心灵是非广延的；也就是说，思想无法（像一只木箱子那样）在物理的空间维度中拥有一个位置。
原理IV
物体的本性只在于……广延。
就其普遍意义而言，物质或物体的本性，不在于它是硬的、重的或有颜色的，也不在于以某种其他方式作用于我们的感官的东西，而只在于这样一个事实：它是一个在长、宽、高方面可延展的实体……如果我们的手每次朝某个方向运动，那里的所有物体都以我们的手接近它们的速度同样的速度后退，那我们就永不会感到硬度。但是，我们没有理由相信，这样后退的物体因此会失去其所以为物体的本性。由此可见，物体的本性并不在于硬度。同样，我们可以看出，我们在有形物质中知觉到的这种重量、颜色和所有其他性质，纵然都排除于物质之外，物质在此时依然是完整的。由此可见，物体的本性完全不依赖这些。
原理XIII
外在空间是什么……
位置和空间这两个词与处于一个位置的物体所意指的没有什么不同，前者所指示的只是物体的体积、形状，以及在其他物体中的位置……比如，一只船开到海上，一个人坐在船尾，我们如果从船的各个部分来看，那这个人可以说是在一个场所。但是，如果从邻近的海岸来看，那这个人显示在不断变换位置……但是，我们如果最后相信，宇宙中并没有真正不动的点（后面将指出的这一点是可能的），我们就会因此断定，任何事物，除了在我们的思想中使之固定不变之外，都没有固定不变的位置。
物理本性是由机械的因果规律支配着，而心灵实体（心灵、自我）则是由其自由规定的。
原理XXXIX
意志自由是自明的。
最后，我们分明具有一个能够同意或不同意的意志，这一原理可以算作是我们与生俱来就有的最初的最普通的观念之一。我们之前就已经明白，因为我们在试图怀疑一切的同时，甚至假设创造我们的那位用其无限权力在各方面欺骗我们，我们还是觉得自己有一种自由，借此我们能够不相信那些稍不确定、稍可怀疑的事物。可是在这种时候，我们不能怀疑的事物，仍然同我们一向所能知道的任何事物一样自明、一样清楚。
但是，心灵不仅“意愿”，而且去理解。我们知觉世界，并且认识其中的物体。可是，既然物理世界与心灵是两个截然不同的实体，那它们之间如何能够有一种连接呢？答案是我们有观念，它是心灵的状态，却表征了作为其原因的世界中的物体。然而，这却引发了许多古代的和现代的问题。笛卡尔像柏拉图和亚里士多德一样，深信理性及其偏爱的方法（例如数学），而轻视来自感官的知觉和信息。感官会欺骗我们，而且我们总是基于感觉经验作出不成熟的判断。比如：
当我觉得脚上疼的时候，我的物理学知识告诉我，这个感觉是通过分布在脚上的神经传来的，这些神经就像绳子一样从脚上一直通到大脑，当它们在脚上被抻动的时候，同时也抻动了大脑里面这些神经的起点和终点的那个地方，并且在那里刺激起了为了使心灵感觉疼的而制定的某一种运动，就好像在脚上疼似的。可是因为这些神经要从腿上通到大脑里，就一定经过腿、臀部、腰部、背和颈，所以也有这样的可能，即虽然它们在脚上的末端并没有被抻动，而仅仅抻动它们经过腰或颈的某些部分，也会在大脑里刺激起一些和脚上受伤所接到的同样运动，然后心灵也将必然觉得脚上疼，就好像脚上受了伤似的。我们的感官的其他各种知觉，情况也应该是这样的。
从以上这些就可以明显地看出，尽管有上帝的至善，人的自然本性，就人是由心灵和身体组合而成的来说，有时不能不是欺骗的一个来源。
但是，除了知觉带给我们的那些观念之外，观念还有另一个来源。即也存在着天赋观念，它们是上帝灌输给我们的观念。由于天赋观念，我们能够知道某些命题肯定为真（例如，几何学命题，柏拉图也曾这样主张）。而且，正是由于天赋观念，我们能够推理，尤其是能够做哲学、认识上帝和普遍真理。但是，甚至在这里，我们也必须要注意笛卡尔与他的古代前辈之间的一个显著差异。柏拉图和亚里士多德声称要认识实在本身（无论它是由形式还是由本质构成）。而笛卡尔最终主张，我们认识的只是观念。而且，笛卡尔那里一直存在的心灵与世界之间的鸿沟，古代人从未承认和接受。因此，或许可以说，天赋观念学说在笛卡尔哲学中所起的作用要比它在柏拉图哲学中所起的作用更为基本。尽管如此，在他那个时代，笛卡尔还是被罗马天主教会指责为僭越了我们的知识要求：人类心灵通过天赋观念能够接近真理。他的这个主张依然是对教会的一个挑战，挑战了教会作为所有终极问题的唯一权威这一主张。
然而，笛卡尔哲学所面临的最困难的问题是各种实体之间的关系。若所谓的实体依赖于上帝，那上帝是如何创造一个实体的？比如，如果实体会在我们内部造成一个知觉，那么一个实体与另一个实体是如何像物理对象必定会的那样相互作用的呢？一般地说，心灵和身体是如何相互作用的呢？根据笛卡尔的说法，它们必定会相互作用。根据定义，实体是截然不同和彼此独立的，而相互作用似乎是相互依赖而不是逻辑上的可能。这些是最为斯宾诺莎和莱布尼茨所烦恼的问题——这些问题在随后的许多年里规定了大部分的哲学。（我们会在本章关注斯宾诺莎和莱布尼茨，而会在第3章看看别的思想家是如何处理这些问题的。）
随着现代科学的兴起，人们普遍接受这样一个观点：宇宙或许是上帝所装配的一架巨型机器，但无论如何，它都是一台协调良好的、可预测的机械装置。艾萨克·牛顿发现因果性的运动定律和万有引力定律，只不过是把形成了数世纪之久的科学世界观推到了巅峰而已。而且，尽管古代的万物有灵论依然存在，信仰上帝和神灵实际上依然非常普遍，但是，现代机械的实在观是任何形而上学家都绝对无法避免的一个考虑。
斯宾诺莎和莱布尼茨都充分理解这种现代的科学观，但是他们各自对它的解释很不一样。他们都是宗教徒。（反讽的是，斯宾诺莎被诬蔑为一个无神论者，他的哲学在欧洲的绝大部分地区遭到禁止。）他们都接受笛卡尔的“理性主义的”演绎方法，都沿着几何学体系的路线提出他们的思想。他们都从考量实体概念开始。然而，斯宾诺莎是作为一元论者出现的，而莱布尼茨是作为多元论者出现的。在审察他们令人印象深刻的思想体系时，重要的是要时刻记住我们快速回溯过的漫长历史，基督教和科学的强有力影响，最重要的是各种形而上学问题，我们将在第2章中回到这些问题上来。
斯宾诺莎的
《伦理学》是哲学界实质地公认为绝对经典的少有的现代著作之一。它是作者仅有的主要著作。斯宾诺莎是一位热心的政治改革家，这一点尤其体现在宗教宽容问题上，以致在自由的阿姆斯特丹，他都成了众所周知的危险人物。下述这部著作，如我们将要看到的那样，不仅是一项伦理学研究，而且也是他对宽容问题最有说服力的贡献。斯宾诺莎对上帝及其与宇宙的关系提出了一个激进得令人震惊的新解释。对于我们在宇宙中的角色，他提出了一个同样令人震惊的学说。因此，在我们试图去理解关于“实体”的这些费力的陈述和证明时，要时刻对斯宾诺莎教给我们看待世界的方式的急剧变化，以及他对于犹太教激进的再思考，保持一种开放心态。
斯宾诺莎从一组定义开始：
定义
I.自因，我理解为这样的东西，它的本质即包含存在，或者它的本性只能设想为存在着。
II.凡是可以为同一性质的另一事物所限制的东西，就叫做自类有限。比如，一个物体被称为有限，就是因为我们总是设想另一个更大的物体。同样，一个思想可以为另一个思想所限制，但是物体不能被思想限制，思想也不能被物体限制。
III.实体，我理解为在自身内并通过自身而被设想的东西：换言之，实体的概念可以独立于任何其他概念而形成。
IV.属性，我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西。
V.样式，我理解为实体的分殊，或者在他物内并通过他物而被设想的东西。
VI.上帝，我理解为绝对无限的存在——即具有无限多属性的实体，其中每一属性都表示永恒无限的本质。
VII.凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由自身决定的东西叫做自由。另一方面，凡是其存在或行动均以一定的方法为外在于它自身的某物所决定的东西，叫做必然或受制。
VIII.永恒，我理解为存在自身，就存在被理解为只能从永恒事物的定义中必然推出而言。
这些定义听起来比它们的实际情形令人生畏得多。首先注意一下，这些术语和定义与我们从亚里士多德那里获得的术语和定义有很多相似：比如，实体被定义为基本“基质”，它具有各种各样的特性却只依赖于自身，且无需借助思考他物就能思考自身。另一方面，属性和样式是特性：属性构成一个实体的本质特征，样式是属性的分殊。（比如，有一个身体是实体的一个属性，金发蓝眼则仅仅是样式。）自因类似于亚里士多德的第一推动者，但有一些非常重要的差异。斯宾诺莎的“推动者”被认为等同于宇宙，而斯宾诺莎的“上帝”不仅仅是亚里士多德那里的“思考自身的思想”。但是，如这些定义和公理所概述的那样，整个体系的基本出发点是亚里士多德的实体观念。与古代的形而上学家一样，斯宾诺莎坚持认为，真正存在的无论是什么，它都是永恒存在着（定义VIII）。但那也意味着——不可能有造物和造物主！
就像在几何学中，紧接着定义的是一组公理，即无需加以辩护的显明原理。在平面几何中，“直线是两点之间最短的距离”，就是这样的一个公理。乍一看，斯宾诺莎的公理或许没有那么显明，这部分是因为不熟悉他的形而上学术语。
公理
I.一切存在的事物，不是存在于自身内，就是存在于他物内。
II.凡是不能通过他物来设想的事物，必定通过自身被设想。
III.如果有确定的原因，就必定有确定的结果相随，另一方面，如果没有确定的原因，则不可能有结果相随。
IV.结果的知识依赖于并包含着原因的知识。
V.凡是彼此没有共同点的事物，一物无法借助另一物得到理解，即一物的概念不包含另一物的概念。
VI.真观念必定符合它的客体或对象。
VII.凡是可以设想为不存在的东西，它的本质就不包含存在。
你们可以看到，这些公理所遵循的顺序近似于定义的顺序，尽管公理并非严格地出自定义，但是在绝大多数情形中，公理是基于定义的。比如，公理I与定义I一样，涉及的是一切事物都有一个解释这一观念。定义I尽管是根据“原因”（“自因”）陈述的，但涉及的是只要能被设想就必定存在的东西。公理I说的是，一切事物要么通过自身是可解释的（即“自因”），要么通过他物是可解释的。
同样，定义II使用了一个专门术语（“自类有限”）来谈论只能通过关联更大的事物得到解释的事物，而公理II说的是，任何无法通过他物得到解释的事物，必定只需根据自身得到解释（又是“自因”）。公理III和IV概述了基本的因果原理，即一个原因必然使其结果发生，若没有原因，就不会有相应的结果，而结果的知识依赖于对原因的认识。[这些原理在形而上学与科学和知识理论中有一个漫长的、重要的历史。它们在斯宾诺莎的决定论（一切发生之事必然有其原因）和一般的“决定论”学说中将扮演一个关键角色。这些在第6章会有详细论述。]公理V至VII回到了公理I和II开始的解释这一中心主题。公理V强调，只有两物具有“共同点”，一物才能够根据另一物得到解释。因此，你可以根据一个物理事件来解释另一个物理事件（因为它们具有某种共同的物理特性）。公理VI重复了我们在导论结尾阐明的重要假设，即我们的观念能够把握实在。[这一公理也陈述了一个表面看来简单的真理论，即通常所谓的“真理的符合论”，它指的是“一个真观念与世界中的某个真实事实（客体或对象）的符合”。]公理VII回到了“本质包含存在”的观念，换言之，即自因的东西，或是实体，或是上帝。不过，公理VII采取的是否定性的陈述，说的是，如果我们能够设想某物不存在（比如，我们能够想象生活在一个没有高速公路、没有星星甚至没有人的世界是个什么样子），那么“它的本质就不包含存在”。换句话说，存在不是它的基本特征之一，而且它不是“自因”。
这些公理的一般主题是，一切事物都有一个关于它的存在的解释，要么通过关联他物得到解释，要么因为它是“自因”或自我解释，即它的“本质包含了它的存在”，或者它完全“在自身内并通过自身被设想”。最后这个表述出自“实体”的定义（定义III），因此，你甚至能够在他的公理和定义中，看清斯宾诺莎是如何确立他的主要论题的——即只能有一个实体。
从这些定义和公理出发，他认为这些定义和公理是不可反驳的，斯宾诺莎开始了他的“命题”的“证明”，这些命题就像欧式几何的定理，后者出自于“线”“点”和“平行线”这些术语的定义。此外，这些命题看起来令人生畏，但它们的哲学重要性却是清楚的。
命题
命题I. 实体按其本性必先于它的分殊。
证明：据定义III和V，这一点清楚明白。
命题II. 属性不同的两个实体之间没有共同点。
证明：据定义III，这一点也很明显。因为每一个实体必存在于自身并通过自身被设想，换言之，一个实体的概念不包含另一个实体的概念。
命题III. 彼此没有共同点的事物，一物不能为另一物的原因。
证明：如果它们没有共同点，那么可以断定一物不能借助另一物得到理解（公理V），所以，一物不能为另一物的原因（公理IV）。此证。[拉丁语为quod erat demonstrandum，传统逻辑用语，意思是“由此被证明”，常缩写为Q.E.D。]
命题IV. 两个或多个不同事物之间的彼此区分，要么是因实体的属性不同，要么是因实体的分殊不同。
证明：一切存在的事物，要么存在于自身内，要么存在于他物内（公理I），那就是说（根据定义III和V），在知性外面，除了实体及其分殊之外，没有别的事物。所以，在知性外面，除了实体之外，或者换言之（见公理IV），除了实体的属性和分殊之外，没有什么东西能用来区分众多事物。此证。
命题V.宇宙中无法存在着两个或多个具有相同本性或属性的实体。
证明：如果有好几个不同的实体，那它们之间的区别必定要么是因为属性的不同，要么是因为分殊的不同（命题IV）。如果区别只在于属性的不同，那么要知道，具有相同属性的实体只有一个。如果区别在于分殊不同——实体按其本性必先于它的分殊（命题I）——那可以抛开分殊不论，而考量实体自身，换言之，确实（定义III和VI）无法设想实体之间的不同——也就是说（根据命题IV），不能有多个实体，而只能有唯一的实体。此证。
命题VI. 一个实体不能通过另一个实体产生。
证明：宇宙中存在着两个具有相同属性的实体是不可能的，也就是说，两个实体之间没有任何共同点（命题II），因此（命题III），一个实体不能是另一个实体的原因，一个实体也不能通过另一个实体产生。此证。
迄今为止，主要观点十分简单：如果存在着不止一个实体，那实体之间也绝无可能彼此联系。因此，根据归谬法，只存在着一个实体。在接下来的命题（尤其是命题VIII的注释）中，这一点再次得到了证明：
命题VII. 存在属于实体的本性。
证明：实体不能通过任何外物产生（命题VI的推论），所以，它必定是自因——即它的本质必然包含存在，或存在属于它的本性。
命题VIII. 每一个实体必然是无限的。
证明：具有相同属性的只能是一个实体，而且其存在出自于它的本性（命题II），所以，它的本性包含了存在，其存在或有限或无限。它不能是有限的存在，因为（根据定义II）它必定为另一个具有相同性质的实体所限制，而这另一个实体也必然存在（命题VII），这样就有了两个具有同样属性的实体，这是荒谬的（命题V）。所以它是无限的存在。此证。
注释：无疑，那些对事物没有严肃思考，而且不习惯去认识事物的第一因的人，难以理解命题VII的证明：因为这种人不能区分实体的分殊与实体自身，不知道事物的产生方式，因此，他们难免因在自然物体中看到起始而认为实体也有起始。那些不知道真正原因的人，总是混淆一切——认为树与人一样，可以说话，认为人是由石头造成的，或者认为人是由种子长成的，并且想当然地以为每一形式都可以转换成任何别的形式。因此，那些混淆了神性和人性这两种本性的人，也容易把人的激情加于神，那些不知道激情如何源于心灵的人尤其会如此。但是，如果人们去考量实体的本性，那他们就不会怀疑命题VII的真理。事实上，他们会认为这一命题是一个普遍的公理，进而把它当做一种常识。因为，实体被理解为在自身内并通过自身被设想的东西——也就是说，要想认识实体概念，无需借助他物的概念；反之，分殊存在于外在于它们自身的事物中，要想形成一个关于它们的概念，必须借助于它们存在于其中的事物的概念。所以，我们对于不存在的分殊，也可以有真观念。因为，尽管它们在设想着的理智之外并没有真实的存在，但它们的本质包含在外在于它们自身的事物中，所以它们可以通过这一事物被设想。实体能够拥有的唯一真理虽然也外在于理智，但必定存在于它们的存在中，因为它们通过自身被设想。所以，一个人若一面说他有一个清楚明白的——即真的——实体观念，一面又说他不能确定这样的实体是否存在，那他的错误与如下错误没有什么不同：他一面说他有一个真观念，一面又说他不能确定这个观念是否虚假（稍稍思考即可明白）；或者，若有人断言实体是被创造的，那他等于是说一个虚假的观念是真的——简言之，极其荒谬。于是，我们必须承认，存在作为实体的本质乃是一个永恒真理。因此，我们能通过另一个推理过程作出如下结论——只存在一个这样的实体。
最后这个表述概括了整部《伦理学》的主要学说，即存在着而且只存在着一个实体。注释中的这个论点，即实体的本质包含了它的存在，在整个中世纪是一个非常流行的论点。很简单，这个论点是说，如果你能想象某物的本质包含了存在，那你就知道这个事物必然存在。通过进一步的离题（但这是一个常常包含了最高程度的哲学的离题），斯宾诺莎采用了亚里士多德的主张：一切事物（或所有事件）必有其原因：
每一个个别的存在物都必然有其应该存在的原因。
这一存在原因，要么包含在所定义事物的本性和定义中，要么包含在那定义之外。
这一断言为亚里士多德的“第一推动者”论证提供了基础。不过，与亚里士多德不同的是，斯宾诺莎对“无穷倒退”观念没有任何不安。在他看来，宇宙在时间上永远向后延伸，一直存在，绝不生成。
接下来是只存在一个实体这一观点的展开：
命题IX. 一事物拥有的实在或存在越多，它所具有的属性就越多（定义IV）。
命题X. 实体的每一个具体属性必定是通过自身被设想的。
证明：属性是知性理解为构成实体的本质的东西（定义IV），所以，必定是通过自身而被设想（定义III）。此证。
斯宾诺莎继续解释说，尽管我们可以分开思考不同的属性（比如，认为心灵和身体彼此完全不同），但我们无需得出这样的结论：它们是不同的实体。毋宁说，它们是同一个实体的不同特性。随后他总结说：
因此，绝对无限的存在必然应规定为具有无限的属性，其中每一个属性都表达了某种永恒无限的本质，这也是最明白不过的。
如果现在有人问我，他可以根据什么标志区分不同的实体，那就让他看看下面各命题，如此即明白宇宙中只有一个实体，而且这个实体是绝对无限的，因此，寻求这样的一个标志只能是徒劳。
现在，这看起来比较复杂，但是，通过考察我们此前的本体论和宇宙论问题，我们还是能够理解它的直接意义：首先，“斯宾诺莎认为存在（必定存在）多少个实体？”只有一个——他就像最早的前苏格拉底哲学家一样，是位一元论者。笛卡尔，斯宾诺莎最近的前辈，曾主张有三种实体：身体、心灵和上帝。可是，斯宾诺莎认为，实体的定义必然导致这样一个结论：只有一个实体，人身体和心灵不过是这一实体的属性，而不是实体本身。
因此，对于我们的第二个本体论问题——“何种实体？”——的回答是“一种无限的实体”，我们无法认识它的全部本性。但是，我们至少认识它的两个特性，即身体和心灵。现在我们注意到，这是在围绕困扰着笛卡尔的问题打转（见第5章）：根据定义，实体是彼此独立的，那么，不同实体是如何相互作用的（我们的第四个问题）？如果心灵和身体是独立的实体，那它们是如何结合在一起形成一个人的？在斯宾诺莎看来，既然只有一个实体，那这个问题就不会产生。至于我们的第三个问题：“我们如何区分不同的事物（属性、身体和心灵）？”斯宾诺莎的回答稀奇古怪：根本上只有一个身体，那就是物理宇宙，只有一个心灵，那就是宇宙中的所有思想（它们都是唯一实体的不同属性）。这就意味着，我们的身体（“我的”身体与“你的”身体）之间的区别，我们的身体和物理宇宙的其余部分之间的区别，根本毫无根据，只是一个在现实中没有基础的人性借口。但是，更让人惊讶的是这个观念：只有一个唯一的心灵，我们的个别心灵只是“它的部分”（即具体样式），根本不是什么个别的心灵！所以，你所骄傲的你的“个性”，在现实中毫无基础。你只是唯一的宇宙实体即宇宙的一部分。
但是，宇宙也是上帝。这就是斯宾诺莎的体系看似天真的隐晦之处，也正是这一点成了被整个欧洲所禁止的异端邪说。根据命题X，斯宾诺莎已经证明上帝、实体和自因是一回事。在接下来的几个命题中，他证明上帝必然存在（我们在第2章中会看到类似的证明）。另外，命题XIV：“除了上帝，不能承认或设想任何实体”。这就意味着上帝和宇宙是一回事。这种立场，被称作泛神论（字面的意思是“万物皆上帝”），甚至在自由的阿姆斯特丹这也被认为是亵渎神圣的。与所有传统的犹太教—基督教教义不同，它意味着上帝没有独立于宇宙的存在，所以他不能是宇宙的创造者。再次看看定义VIII的解释，然后看看命题XV及其之后的那些命题：
命题XV. 一切存在的东西，都存在于上帝之内，没有上帝，就不能有任何东西存在或被设想。
命题XVI. 从神之本性的必然性，必定能推出无限多样的无限多事物——即所有事物都在无限的理智领域中。
命题XVII. 上帝只按照自己本性的法则行动，而不受任何别物的强迫。
命题XVIII. 上帝是万物的内因，而不是万物的外因。
命题XIX. 上帝及上帝的一切属性都是永恒的。
命题XX. 上帝的存在及其本质是一回事。
命题XXI. 所有出自上帝的任何属性的绝对本性的事物，必定永远存在而且是无限的，或者，换言之，凭借这个属性而成为永恒无限的。
命题XXII. 凡是出自上帝的任何一个属性的事物，只要它处于一个由这一属性而必然无限地存在着的分殊状态中，那这个事物也必然无限地存在着。
命题XXIII. 一切必然无限地存在着的样式，必定要么出自上帝的某一属性的绝对本性，要么出自必然无限地存在着的一种属性的分殊。
命题XXIV. 上帝产生的事物，其本质不包含存在。
命题XXV. 上帝不仅是万物存在的动力因，而且是它们的本质的动力因。
是的，斯宾诺莎信仰上帝。但是，在他看来，上帝与宇宙没有什么不同。上帝几乎没有任何传统上归之于他和让人崇拜他的那些特征。比如，斯宾诺莎在已经说过的话的基础上继而表明，上帝没有意志，他什么也不做，他根本上不关心任何事物，包括人类。这个科学的世界观如此冷酷无情，以至于牛顿这样的人也为之震惊。但这并不意味着斯宾诺莎是一位唯物主义者，恰恰相反，他不断重申“上帝的无限属性”，而我们能够认识的只有两种（你还能想象某种别的属性像什么吗？），这就是说，上帝不仅是物理存在，而且（至少）也是心灵存在。
不过，科学观点最显著的地方，是斯宾诺莎对我们所谓的决定论的辩护，这种学说认为，宇宙中的每一件事必然是作为某个原因的结果发生。而终极的原因是上帝，即宇宙本身。此外，这些术语虽然来自亚里士多德，但斯宾诺莎并不相信宇宙有什么目的，强调这一点很重要。他也不相信宇宙或上帝有始有终，因此，他再一次以直接从实体定义中推出的唯一必然真理，回答我们的两组宇宙论问题。
斯宾诺莎的决定论论证的根本意义是，所有行动，无论是人的行动还是上帝的行动，都不是自由的。根据斯宾诺莎的说法，宇宙中的每一件事完全是必须发生的，宇宙不可能是另外一个样子。没有什么比无谓地对抗宇宙那样毫无意义，因为，宇宙中的一切事物，包括我们自己的本性和行动，都已经被决定。
命题XXVI. 一物被决定有某种动作，必然是为上帝所决定；那没有被上帝所决定的事物，不能自己决定自己有什么动作。
命题XXXVII. 被上帝决定有某种动作的事物，不能使其自身不被决定。
命题XXVIII. 每一个个别事物，或者每一个有限的且有一定存在的事物，若没有另一个有限的且有一定存在的原因决定其存在和动作，便不能存在和动作；同样，这一个原因若没有另一个有限的且有一定存在的原因决定其存在和动作，也不能存在和动作，如此以至无限。
命题XXIX. 宇宙中没有偶然之物，相反，所有事物都受神圣本性的必然性决定而以一定方式存在和动作。
命题XXX. 理智，无论其功能是有限的还是无限的，必定理解上帝的属性和上帝的分殊，而不能理解别物。
命题XXXI. 理智，无论其功能是有限的还是无限的，也同意志、欲望、爱情等一样，应被看做被动的本性，而不应被看做能动的本性。
命题XXXII. 意志不能被称作自由因，而只能称作必然因。
命题XXXIII. 万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能由上帝在其他状态或秩序中产生。[上帝也被决定。]
命题XXXIV. 上帝的力量等同于上帝的本质。
命题XXXV. 我们设想在神的力量以内的任何东西，都必然存在。
命题XXXVI. 没有任何存在的事物，不会由它的本性产生某种结果。
《伦理学》的第二部分论述的是“心灵的本性和起源”。它以另外一组定义和公理开始，最重要的，是身体作为“广延之物”的定义，即在空间中的广延（斯宾诺莎直接承自笛卡尔和中世纪哲学家的观点），以及观念，即“作为思考之物的心灵所形成的心灵概念”。心灵不同于身体，被定义为没有广延的（也就是说没有空间维度）。正是在这一部分，斯宾诺莎论证了我们已经概述的那些令人惊讶的学说：心灵和身体都是上帝的无限属性之一，而不是实体本身（笛卡尔认为它们是实体），而我们的个别心灵实际上是唯一实体的唯一伟大心灵的不可区分的分殊。斯宾诺莎联合了所有有如下主张的形而上学同仁：“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。”（命题VII）这里再次肯定了斯宾诺莎对思想把握实在的自信。（想想赫拉克利特，“思想即存在”。）
第二部分的结论是斯宾诺莎的决定论，它支配着《伦理学》其余三部分的主题。
命题XLVIII. 心灵中没有绝对的或自由的意志，心灵意欲这个或那个乃是被一个原因所决定的，而这个原因又被另一个原因所决定，这后一个原因再为另一个原因所决定，如此以至无穷。
斯宾诺莎没有亚里士多德的那种对“无穷倒退”的担心，而且他认为“自因”与“第一因”不是一回事，因为根本就没有第一因这种东西。我们会在第6章更为详细地谈论“自由意志和决定论”问题。但是，斯宾诺莎对这一问题的强有力回答值得注意，让我们以此作为总结。作为一个强硬的决定论者，他拒斥一切为人类行动自由争取空间的尝试。但是，他向我们保证，通过英雄般的努力（命题XLVII），我们能够理解这种决定论的本性，并且会欣然接受它。他对我们说，愚蠢的人才在斗争。《伦理学》的余下部分，则被用来列出这一斯多噶式结论的逻辑结果。
第三部分的漫长论证，针对的是情感及我们认为是痛苦和邪恶之原因的“情感纠缠”。针对它们，斯宾诺莎主张人类理性的美德，认为人类理性能够驱散无益的情感纠缠，使我们理解我们的行动和感情的原因。斯宾诺莎相信，去理解一种情感，就是去改变和消灭它。比如，去理解一个人为何愤怒，根据斯宾诺莎的说法，就是有能力让我们摆脱愤怒。在斯宾诺莎看来，认识到我们无力改变，可以说是我们真正能够拥有的唯一自由。
你们刚才看到的是最显赫时期的现代形而上学。不过，几何学方法不再流行，对我们来说，斯宾诺莎的许多语言显得陈旧和不自然。但是，尽管斯宾诺莎风格晦涩，但他的体系精致，他把如此多样的观念结合在一起的方式，他对古老的哲学问题所给出的答案，以及他提出新的宇宙观的勇气，使他的哲学受到广泛激赏。而你们将要看到的摘录，同样令人惊讶，其作者同样才华横溢，同样是一位卓越的天才。这些摘录所出自的著作非常短小（只有九十页左右），作者是莱布尼茨，他以许多与斯宾诺莎相同的概念和定义开始，但最终形成了一个完全不同的形而上学体系。（莱布尼茨与斯宾诺莎见过好几次面，一起讨论过这些问题。但是，莱布尼茨觉得斯宾诺莎的观点过于骇人听闻，认为与他交往太危险。）
莱布尼茨以同样专业的实体概念开始，但是，他从中得出了一个全然不同却同样奇异的宇宙图景。在斯宾诺莎那里，宇宙是机械的，它完全依赖于原因，而在莱布尼茨那里，宇宙是生生不息的，其中每一事件的发生都有其目的（如同亚里士多德古老的目的论）。莱布尼茨哲学的指导原理是所谓的“充足理由原则”，简单地说，就是一切事物的发生都有其理由。因此，哪怕上帝也不能任意行动，他创造任何东西都必定有其理由。我们会看到，这一原理是理解莱布尼茨哲学最重要的方针之一。从这一原理出发，他发展出了一个替代艾萨克·牛顿的物理学的激进方案，提出了一个引人入胜的乐观观点：既然上帝也是依据这一原理行动，那他所创造的这个世界必定是“所有可能世界中的最好世界”。
斯宾诺莎主张，至多只能有一个实体，而莱布尼茨认为，实体有许多个。他把它们称为单子。每一个单子都不同于别的单子，而上帝（他是一种超级单子，一种唯一“非创造的单子”）创造了所有这些单子。因此，这里介绍的著作就叫做《单子论》（“关于单子的研究”），写于1714年。它是对莱布尼茨的形而上学的一个非常精炼的概述：
，《单子论》
[18]
1.我们这里要说的单子不是别的，只是一种组成复合物的单纯实体；单纯，就是没有部分的意思。
2.既然有复合物，就一定有单纯的实体；因为复合物无非是一群或一堆单纯的实体。
所谓单纯的实体，就是不能再分之物。论证很奇特：任何“复合物”显然都是可分的。这就意味着，每一个复合物都由一些组成它的单纯实体“构成”。（这里存在着一个隐藏的无穷后退论证：如果根本就没有单纯的实体，那我们可以永远继续把事物分割下去。）但是，如果单纯实体可以在空间中延展，那么它们就是进一步可分的，因为任何具有一定长度的事物，无论它多小，都可以一分为二（至少理论上如此）。因此，莱布尼茨得出结论说，这些基本的单纯实体或单子必定是非物质的，它们没有广延。它们没有部分，没有广延，也是不可分的：
3.在没有构成部分的地方，是不可能有广延、形状和可分性的。这些单子是自然的真正原子，事实上，是事物的原素。
以上三个命题，是莱布尼茨对前两个本体论问题的回答：“存在着多少个实体？”许多。这一回答使莱布尼茨成了一位多元论者。“它们是些什么样的实体？”单纯的非物质的实体，这使得莱布尼茨成为一位非唯物主义者。（不要为原子这个术语所误导：我们过去习惯于把原子看做是最小的物质实体，但是，在莱布尼茨那里，原子是非物质的。）接下来，莱布尼茨在另外三个命题中，回答了第一个宇宙论问题：“这些实体是永恒的吗？或者它们是在某个时刻生成的？它们是如何生成的？它们是可毁灭的吗？”
4.因此，无需害怕它们会分解，根本就不能设想一个单纯的实体可以通过自然的方式毁灭。
5.基于同样的理由，也根本不能设想一个单纯的实体可以通过自然的方式产生，因为它是不能通过组合形成的。
6.于是，我们可以说，单子的存在只能是一下子产生或消失的，也就是说，单子只能通过创造而产生，只能通过毁灭而消失。然而，复合物确实是逐渐产生或消灭的。
斯宾诺莎主张，唯一的实体不能创造，也不会毁灭；它没有开始，也没有终结。而莱布尼茨的实体或“单子”，却是可以被创造或毁灭的，但创造或毁灭不是通过任何“自然的”方式。它们只能“一下子”被创造或毁灭。在后面的命题之前，我们可以猜测，莱布尼茨会让上帝（他是一种超级单子）来创造它们。但是要注意，比如，单子的复合物，即“物质对象”，是可以“自然地”被创造和毁灭的。
现在来看看第三个问题：“我们如何区分不同的实体或单子？”
8.然而，单子一定有某些性质，否则，它们就根本不是存在物。而且，如果单纯的实体在性质上毫无差别，那就没有方式可以觉知事物中的任何变化。复合物中任何部分只能来自单纯的成分，而单子若没有性质就根本无法区别开来，因为它们之间本来就没有量的差别。例如，如果我们想象一种充实或充满了的空间，那里的每一个部分只会接受它自己原有运动等价的东西，那么，事物的一个状态就无法与另一个状态区分开来。
9.实际上，每一个单子必须与任何一个别的单子不同。因为，自然中绝没有两个完全相同的存在者，仿佛无法在其中找出一种内在的、基于固有特性的差别来。
唯有上帝真正知道每一个单子的一切，因为他要对它们加以比较对照。但是，上帝之所以能够区分不同的单子，只是因为它们之间事实上存在着差异。这使莱布尼茨提出了最具争议的原理之一，即所谓的“不可分辨者的同一原则”：没有任何两个单子能具有相同的特性（命题9）。为什么会这样？根据“充足理由原则”（命题32），没有任何事物的存在是没有好的理由的。因此，甚至上帝也没有好的理由去复制一个单子。莱布尼茨表明，如果两个单子相同，那么上帝就没有任何理由让其中一个处在一个位置，而让另一个单子处在另一个位置，也没有理由首先创造它们两个。所以，没有任何两个单子是完全相同的。这是一个非常奇怪的论证，却正处于莱布尼茨哲学的中心，如我们稍后将会看到的那样。
根据定义，单子是“简单的”，那它是如何改变或与其他单子结合在一起形成我们经验所及的那个变化着的、熟悉的宇宙的呢？（这里，你们会想起古代的前苏格拉底哲学家和柏拉图所面对的类似问题。）现在来看看第四个问题，也是莱布尼茨必须回答的最难问题：“实体是如何相互作用的？”根据定义，单子完全无法“相互作用”。因此，莱布尼茨给出的答案，是非常思辨的和富有想象力的：
7.也没有任何方式可以解释，一个单子如何能由某个别的创造物在它的内部造成改变或变化，因为单子里面不能有任何的移动，也无法在这个实体内部设想任何可以激发、引导、增加或减少的内部运动，这些在复合物中是能够发生的，因为那里可以有部分之间的变化。单子没有可供事物出入的窗户。
问题在于，根据定义，不同的实体是彼此独立的，所以相互之间不能有任何关系。如我们将在第5章看到的那样，笛卡尔曾为聚合心灵和身体这两个实体而焦头烂额。斯宾诺莎作为一名一元论者，用最简单的方法解决了这个问题：既然只有唯一的一个实体，那就不会有“相互作用”的问题。可是，莱布尼茨是一位多元论者，认为存在着许多实体，它们同样无法相互作用。它们甚至无法有通常意义上的相互觉知。用他那奇特的、如今却著名的表达来说，它们“没有窗户”“无物可以出入”。与古代（和现代）的唯物主义原子论者不同，在任何意义上，莱布尼茨都不能简单地让他的单子结合再结合，形成新的复合物。用莱布尼茨的话说，它们无法“由某个别的创造物在[它们的]内部造成改变或变化”。因此，这些单子是如何变化的呢？它们肯定已经（由上帝）在它们自身内部创造了所有变化。
别忘了，万物有灵论在古希腊哲学家那里非常盛行。对他们来说，生活现象是形而上学的模型。牛顿力学的观念，对他们而言是不可思议的。我们现在可以说，莱布尼茨是一个激烈的反牛顿人士。我们也可以说，他是一位著名的现代万物有灵论者。单子完全不同于牛顿式的物质原子，单子是活跃的，它的变化来自内部，绝不会来自外部（最初的创造除外）。试想一个单子就是一个活生生的存在，里面“编写”（用一个现代语词）了它以某种方式发展所需要的所有信息和经验，如同一粒会长成一棵橡树的橡子。单子的所有变化都是内在的，都是由上帝在创造它的那一刻编入的。现在我们要记住，单子是非物质的，因此它的“生长”无法被看做是物理世界中的那种发展。所以，这种生长也必定是内在的，单子之间显然的相互作用确实必定是单子自身知觉中的变化。
10.我毫无疑问地认为，一切被创造的东西都有变化，因此被创造的单子也是这样，而且这种变化在每个单子里都是连续的。
11.从以上所述可以得出，单子的自然变化来自于一个内在原则，因为外在原因无法对其内在存在产生影响。
12.但是，除了变化的这一原则之外，单子中也必定有变化的杂多。可以说，这一杂多构成了单纯实体的特殊性和多样性。
13.这一杂多必定包含单元或单纯物中的多样性。因为，既然一切自然变化都是逐渐发生的，那一定有某些东西在变化，有些东西保持不变，因此，单纯实体中一定有多元的状态和关系，尽管它没有部分。
14.这个包含和代表着单元或单纯实体中的多样性的这一过渡状态，不是别的，就是我们所说的知觉。我们应当把它与意识仔细区分开来。
莱布尼茨主张，我们谈论一只松鼠在一个具体的时刻攀援一棵具体的树时，我们在描述的实际上是我们自己。对松鼠的知觉是一个不变单子——我们的知觉整体——的固定部分。一个单子诸部分间的明显差异，实际上是知觉中的变化。莱布尼茨认为，物质事物似乎在空间中存在的这种感觉，可以看做是一个知觉着的单子的不同知觉或经验。所以，根本真实的是知觉着的单子。每一个单子内部的知觉变化，构成了一个运动变化着的物质世界的表象。请注意，莱布尼茨仔细区分了“知觉”和他所谓的“意识”。通常，知觉就是经验，并且在一定程度上呈现在每一个单子中。相反，意识是一种非常特殊的经验，即反思的和明白的经验，它只能在一些单子中找到。（值得注意的是，通过这一区分，莱布尼茨早在弗洛伊德两百年前，就把“无意识”概念引入了德国哲学。）
现在让我们来看看对牛顿的唯物主义宇宙观的抨击。莱布尼茨抗议说，这种观念无法说明经验（知觉），换言之，无法说明宇宙的非物质方面。
17.然而，必须承认，知觉及依赖于知觉的事物，是无法用机械原因来解释的，也就是说，不能用形状和运动来解释。假设有一部机器，构造得能够思想、感觉和知觉，我们可以设想它按同样的比例放大，直到人能够走进去，就像走进一座磨坊一样。那么，我们察看它的内部，就只会发现一些零件在彼此推动，而绝不会找到任何可以解释知觉的东西。
因此，应当在单纯的实体中，而不应在复合物或在机器中寻找知觉。此外，在单纯的实体中，除了知觉及其变化之外，找不到任何别的东西。单纯实体能够有的一切内在活动，也只在这些里面。
18.所有单纯实体或被创造的单子都可以被称作隐德来希（Entelechy），因为它们自身内具有一定的完满性。其中有一种自足性使得它们成为内在活动的源泉，也可以说，使它们成为无形体的自动机。[换言之，在一定程度上，每一个单子都是活跃的。]
19.如果我们愿意把一切具有我刚才说明的一般意义下的知觉和欲望的东西都称作灵魂的话，那么所有单纯的实体或被创造的单子都可以被称为灵魂。但是，既然感情是一种比一个纯粹知觉更多的东西，所以我同意单子或隐德来希这种一般名称对于只拥有知觉的单纯实体来说足够了，而我们只是把具有比较清晰的知觉而且有记忆伴随着的那些单纯实体称为灵魂。[此外，莱布尼茨坚持认为“知觉”是最原始的，为一切单子所共有。]
20.我们在自身内经验到一种状态，在这种状态中，我们什么都不记得，也没有任何清晰的知觉，就像我们陷入昏迷或无梦的酣睡时那样。在这种状态中，灵魂与一个单纯的单子并无显著区别。不过，这种状态不会持久，灵魂会从中醒来，灵魂仍然是某种较高的东西。
21.但是不能因此认为，单纯的实体在这种状态中没有知觉。根据上述理由，这是不可能的，因为它是不能消灭的。另一方面，它也不能没有特殊状态地存在下去，这个特殊状态不是别的，就是它的知觉。不过，当我们有大量的细微知觉，而其中没有一个清楚地凸现出来时，我们就昏迷了。譬如一个人在同一个地方不断打转，便会发生一阵眩晕，然后不知人事，无法分辨任何事物。死亡可以使动物在一定时间内处于这种状态。
22. 既然一个单纯实体的每一个现在都是其先前状态的自然结果，那么，现在就孕育了未来。 [原因之后必然跟随着另一个原因，以上是莱布尼茨的这一论点的一种情形。]
23.因此，既然我们在从一段无意识中醒来之后意识到自己的知觉，那么我们在此刻前应当是有知觉的，尽管我们没有意识到它们；因为一个知觉只能自然地来自另一个知觉，就像一个运动只能自然地来自另一个运动一样。
29.使我们与纯粹动物区分开来，使我们具有理性和科学，并因此将我们提升到认识自己和上帝的东西，正是关于永恒必然真理的知识。这就是所谓的我们之内的理性灵魂或心灵。
30.也正是凭着这些关于必然真理的知识，凭着从这些真理中得到的抽象概念，我们才提高到反思活动，这些活动使我们思考所谓的我，确定这个或那个在我们之内。因而，正是由于我们思考到自身，我们也就思考存在、实体、单纯物和复合物、物质事物和上帝本身，理解到在我们之中有限的东西，在上帝那里是无限的。这些反思活动给我们的推理提供了主要对象。
如我们所见，对我们第四个问题的回答是，“单子不相互作用”。每一个单子都囚禁在自身之中，并在自身之中具有一个自己对于宇宙整体的看法。
56.这种一切事物对于每一个具体事物的相互联系、关联或适应，以及每一个事物对于所有其他事物的相互联系、关联或适应，使每一个单纯实体具有表现其他一切事物的关联，并且因此使它成为宇宙的一面永恒的活的镜子。
57.如同一座城市从不同方面看显得完全不同，好像变成了许多城市一样，同样，由于单纯实体无限多，因而也有无限多的宇宙，然而，这些不同的宇宙乃是唯一宇宙依据每一个单子的不同观点而产生的种种景观。
当然，任何一个单子所呈现的图景都是片面的和混乱的。
60.此外，我们看到，在我们刚才所说的话中，有一些先天理由说明何以事物不能是别样的。因为上帝在规范整体时，注意到了每一个部分，尤其是注意到了每一个单子；而且，既然单子就其本性而言是表象，那么就没有任何事物能够限制它的表象事物的一个部分。虽然这种表象就整个宇宙的细节而言只是混乱的，而只能在事物的小部分中是清晰的。也就是说，只能在那些对于每一个单子来说或者最近或者最大的事物中，表象才是清晰的。如果表象如整个宇宙的细节一样清晰，那么每一个单子就会是一个神了。单子之受限制，不在于其表象的对象，而在于它们认识对象的方式。所有单子都以混乱的方式追求无限或整体，但是在知觉的清晰程度上受到限制而有所区别。
现在，莱布尼茨有了一个取代牛顿的方案：物体（复合的单子）只是看起来相互作用；事实上，这种看起来的相互作用发生在每一个单子内部，是上帝根据“前定和谐”原则编定和创造的。
61.在这一方面，复合物与单纯实体相像，因为所有空间都被充满；所以，所有物质都是连接的。既然在充实中或充满的空间中每一个运动都按比例对远处物体产生影响，因而每一个物体不仅受到与它相接触的物体的影响，并以某种方式对所产生的影响作出反应，而且还以这些物体为媒介，对那些与它相接触的事物作出反应，如此它们的相互交通达到一切遥远的距离。因此，每一个物体都对宇宙中发生的一切作出反应，因而观看全体的人能够在每一个物体中看到在各处发生的事，甚至已经发生的和将要发生的事。
62.因此，尽管每一个被创造的单子都表象整个宇宙，但是，它较为清晰地表象了那个与它关系特别密切的、以它为隐德来希的物体。而且，既然整个物体是通过充实中所有物质的相互交通来表现全宇宙，那么，灵魂也就以表象这个以具体方式属于它的物体表象了整个宇宙。
每一个单子的发展，都是宇宙中其他所有单子发展的一个反映。比如，如果我们在观看一只松鼠缘树爬行，那么，在莱布尼茨看来，松鼠缘树爬行这一实在实际上是我们对这一情形的知觉。但是，你可以看到，仅仅如此是不够的；我们完全可以梦见或幻想这一情景，而它根本不是“真实的”。梦与实在之间的差别是其他单子中的变化，这些单子构成了这一情景中的松鼠和所有其他观察者，包括上帝。实在是所有单子构成的总体，其中每一个单子都从自己的角度知觉实在（当然，莱布尼茨认为，上帝同时从所有角度知觉实在）。“前定和谐”原则保证了所有这些从各自不同角度看到的图景一致，因此，我们关于松鼠的图景，与松鼠关于我们的图景是协调一致的。
单子之间“前定和谐”的观点，使得莱布尼茨对第四个问题——“不同实体是如何相互作用的？”——给出了一个令人惊讶的回答。根据定义，实体还是不能相互作用。但是，它们能够看似在相互作用，只要它们的知觉协调一致。因而，两个弹子球的碰撞事实上是关于这一碰撞的知觉的和谐。两个人打架事实上是每一个人（以及别的在观看着的人）关于两个人打架的那些知觉的和谐。这个回答可能看起来很偏激，但是，既然莱布尼茨所主张的是一个由大量非物质实体构成的宇宙概念，那么这个回答对于他哲学的一致性而言是必需的。不过，这个回答对于他能够驳斥牛顿的宇宙论而言也是必需的，在他和他的许多同时代人看来，牛顿的宇宙论甚至比莱布尼茨自己关于相互作用的观点都更加偏激和难以理解。
我们最初的一组关于实体的问题中的最后一个，以及我们的第二个宇宙论问题是：“空间和时间本身是实体吗？”按照莱布尼茨的说法，对这一问题的回答只能是否定的。也正是在这个问题上，莱布尼茨完全不认同牛顿的物理学。那单子“在”空间中吗？莱布尼茨认为不在。可是，他似乎又给出了一个令人惊讶的回答，那就是单子不仅不“在”空间中（因为它们是非物质的），而且严格地说，也不“在”时间中。单子不在时间中变化，相反，时间在单子中。也就是说，时间是单子的经验之间的一个联系。它不是什么独立自主的东西。这种时空观与莱布尼茨对只是看似单子间的“相互作用”的分析密切相关。它们都是对牛顿学说的反驳，同时也是提供一种替代方案的努力。
以我们的思考方式来看，莱布尼茨的观点与几乎常识性的牛顿学说相比，显得稀奇古怪。牛顿主张，宇宙是（物质性）原子在空间中的运动，它们按照他精彩地阐述了的运动定律、力学定律和重力定律相互作用。可是，我们如今看来非常明显的牛顿学说，包含了他和莱布尼茨的时代的绝大多数人——包括牛顿自己——看来显然荒谬的东西。一个与我们的第四个本体论问题有关，即超距作用观念，这一观念认为，尽管两个物体没有接触，其中一个也能对另一个物体产生作用。（比如，月亮和地球相互具有引力的观念。）于是，莱布尼茨的没有窗户的单子概念，每一个单子与另一个单子看似发生的相互作用实际上只是在自身内部发生，在他的同时代人看来还没有牛顿的因果观荒谬，因为他还有“ 前定和谐 ”。同时，牛顿在调和他的机械论与传统的上帝和创世观念上面临着大量困难，而他自己终生保持着传统的上帝和创世观念。
莱布尼茨与牛顿之间最为人所知的分歧，关涉的是空间和时间的本质，由于二十世纪初期爱因斯坦相对论的影响，这一论题依然辩论不休。牛顿的机械论似乎预设了某个永恒的容器，即空间，正是在这个容器中，他的物质性原子能够相互吸引和彼此撞击。这个能够独立于其内容而存在的容器，就是所谓的绝对空间。就其本身而言，这是完全合理的。我们说事物“在空间中运动”和“占据着空间”。但是，我们能像说一个篮球“在”篮中一样，说整个宇宙“在”空间中吗？这一观念导致的某些荒谬结果，使得莱布尼茨和他的许多同时代人对它加以驳斥。
空间能够离开其中的一切事物而存在，甚至完全是空的（即许多哲学家所谓的虚空），这一观念使得人们能够有意义地谈论没有任何事物、甚至没有度量距离或尺寸的空间中的运动或位移。 伯特兰 · 罗素 ，莱布尼茨最著名的追随者之一，指出了这一观念的荒谬性，他问道：“如果空间是绝对的，那是不是说宇宙在昨晚有两倍大也有意义？”但是，说宇宙变大了到底是什么意思呢？一头大象或一棵植物，甚至整个银河系，都能够变大，但这只是在某种量尺和某个参照框架下作比较而言。只有在这样的比较下，“大小”的说法才有意义。但是，说宇宙有两倍大，就等于是说我们的量尺和我们自身也有两倍大。如此，所有的比较都一样。同样，说整个宇宙向左移动一尺是什么意思？所有的一尺大小都在宇宙中。因而绝不能说宇宙本身在移动。基于这些考虑，莱布尼茨认为牛顿的绝对空间观是荒谬的。因此，他坚持认为空间是相对的，也就是说，是相对于尺度和被测量的事物而言的。不存在什么绝对空间，而只存在相对于各种位置的单子即观察者的空间。
时间同样如此。牛顿也相信 绝对时间 ，即脱离一切“在”它之中发生之事而存在的时间。但是，从这个初看起来合理的观念中得出了相同的结果。如果时间是绝对的，那么就可以有意义地提出以下问题：“宇宙是何时开始的？”（事实上，天文学家也在探究这个问题。）但是这个“何时”所指的是什么呢？它不能指宇宙中的任何尺度（时钟、岩石或星星的年岁），因为这里所测量的是宇宙本身，然而，在宇宙之外没有任何时间尺度。因此，莱布尼茨在驳斥绝对空间的同时也一起驳斥了绝对时间。它们都是相对于单子而言的，而绝不可能拥有自己的存在。这至少就意味着，不可能有虚空或空的空间，也不可能有完全没有任何事件发生于其中的时间。按照莱布尼茨的说法，空间和时间都是相对于我们的知觉而言的。
我在前面已经说过，这样的宇宙论问题绝不只是哲学的领域，你们完全意识到当前的物理学和天文学也非常关注这些问题。牛顿和莱布尼茨提供的方案都仍然具有生命力。科学家确实依然在谈论宇宙的开端，只是如今带有让人敬而远之的精致和复杂。当然，像莱布尼茨一样，他们也用严格的相对性术语谈论，只是如今是以爱因斯坦的方式。所以，要进一步深入钻研这些问题，我们就必须远离十八世纪的形而上学，进入二十世纪和二十一世纪的物理学。对这些哲学论争至关重要的，常常是总在科学中出现的新奇的实验结果。比如，最近，光速实验使我们的时空观发生了令人震惊的变化。这种变化了的观点产生了这样一种观念：如果两件发生的事情距离足够远，比如数十亿光年，那我们就无法以让人可以理解的方式说这两件事“同时”发生。外太空射线的发现和星系的扩张重又激发了以新方式提出关于创造的古老问题：宇宙是突然创造出来后开始扩张变化的呢（“大爆炸理论”），还是直到今天依然处于连续的创造中的呢（“稳态理论”）？由于近来科学中的一些理论，哲学家们现在谈论的事情对于牛顿和莱布尼茨而言似乎都完全无意义——比如，“空间是弯曲的”。
不过，这些问题不是科学家独自能够解决的，因为哲学理论才能赋予科学实验以结构和意义。但是，哲学家也不能简单地切断自身与科学的联系，假装自己能够“就在脑袋中”解决这些问题。在哲学的范围外，你们能够找到哲学，同样，在哲学的开端处，你们会发现科学无法解答的问题。
在此前的一个章节中，我们强调了所有形而上学的一个基本假设的重要性，这个基本假设就是宇宙是可理解的。在莱布尼茨的哲学中，这个假设被呈现为一切思考的基本前提之一。他称之为：
32.……充足理由原则。借此原则，我们认为，任何事实如果是真实的，任何陈述如果是真的，那么它就必须有一个为什么是这样而不是那样的充足理由。然而，这些常常不能为我们所知。
不过，它们可以为上帝所知，因为上帝知晓一切。比如，正是基于这一原则，莱布尼茨辩护了他在命题9中作出的主张，即两个单子绝不会相同（“不可分辨者的同一”）。推理如下：既然上帝是至高的理性存在（单子），那他必定对他所做的一切拥有一个理由。而且，莱布尼茨也主张（命题58），上帝必定是“以最大可能的多样性和最大可能的秩序”创造宇宙的。这就是上帝没有创造出任何两个相同的单子的理由。但是，充足理由原则还有一个进一步的含义，它也要用作神圣伦理学的一个原则。在各种可能世界中（即在世界可能是的无限多的方式中），上帝选择了最完美的世界，即“所有可能世界中的最好世界”。这就是伏尔泰在他的小说《老实人》（ Candide ）中所嘲讽的那种宇宙乐观主义学说。但是，莱布尼茨非常重视“所有可能世界中的最好世界”这一概念。在随后的那个世纪中，它为启蒙运动的乐观主义提供了一个基础。而在莱布尼茨自己的形而上学中，它为《单子论》一书提供了结论性的命题，一种令人欢欣的乐观主义，这是人们对一篇严肃的哲学论文所能期待的最接近于幸福的结局。
85.由此，很容易得出这样的结论：所有精神的总体应当组成上帝的城邦，即最完美的君王统治尽可能最完美的国家。
90.最后，在这个完美的政府之下，不会有善行得不到报偿，也不会有恶行不受惩罚；一切都应当为了善人的福利。也就是说，为了那些在这个伟大的国家中毫无不满的人，他们尽责后听任天命，适如其分地爱戴和模仿全善的创世主，遵从真纯之爱的天性，欣然自得地冥思上帝的完满性，由此在所爱对象的幸福中获得快乐。正是这个理由，贤明有德的人为那看来合乎预定的或先行的上帝的一切意志而劳作，并满足于上帝凭借其秘密的、一贯的和独断的意志所实际带来的一切，而且承认，如果我们能够充分理解宇宙的秩序，那我们就会发现宇宙超出了所有贤明之人的欲望，进而承认，如果我们归附那位创造一切的创世主，不但像归附那位建筑师和那个使我们存在的动力因[我们的创造者]那样，而且像归附我们那位应当做为我们意志的全部目标、并且唯一能够使我们幸福的主和终极因那样，那么，这个宇宙秩序就不可能比现在更好了，不但一般地对全体而言如此，就是特殊地对我们每一个人而言也是如此。
这种神学的“幸福结局”不是莱布尼茨的事后思考，它恰恰是其哲学的核心。与同时代比他年长的斯宾诺莎一样，他涉入形而上学，根本上是他关注宗教、自身及其在世界中的位置的一个结果。从这一角度来看，它对我们看清这两位哲学家之间的巨大差异有启示作用。斯宾诺莎的人类观是极端的反个人主义的，他认为每一个个人都整个地被淹没在唯一的实体概念中。然而，在莱布尼茨那里，他的多元论强调每一个个人自身都是一个世界，而他的观念论则侧重于心灵和思想，这与斯宾诺莎的思想与身体平行的观点形成强烈对照（尽管许多批评者指责斯宾诺莎对身体的强调到了一种令人担忧的程度）。与莱布尼茨满怀幸福地相信这是“所有可能世界中的最好世界”相比，斯宾诺莎的决定论，以及他认为我们根本上能做的只是去理解这样的观点，确实令人沮丧。当然，斯宾诺莎认为上帝是唯一实体的异端观点（有时被称为泛神论），也迥异于莱布尼茨较为传统和虔诚的上帝观。
但是，以上这些考量绝不只是笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的附带意蕴。相反，这些宗教关涉恰恰处于他们哲学关注的中心，人们完全可以说，他们正是为了支持他们的宗教信念，才构建了那些匠心独运的形而上学。确实，在过去的两千多年里，直到最近，犹太教—基督教—伊斯兰教的宗教传统为哲学的发展提供了大量的动力和结构。
然而近来，上帝问题在哲学和形而上学中没有了往日的重要性（尽管宗教哲学已经成了哲学中的一个重要的专门主题）。形而上学问题不再是关于实在的终极本性的思辨问题，而变成了一种向人显现的实在的描述性分析。（这一转向在很大程度上要归功于二十世纪中叶在哲学家中盛行的对形而上学的怀疑，当时，有一个被称作“逻辑实证主义”的重要的哲学家团体，他们拒斥形而上学的思辨，推崇科学的具体性。）但是，这一向描述性分析的转向在欧洲哲学和英美哲学中却走向了两个完全不同的方向，尽管这两个方向都成了哲学论争的渊薮。在英美世界，注意力集中在了对整体的实体和其组成部分之间关系的抽象概念分析，时间和空间的本性（包括时间旅行是否可能这样的问题），以及诸如可能性、盖然性和必然性的模态上。由美国哲学家大卫·刘易斯
（Daivd Lewis）开创的一类格外有影响力的分析认为，现实世界是诸多可能世界中的其中一个。在以下论述中，刘易斯考虑了他用这一术语意指什么。
我相信，除了我们碰巧居住在的这个世界以外，还有许多可能世界。如果需要一个论证的话，它是这样的：事物本可能不是它们所是的样子。我相信，你也相信，事物本可能以无数种方式与此不同。不过这是什么意思呢？日常语言允许这样改述：事物除了其实际所是的样子以外，还有许多本可能是的样子。字面上看，这句话是一个存在量化。它说，对于某个描述，存在着多个实体，也就是“事物本可能是的样子”。我相信事物本可能以无数种方式与此不同，我也相信对我所相信之事的可允许的改述。因此，从字面上看这个改述，我相信存在某些可以被称作“事物本可能是的样子”的实体。我更喜欢叫它们“可能世界”。
在欧洲大陆，朝向描述分析的趋势倾向于遵循一种叫做现象学的哲学方法（见第4章），它明确地诉诸人类经验的结构来描述世界应当存在的方式。这一传统最著名、最难懂的哲学家是一位名叫马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的德国人，他的巨著《存在与时间》确立了一个从人类经验角度分析存在之本性的宏伟计划。在任何情况下，我们都能体验到自己与世界在某个特定的时间和地点紧密相连。为此，他将每个人类个体称为一个“此在”（Dasein），字面意思为“在这里存在”。以下选文利用了这一术语。它出自海德格尔的论文《形而上学的基本问题》，它辩护了这样一个想法，哲学发问基于使得我们称为我们所是的这种存在者的东西。
，《形而上学的基本问题》
[20]
究竟为什么在者在而无反倒不在？这是问题所在。恐怕这不是一个普普通通的问题。“究竟为什么在者在而无反倒不在？”——显然，这是所有问题中的首要问题，不过，这个首要不是时间序列上的首先。在时间性的历史进程中，个人也好，民族也好，询问的东西很多很多。因此，在遇到“究竟为什么在者在而无反倒不在？”这个问题之前，他们已经考察、探究和检测过许多东西。不过，绝大部分人根本就不会遇到这个问题，因为所谓遇上这个问题，并不仅仅意味着这个问题作为问句被说出来让人听见和读到，而且是说，对此问题提问，亦即：使问题得以成立，使问题得以提出，迫使自己进入这一发问状态中。
然而，每个人都会，甚至还会不止一次的，为这个问题晦蔽着的威力所掠过，却不明是怎么回事。譬如，在某种完全绝望之际，当万物消隐不现，诸义趋暗不归，这个问题就浮现出来了。也许只出现一次，犹如一声浑沉的钟声，悠然入耳，发出缓缓的回音。在某种心花怒放之际，这个问题就来临了，因为这时，所有的一切都变了样，仿佛就像它们是第一次出现在我们周围。这时，仿佛我们更可能把握的是其所不是，而不是其所是及其如何是。在某种荒芜之际，这个问题就来临了。这时，我们既非绝望也非狂喜，但在者冥顽地习以为常地扩展着某种荒芜，在这荒芜中，在者存在或不存在，这对我们似乎都无所谓。于是，问题就以独特的方式重又振聋发聩：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”
但是，这个问题有可能被真正地提出，也可能鲜为察觉，就像一阵风，袭过我们的此在就突然了事，也可能死死地纠缠着我们，也还有可能被我们以任何一种借口重新遗弃和遮蔽。反正它从来不是个在时间上要首先问及的问题。
不过，它却是另一种意义上——就其地位而言——的首要问题。这个首要可以有三重含义。“究竟为什么在者在而无反倒不在？”我们说这个问题在地位上具有首要性首先指它是最广泛的问题；其次，它还是最深刻的问题；最后，它也是最基本的问题。
在人类历史此在的不多的几种可能的、同时又是必需的独立创造活动中，哲学是其一。目前流行着关于哲学的种种误解，这些误解虽然或多或少地说中几分，但都是短见的。这里仅仅只想指出两种误解，这对于弄清当今及将来的哲学状况十分重要。第一种误解在于对哲学要求过多，第二种误解在于曲解了哲学的作用。
大体说来，哲学总是通过强调人类自身在其中所获得的意义和目标设置，而把目标指向在者的最初的和最后的根据。由此，就极容易造成这样一种假象，仿佛哲学能够而且必须为当下及将来的历史的此在，为一个民族的时代创造出文化足以建筑于其上的基础来。然而，对哲学的能力的本质做这样的期望和要求未免过于奢求。这种奢求的情况大多以对哲学加以指责的形式表现出来，例如，有人说应当拒斥形而上学，因为它未尝有助于革命的准备。这就滑稽可笑了。就好像一个人说，因为木工刨床不能载人上天，所以应当丢弃它一样。哲学从来就不可能具有直接性的力量，不可能产生发生一种历史状态的方法和机会。之所以如此的原因之一，是因为哲学总是只是极个别人的直接事务。是哪些人呢？是那些创造性的改革家。哲学的广大影响只有通过间接的方式和绝不可能预知的迂回道路发挥出来，直至最终在某个时候沦为此在的一种不言自明的状态，而在此时人们早已把原初的哲学忘记了。
因此，哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。一个民族就是在这种知并从这种知中体会出它在历史的精神世界中的此在并完成其此在。正是这种知，激发着、迫使着、追求着一切追问和评价。
第二种误解是曲解了哲学的作用。人们以为，即使哲学不可能为一种文化创造出基础，它至少还可以为文化建设创造便利。也就是说，或者哲学可以用来从概观和体系上整理在者整体，提供一幅关于各种各样可能事物，以及事物领域的世界图景、世界画面，并由此指明一般的和带有规律性的方向；或者它通过思考科学的前提，科学的基本概念和基本命题在某些方面为科学减轻负担。这样，哲学就在一种创造便利的意义上，被期望于用来促进乃至加速实践性和技术性的文化进程。
但是，就其本质而言，哲学绝不会使事情变得浅易，而只会使之愈加艰深。这样说并非毫无根据，因为日常例行不熟悉哲学的表述方式，甚至认为它近乎痴呓。哲学的真正功用恰恰就在于加重历史性此在，以及从根本上说加重绝对的在。艰深使得万事万物，使得存在者重新获得凝重（在）。为什么这么说呢，因为沉重艰深是一切伟大事物出现的基本条件之一，而我们正是首先根据这些伟大事物来考虑一个历史上的民族，以及它的成就和命运。但是，只有在此在掌握了对事物的真知之处，命运才出现，而哲学就开放着这样的真知的途径和视界。
一旦最流行的判断乃至似是而非的经验向你猝然袭来，你要善于思考并感到惊异。这种情况常常是以一种全然无碍而且迅即通行的方式出现。人们相信自己的经验并且听到这些经验很容易得到证实：“哲学生不出什么东西来”，“凭哲学什么都干不了”。这两种尤其在科学家和科学教师中流行的说法，是他们确定信念的表达，而其信念却有不容争辩的正确性。实际上，谁反对他们并试图证明，最终还是有“某些东西生出来”，谁就只是加剧和巩固了盛行的误解，此误解所生出的先入之见认为，人可以按照日常生活的标准来评判哲学，就像人可以按照这种标准来估计自行车的效用和评断蒸汽浴的实效一样。
“哲学什么都干不了”，这种说法全然不错而且十分确切。错只错在以为这个关于哲学的判断就此了结了。也就是说，还可以以反问的形式小作补充： 如果说我们用哲学已无可着手了，那么，哲学是否最终就不是和我们发端的什么事了呢？ 关于哲学不是什么，我们说这些话也就可以弄清楚了。
形而上学是关于终极实在的研究，它试图找到世界真实存在的方式。西方哲学中第一个提出形而上学理论的是泰勒斯，他说，万物最终是由水构成的。在泰勒斯之后，许多不同的形而上学流派提出了相应的替代理论，它们都依赖于人类理性的思辨力量，以各种重要方式异于“常识”。但是，这些思想家不仅是第一批重要的西方哲学家，他们也是最初的理论科学家，在许多方面预示了当代物理学、天文学和化学方面的一些极其精致的理论。
西方形而上学的第一个转折点是苏格拉底带来的，尽管他本人更感兴趣的是道德问题，而不是形而上学本身。苏格拉底的学生柏拉图，以及后者的学生亚里士多德，依次成为第一批伟大的体系形而上学家，自那以后，哲学深深地受惠于他们。柏拉图提出一种精致的理论，认为终极实在由形式组成，它与日常生活中具体的变化事物形成对照。为了支持形式与个别事物对立的“两个世界”理论，他提供了一种学习理论，即“回忆说”，由此他主张，人的灵魂是不朽的，在某种意义上，我们每一个人早已知道生命中似乎在学习的东西。相反，亚里士多德主张，唯有个别事物才有资格被称为终极实在，因为这些个别事物是第一实体。自亚里士多德以后，形而上学家显然把实体（substance）这一术语当做构成实在的基质的名称。
我们也概述了现代最伟大的一些形而上学思想家的思想。在欧洲，他们从“实体”这个概念出发，力图用演绎作为方法证明实在的终极本性。他们提供的答案非常不一样。斯宾诺莎认为，只存在一个实体；莱布尼茨认为，存在着许多实体。在斯宾诺莎看来，上帝等同于宇宙，是唯一的实体；在莱布尼茨看来，上帝不同于所有其他实体，后者都是由上帝所创造的。在斯宾诺莎看来，心灵和身体仅仅是上帝的无限属性中的两个属性，而且我们能够认识的属性，就只有这两个；在莱布尼茨看来，所有实体根本上都是非物质的。但是，在他们的专业关注之下，两位哲学家那里都存在着一种为了回答人类存在最重要问题而进行的奋斗，这些问题是：上帝和正当宗教的本性，男人和女人在宇宙中的位置，以及科学的角色和基础。
absolute space 绝对空间
absolute time 绝对时间
action-at-a-distance 超距作用
Ahura Mazda 阿胡拉·马兹达
Angra Mainyush 安哥拉·迈纽
animism 泛灵论
apeiron 无定
Asha 阿萨
attribute 属性
Becoming（in Plato）生成（柏拉图）
Being（in Plato）存在（柏拉图）
best of all possible worlds 所有可能世界中的最好世界
Brahman 婆罗门
Buddha 佛陀
cause 原因
cause-of-itself（causa sui）自因
conceptual truth 概念真理
cosmogony 宇宙生成论
cosmology 宇宙论
Dao 道
determinism 决定论
divine pre-ordination 神的预定
essence（or an essential property）本质（或本质特性）
extended 广延的
extended（substance）广延的（实体）
Form（in Plato）形式（柏拉图）
Four Noble Truths 四谛
freedom of the will 意志自由
idea 观念
idealism 观念论
Identity of Indiscernibles 不可分辨者的同一性
immaterialism 非唯物主义
immortality 不朽
ineffable 不可说的
infinite regress 无穷后退
innate ideas 天赋观念
materialism 唯物主义
metaphysics 形而上学
modes（in Spinoza）样式（斯宾诺莎）
monad（in Leibniz）单子（莱布尼茨）
monism 一元论
monotheism 一神论
mysticism 神秘主义
naturalism 自然主义
ontology 存在论
pantheism 泛神论
participation 分有
pluralism 多元论
polytheism 多神论
pre-established harmony 前定和谐
prime mover（in Aristotle）第一推动者（亚里士多德）
Principle of Sufficient Reason（in Leibniz）充足理由律（莱布尼茨）
property 特性
reason 理性
sophists 智者
Spenta Mainyush 斯潘达·迈纽
substance 实体
substance（in Descartes）实体（笛卡尔）
teleology（teleological）目的论（目的论的）
The Analects 《论语》
unextended 非广延的
Upanishads 《奥义书》
void 虚空
Zend-Avesta 《圣特-阿维斯塔》
Zoroastrianism 琐罗亚斯德教
古希腊哲学的一般性概览，见J.Burnet， Early Greek Philosophy （London: Black，1958）; W.K.C.Guthrie， The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle （New York: Harper & Row，1960）.
前苏格拉底哲学家的重要文本见G.S.Kirk and J.E.Raven， The Presocratic Philosophers （Cambridge: Cambridge University Press，1957）.
柏拉图的对话见Plato， Dialogues ，4th ed.，trans.Benjamin Jowett（Oxford: Oxford University Press，1953）；关于柏拉图的对话的有益概述，见A.E.Taylor， Plato: The Man and His Work （New York: Dial，1936）.
亚里士多德的著作见R.McKeon，ed.， The Basic Works of Aristotle （New York: Random House，1941）.
亚里士多德著作的杰出概述，见W.D.Ross， Aristotle （New York: Meridian，1959）.
前苏格拉底哲学家、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的简洁概述，见D.J.O’Connor，ed.， A Critical History of Western Philosophy （New York: Free Press，1964）; P.Edwards，ed.， The Encyclopedia of Philosophy （New York: Macmillan，1967）.
别涅迪克特·德·斯宾诺莎的《伦理学》见 The Rationalists （New York: Doubleday，1960）；斯宾诺莎哲学的杰出阐述，见St.Hampshire， Spinoza （London: Penguin，1951）.
莱布尼茨主要著作的一个实用集子，见Philip Wiener，ed.， Leibniz，Selections （New York: Charles Scribner's Sons，1951）.
两种有帮助的莱布尼茨当代研究，见Hidé Ishiguro， Leibniz's Philosophy of Logic and Language （Ithaca，NY: Cornell University Press，1972）; Robert Merrihew Adams， Leibniz: Determinist，Theist，Idealist （New York: Oxford University Press，1994）.一个重要的但带有偏见的研究是Bertrand Russell， A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz （London: George Allen and Unwin，1937）.
二十世纪和二十一世纪的形而上学研究，见A.Lovejoy， The Great Chain of Being （Cambridge，MA: Harvard University Press，1936）; Jacques Maritain， A Preface to Metaphysics （London: Sheed，1948）; Henri Bergson， An Introduction to Metaphysics ，trans.T.E.Hulme（New York: Bobbs-Merrill，1949）; Martin Heidegger， An Introduction to Metaphysics ，trans.Ralph Manheim（New Haven，CT: Yale University Press，1959）; Richard Taylor， Metaphysics （Englewood Cliffs，NJ: Prentice-Hall，1963）; D.F.Pears，ed.， The Nature of Metaphysics （London: Macmillan，1957）; Simon Blackburn， Thinking （New York: Oxford University Press，1999）; Peter Van Inwagen， Metaphysics （Boulder: Westview Press，1993）; Richard Gale， Blackwell Guide to Metaphysics （Oxford: Blackwell Press，2002）; E.J.Lowe， A Survey of Metaphysics （New York: Oxford University Press，2002）.
关于中世纪哲学的论述，见A.Hyman and J.Walsh， Philosophy in the Middle Ages （Indianapolis: Hackett，1973）.
一种全面的非西方文化资料选集，见R.Solomon and K.Higgins， World Philosophy （New York: McGraw-Hill，1995）.
[1] Aristotle， Metaphysics，Volume XVII ，trans.H.Tredennick，Cambridge，MA: Harvard University Press，1933.中译文见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（上卷），北京：商务印书馆，2005年，第16—17页。
[2] Parmenides， Fragments ，trans.Paul Woodruff.中译文见苗力田主编：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社，1995年，第93—94页。
[3] 这里所援用的五段引文，出自 Brhadāranyaka 1.3.28， Brhadāranyaka 4.3.32， Ìšā Upanisad 4-6， Brhadāranyaka 5.1.1， Brhadāranyaka 3.7.3-3.7.23等处，以及 Chāndogya 6.11和 Katha 1.25-27，2.11-12，2.20-23。除非特别说明，所有英译文都是出自斯蒂芬·菲利普斯（Stephen Phillips）。中译文见徐梵澄译：《五十奥义书》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第523、609、501—502、576—580、206、352、354—355页。
[4] 所有引自《亚斯那》（ Yasna ）的段落都是摘自 Zend-Avesta ，Part III，trans.L.H.Mills；载于 The Sacred Books of the East ，ed.F.Max Muller，Westport: Greenwood Press，1972（Oxford，1887）.所有引自《亚西特》（ Yashts ）的段落都是摘自 Zend-Avesta ，Part II，trans.James Darmesteter；载于 The Sacred Books of the East ，ed.F.Max Muller，Motilal Banarsidass: Delhi，1965（Oxford，1883）.中译文见贾利尔·杜斯特哈赫选编：《阿维斯塔——琐罗亚斯德教圣书》，元文琪译，北京：商务印书馆，2005年。
[5] Confucius ，The Analects of Confucius ，trans.Arthur Waley，New York: Vintage，1938.所引原文分别见《论语》之《为政》《子罕》《公冶长》《里仁》和《学而》。
[6] Lao-Tzu， Tao Te Ching ，trans.J.H.McDonald，Londan: Arcturus Publishing Limited，1996.原文引自陈鼓应注译：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2005年。
[7] Buddha，“Fire-Sermon”，from“Mahā-Vagga ” ，in Buddhism in Translation: Passages Selected from the Buddhist Sacred Texts ，trans.Henry Clark Warren，Cambridge，MA: Harvard University Press，1896，1922.
[8] Plato， Symposium ，trans.Alexander Nehamas and Paul Woodruff，Indianapolis，IN: Hackett，1989.中译文见柏拉图：《柏拉图的<会饮>》，刘小枫等译，北京：华夏出版社，2003年，第91—92页。
[9] Plato， Republic ，Bk.V，trans.G.M.A.Grube，Indianapolis，IN: Hackett，1974.中译文见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，2002年，第272—278页。
[10] Plato， Meno ，trans.G.M.A.Grube，Indianapolis，IN: Hackett，1976.中译文见柏拉图：《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第491—493、506—507、516—517页。
[11] Aristotle， Metaphysics ，trans.W.D.Ross，Oxford: Oxford University Press，1924.
[12] Aristotle， Metaphysics ，trans.W.D.Ross，Oxford: Oxford University Press，1924.中译文见苗力田主编：《亚里士多德全集》第七卷，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，1993年，第84、152页。
[13] Aristotle， Physics ，trans.W.D.Ross，Oxford: Oxford University Press，1936.中译文见苗力田主编：《亚里士多德全集》第二卷，徐开来译，北京：中国人民大学出版社，1991年，第31—32、25页。
[14] Aristotle， Metaphysics ，trans.Hugh Tredennick，Cambridge，MA: Harvard University Press，1933.中译文见苗力田主编：《亚里士多德全集》第七卷，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，1993年，第60—61页。
[15] René Descartes， Principles of Philosophy ，in The Philosophical Works of Descartes ，trans.Elizabeth S.Haldane and G.R.T.Ross，Cambridge，MA: Cambridge University Press，1911.
[16] René Descartes， Meditations on First Philosophy ，in The Philosophical Works of Descartes ，trans.Elizabeth S.Haldane and G.R.T.Ross，Cambridge，MA: Cambridge University Press.1911.中译文见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第91—92页。
[17] Benedictus de Spinoza， Ethics， in The Rationalists ，trans.R.H.M.Elwes，New York: Doubleday，1960.中译文见斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1999年，第3—4、4、5—6、6—8、8—9、9—10、10、15—26、27—36、87页。
[18] Gottfried Wilhelm von Leibniz， Monadology ，in The Rationalists ，trans.George Montgomery，New York: Doubleday，1968.中译文见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，2005年，第476页。
[19] David Lewis， Counterfactuals ，Oxford: Blackwell，1973，p.84.
[20] Martin Heidegger， An Introduction to Metaphysics ，trans.Ralph Manbeim，New Hawen，CT: Yale University Press，1959.中译文见海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第3—14页。