下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
人文主义（humanism）对于中国的知识分子和人文学者来说，并不是一个陌生的术语，尽管它有不同的译法——人道主义、人文主义和人本主义，但每一种译法都出现在不同的历史时期，并带有不同的侧重点。本章所讨论的主要是第二种译法，即人文主义，但也偶尔兼及其他译法，因为中国有着悠久的人文主义传统，其渊源甚至可以追溯到孔子生活的年代。当代海内外学者所大力鼓吹和弘扬的“新儒学”在某种程度上就是一种人文主义思潮。但是作为一个现代术语，人文主义自译介到中国以来就经历了不断的翻译、讨论，甚至辩论。在整个20世纪，它成了中文语境下讨论得最为频繁的一个理论术语，吸引了几乎所有的人文学者。2015年，中国国内和海外的学者都在隆重地纪念新文化运动百年，确实这一历史事件值得我们去纪念，因为它在中国的现代思想史上扮演了重要的角色，产生了重大的持续性影响。但我们在纪念这一有着重要意义的事件时所要做的是，从当代的视角对在这一运动中扮演了重要角色的人文主义进行历史的回顾和理论的反思。在本章中，我首先对这一重要的历史事件进行回顾和反思，然后讨论新文化运动中人文主义的价值和意义。我要指出的是，这场运动除了在现代中国起到革命性的作用外，同时也对全球人文主义的宏大叙事做出了重要的贡献。这就是我们为什么要隆重纪念它的重要原因。
在过去的几十年里，特别是在不少国内学者看来，新文化运动的意义主要体现于其反帝、反封建的革命精神，而对于人文主义在其中所起到的作用则或者较少提及，或者甚至对其批判有加，其原因恰在于它始终被看作是一种资产阶级的意识形态。因此他们为了保险起见，往往将五四运动当作中国新文化运动的开始，因为“五四”也被看作是中国的另类现代性大计的开始。 [1] 但是近几年来，从文化和人文主义的视角出发，或者按照海外汉学家现有的研究，越来越多的学者开始认识到新文化运动实际上始于1915年。 [2] 正是在这前后，鲁迅、周作人等一些杰出的中国知识分子已经在自己的文学作品或批评著述中提出了“人的文学”的观念，因而开启了中国现代文学和文化的人文主义方向。这显然是在中国的语境下对人文主义这一来自欧洲的概念的创造性运用和发展。
然而，从历史的观点来看，我们应当说，新文化运动可以分为三个阶段：从1915年到1919年为其起始阶段；1919年到1921年为第二个阶段，也即其高涨阶段；1921年到1923年则是其衰落期。在第一个阶段，文化和知识导向更为明显，其标志是《新青年》杂志的创刊；而在第二个阶段，由于1919年五四运动的爆发，其政治和革命的导向越来越明显。胡适、陈独秀、鲁迅、蔡元培、钱玄同和李大钊等人率先发起了大规模的“反传统、反儒学和反古文”的思想文化运动，其目的在于使得中国全方位地进入现代化的进程。这一时期的一个最重要的事件就是中国共产党于1921年在上海成立。而在这之后，由于新文化运动的领导集团内部观点不一而导致新文化运动逐渐陷入低潮。因此当我们今天纪念这场运动爆发百年时，我们应该认识到，新文化运动确实不仅在政治上和科学上取得了巨大的成就，同时也在文化和文学上取得了令人瞩目的成就，而后者所取得的成就更为学界所乐于讨论。
在新文化运动前后，一些中国的进步知识分子发起了大规模的翻译运动，将大量的西方学术著作及文学作品译成中文，诸如尼采和马克思这样的西方思想家和哲学家在中文的语境下被频繁地引证和讨论，浪漫主义、现实主义和现代主义这三种主要的西方文学思潮也依次进入中国。通过这样的大面积翻译，“德先生”和“赛先生”被引进到了中国，有力地影响了现代中国科学和民主的发展进程。诚然，认为新文化运动发轫于1915年的另一个重要原因就是陈独秀创立了颇有影响的《新青年》杂志，通过这一平台，他和另一些中国的主要知识分子发表了大量著述，向中国读者介绍了当时处于前沿的一些欧美文化理论和学术思想，对广大读者起到了某种启蒙的作用，同时也有力地推进了中国的科学技术以及文学和文化的现代化进程，为后来马克思主义在中国的引进和传播奠定了重要的基础。在第二阶段，中国共产党的创立使其后来得以领导中国人民打败了日本侵略者，推翻了蒋介石政权，取得了中国新民主主义革命的胜利，并于1949年建立了中华人民共和国。因此，新文化运动在中国现代史上所起到的历史作用是其他任何思想文化运动都难以比拟的。当然，新文化运动最后在其第三个阶段逐渐消退，这在很大程度上体现了其领导核心并不健全，一些自由知识分子和信仰马克思主义的知识分子在反帝反封建这个大目标下暂时走到了一起，但没有形成一个坚强的领导核心，也没有一个明确的目标，因而它最后趋于消退也绝非偶然。对于这一历史局限，毛泽东曾在《反对党八股》中有过论述，对于我们辩证地认识新文化运动的成败得失不无启迪意义。
毫无疑问，关于新文化运动的历史意义和价值尽管在今天的知识界仍有着较大的争议，认为它破坏了中国的文化和知识传统，尤其是给了传统的中国思想和文化以沉重的打击，但是它的进步意义却在当时主要的知识分子中得到肯定。实际上，当时的中国正处于一个从旧的封建专制国家过渡到新的民主国家的转型期。确实，1911年的辛亥革命推翻了清王朝的统治，但却没有帮助中国走向真正的民主和繁荣，尤其是后来袁世凯掌权后一切又恢复了以往的旧秩序。因此一些进步知识分子便筹划用另一场革命运动来彻底改变这一现状。在文化知识界他们发起了大规模的新文化运动，并且迅速地波及全国。新文化运动有着如下鲜明的特征：鼓吹民主，反对专制，弘扬科学，反对封建迷信，主张新的伦理道德，反对旧的儒家道德观念，并且建构一种新的具有现代意义的白话文，以取代日益失去生命力和使用价值的文言文，如此等等。因此它被称为新文化运动，尽管其政治和意识形态色彩十分鲜明，但主要仍是一场思想文化运动。在这其中，翻译起到了重要的作用，通过翻译，大量的西方和俄苏思想和知识潮流被引进中国，包括马克思主义和尼采的超人哲学，因而有人认为这场运动应该对中国现代历史上出现的全盘西化潮流负责，因为在这一进程中，以儒家学说为代表的中国传统文化受到极大的抨击和批判，在推进白话文的同时摈弃了沿袭已久的古汉语。但另一方面，正是由于这场运动，中国文化和文学得以走向世界并试图跻身世界文化和文学之林。我认为，如果我们从历史的角度来评价这场运动的话，应该认识到它的重要意义和价值。即使在今天，当儒学在当代中国得以复兴，但也已经与中国化的马克思主义相结合，并以一种重新建构出的崭新面目出现在我们这个全球化的时代。正如许多学者已经注意到的，它与新文化运动并非全然对立，而是在很大程度上起到了某种互补和互动的作用，其目的都在于使得中国传统文化在新的时代焕发出新的生机，并作为一种具有普适意义的思想文化话语与西方的现代性话语进行平等对话。
当然，如同任何新的思想文化潮流在中国乃至全世界的传播一样，新文化运动的诞生也受到了保守的中国知识分子的严厉抨击和批判，认为它是全盘西化和摈弃中国文化传统的始作俑者。这些知识分子同时也认为，新文化运动的领导集团对于这场运动究竟应当向何处发展并没有一个相对一致的观点。这确实是事实，而且随着运动的发展，领导集团的分歧便逐渐暴露：它实际上是由一批激进的自由主义知识分子组成的，他们在反传统这一点上暂时走到了一起，认为应以一种更为先进的思想文化——西学来取代传统文化。但令人遗憾的是，他们从各自的角度来理解西学的意义，因而观点大相径庭。虽然我们不可否认这场运动最终取得了巨大的胜利，但胜利之后，其领导集团便由于意识形态和文化价值方面的分歧很快解体进而分道扬镳：陈独秀和李大钊等人成为坚定的马克思主义者和中国共产党的创始人，胡适则成为蒋介石集团的同路人和支持者，还有一些人，如鲁迅、周作人和蔡元培等，则依然致力于文化和知识的创新。从历史的观点来看，甚至从今天的观点来看，我仍然认为，不管这场运动受到强烈的反对还是热情的拥护，它都为推进中国现代思想文化以及整个中国的现代化进程迈出了坚实的一步：文言文虽然被摈弃了，但用现代白话文创作的中国现代文学却逐步形成了一个新的中国现代文学经典，它虽然是在西方文学的影响下诞生的，但它却既可以与自己的文学和文化传统对话，同时也可以与西方乃至国际同行对话。因此在我看来，新文化运动除去其革命性意义外，还有着重要的人文主义意义，因为它帮中国人民从黑暗和封建蒙昧中解放出来。它所弘扬的民主和自由精神今天仍激励着我们的文化建设和学术研究。我们今天在纪念这一历史事件百年时，不得不珍视其历史遗产以及它对全球文化和人文主义的巨大贡献，并给予客观的评价。
如果从历史的角度来看，我们完全可以认为，20世纪初出现的中国新文化运动绝非偶然或孤立的现象，因为它的出现也有着某种有利的国际背景。虽然它在国内学界同时受到褒贬不一的评价，但不可否认的是，它的世界性意义长期以来得到国际学界的承认，其原因恰在于这一事实：经过新文化运动的洗礼，一个新的中国开始了现代化和民主化的进程，它虽然仍然遭受帝国主义的侵略、殖民主义的蹂躏以及国内的战乱，但它毕竟在朝着一个现代文明国家的方向发展。虽然当时在上海和青岛以及其他城市，仍有一些象征着殖民主义遗产的租界，但毕竟整个中国还有着相对独立的主权和领土完整。它已经走出了长期以来封闭的一隅，朝着向外部世界开放并且逐步融入了国际化的现代性大计。因此就这一点而言，这场运动的历史进步性应该得到充分的肯定。在这一部分，我首先将对新文化运动的国际背景做一历史的反思，以便接下来讨论它的世界性意义以及在这场运动中人文主义所扮演的角色。
正如我们所知道的，第一次世界大战爆发于1914年，正值新文化运动兴起的前一年，而“一战”则是欧洲两大帝国——大英帝国和德意志帝国——政治和军事争斗的一个直接后果。随着战争的进展，越来越多的欧洲、北美和亚洲国家被迫卷入其中，给人类带来了巨大的灾难，同时也破坏了既定的世界秩序。人类首次在这场反人道主义的战争中遭受惨绝人寰的灾难。大战在人们的记忆中留下了深刻的创伤，后来一批有着直接或间接战争经历的欧美作家在自己的作品中栩栩如生地描写了这些令人难忘的记忆和场景，例如海明威、菲茨杰拉德、福克纳和艾略特（T.S.Eliot）等人的早期作品就堪称描写“一战”的杰作。这些作品描写了普通人在战争中或战后的悲剧性命运，抒发了作者对这些普通人的深切的同情。这些作家也给人们上了生动的一课，提醒人们这场战争带给人类的巨大灾难绝不能重演，只有这样人类才能过上和平安逸的生活。他们同时也隐约地告诉我们，在当今世界上绝不存在所谓普遍公认的人文主义价值和模式，在一个连普通人的生存都得不到基本保障的年代，侈谈人权和人道主义还有什么意义呢？当然，我们可以设想，在大战的那些年月里，许多美国的青年人受到当时的约翰逊政府所鼓吹的所谓“正义、光荣和爱国主义”等口号的蛊惑义无反顾地奔赴战场，到头来看到的只是数以千万计的无辜士兵和平民百姓的惨遭屠戮。人道主义受到公然的践踏，甚至连基本的人权都得不到应有的尊重，普遍主义的价值又从何谈起？因此毫不奇怪，在那些作品中，人道主义得到呼唤，而且这些作家有时甚至走向了另一个极端：极力鼓吹一种和平主义。这一切都是因为他们饱受战争的磨难，发出了出自心底的呼声，要珍惜人的生命、尊重人的尊严、为人类的和平和安宁而努力奋斗。为了广大普通的人们过上永久的和平生活，一定要远离战争以确保基本的人类尊严和人权得到尊重。
如果我们说两次世界大战留给我们许多宝贵的遗产的话，那么我在此却要强调，中国在遭受战争蹂躏的同时却变不利因素为有利因素，因而在某种程度上也受益于这两次战争：在“一战”中，出现了新文化运动，在这场运动中，现代科学技术以及民主的观念从西方引进中国，极大地推进了中国的民主进程。随之作为一个直接的成果，就是中国共产党在1921年的诞生，诸如陈独秀和李大钊这样杰出的新文化运动的领袖成了中国共产党的领导人。在“二战”中，在与日本侵略者进行殊死战斗的同时，中国共产党也壮大了自己的力量，有了自己独立的强大军队，确保了在随之而来的第三次国内革命战争中一举推翻了蒋介石政权，建立了社会主义的新中国。就这一点而言，当我们纪念新文化运动百年时，也应该考虑到其国际背景，因为正是有了这样有利的国际背景，这场运动才得以顺利发展，并得到全世界进步知识分子的大力支持。另一方面，在“五四”时期，人文主义成了当时出版的文学作品的主要主题之一，因为这一时期不仅标志着中国新文学的开始，同时也是中国的文化现代性的开始。但是人文主义一旦引入到中国，就形成了自己的独特形态：既具有建构性又具有解构性。一方面，它继承了西方人文主义的传统，大力弘扬人的作用和价值；另一方面，由于中国长期以来一直是一个等级制度森严的国家，尤其是贫富之间以及男女之间的差别巨大，因此在这个意义上，西方人文主义的引进也有助于我们消解男性中心主义的思维模式，使广大贫穷的人，特别是被压在社会最底层的广大妇女得到解放。
在新文化运动的年代，几乎西方所有的文学大师以及他们的重要作品都被译成了中文，深刻地影响了中国的文学写作以及中国文学和文化理论话语的形成。具有讽刺意味的恰恰在于，一些杰出的中国保守知识分子在反对新文化运动的同时，却积极地投身这场大规模的译介运动中：林纾凭借着自己的古文造诣，竟然在不通外语的情况下与多位译者合作，翻译了一百多部世界文学作品，其中大部分是欧洲的文学名著；辜鸿铭则依靠自己超凡的多种外语技能和广博的中学和西学知识，将一些中国文化和哲学典籍译成英文，从而成为当时极少数从事中译外的翻译家。在那些译介过来的欧洲作家中，挪威的易卜生（Henrik Johan Ibsen）影响最大。十分有趣的是，那时易卜生并未主要地被当作一位伟大的戏剧艺术家译介到中国，而更是作为一位革命者和人文主义思想家被介绍到中国的，尽管他的戏剧艺术促成了中国现代话剧的诞生。通过翻译的中介阅读易卜生的作品，我们懂得，他的作品与当时紧迫的社会问题以及中国社会妇女的命运更为相关。正如我们所知道的，中国作为一个封建国家有着袭来已久的男性中心主义的思维模式和行为准则，这显然是一种反人文主义的意识形态。在旧社会，中国妇女所受到的疾苦大大地多于男人。这被认为是儒学造成的后果，因而新文化运动就以儒学为打击的靶子，把“打倒孔家店”和“火烧赵家楼”当作新文化运动的两大重要成果。确实，根据儒家的法典，中国的妇女应当遵守所谓的“三纲五常”和“三从四德”。任何人，特别是妇女，如果违反了这种封建道德法则，就会受到严厉的惩罚或伦理道德上的谴责。但是对男人来说，似乎就会宽容得多。比如说，一个社会地位显赫的男人完全可以娶上三妻四妾而不受任何惩罚，而女人若是“红杏出墙”则势必受到社会的谴责和伦理道德的诛伐，不少中国文学作品就描写了这样的悲剧性故事。显然，中国妇女所受到的不平等对待是众所周知的，甚至在当今时代，这种看法也仍有很大的市场。比如说，如果一个自身条件很好的女人到了一定的年龄还不出嫁就会受到周围人的议论，被认为是“剩女”，有些人还甚至被认为是不好的女人，而不被人们认为是个好女人，就会被人看作是怪异的，而怪异的女人则很难被社会或周围的人所接纳。这些对妇女的歧视和偏见显然在本质上也是反人文主义的。而对于男人来说，则会受到相反的待遇：一些自身条件优秀但却迟迟不愿结婚的男人甚至被人们尊为“钻石王老五”，备受青年女子的推崇。
因此毫不奇怪，易卜生的《玩偶之家》在中国的上演立即引发中国文坛或剧坛出现了一批这样的“出走戏”或“出走作品”，其主要原因在于，在那些年月里，中国确实需要这样一位能够以其富有洞见的思想和精湛的艺术来启蒙人民大众的优秀的文学大师，易卜生就在实际上担当了这一重任。可以说，他在中国文坛和剧坛的出现确实有助于中国妇女摆脱男性中心社会的束缚和实现真正的人道主义的解放。因此，通过中国知识分子对他的作品的翻译和改编，再加上改编者本人的创造性建构，易卜生在中国的形象便发生了变异，他的革命精神和人文主义的思想得到大大的弘扬，甚至一度遮盖了他的戏剧艺术。我们都知道，在新文化运动知识分子中流行着一个口号，就是鲁迅提出的“拿来主义”，也即为了反对封建社会以及传统的文化习俗，他们愿意将所有有利于批判中国传统文化习俗的外国的，尤其是西方的文化学术理论思潮统统拿来“为我所用”。这也正是为什么新文化运动常常被当作“全盘西化”的重要推手而备受诟病的一个重要原因。在这方面，在西方的影响下，这一时期出版的相当一批文学作品中都大力弘扬了人文主义。周作人这位新文化运动的坚定鼓吹者甚至提出了一个“人的文学”的口号，人的文学，顾名思义也即文学作品应该为人类而写作。1919年12月7日，周作人在《新青年》上发表了那篇题为《人的文学》的文章，被公认为是中国新文学的奠基性作品之一。 [3] 在周作人看来，一种新的中国文学应该基于人文主义，不仅应表达对人类的关怀，同时也要关注人类所面临的各种问题。显然，这种新的观念为新文学的发展指明了一个新的方向。这样，毫不奇怪，在中国现代文学史上，出现了一种既不同于西方现代文学，同时也不同于中国古典文学的新的“中国现代文学经典”，但是它却能够同时与这两种文学观念和创作实践进行交流和对话。正如上面所提及的，在所有这些译介过来的西方文学大师中，易卜生的地位是最为突出的，正是有鉴于此，《新青年》于1918年推出了一期“易卜生专号”，专门讨论易卜生的文学和戏剧艺术成就以及他的思想的影响。也许在很大程度上由胡适主编的这本“易卜生专号”所产生的持久性影响使得这位戏剧艺术大师在中国被认为是一位革命的思想家和坚定的人文主义者，他的思想预示着中国的妇女解放运动。更有意思的是，在中国的语境下竟出现了一种具有中国特色的“易卜生主义”（Ibsenism）。我们可以很容易地发现，这种易卜生主义的建构具有更大的实用性，而非基于他的戏剧艺术成就和影响。 [4] 因此易卜生不仅与中国的政治和文化现代性密切相关，同时也更为深刻持久地影响了中国的作家和戏剧艺术家。我们甚至可以肯定地认为，中国现代话剧的诞生几乎就是在易卜生及其作品被译介到中国之后很快发生的。因此当我们今天纪念新文化运动百年之际，我们便更加珍视欧洲的人文主义传统，因为它确实对中国现代的人文主义思想产生了巨大的影响。我们在纪念新文化运动百年时，自然应该继承在新文化运动中扮演了重要角色的人文主义精神和传统。
从上面的描述和讨论来看，我们可以很容易地发现，人文主义作为一个从西方“译介过来的”概念确实在中国的新文化运动中扮演了重要的角色。在纪念新文化运动百年之际，我们不禁想起在那时曾一度风行的世界主义理论思潮。后来由于民族独立运动的高涨，世界主义显得不合时宜，最终在西方世界销声匿迹了。同样，世界主义在中国也经历了同样的命运。就在新文化运动前后的年月，世界主义也进入了中国，并一度在中国的一些有着革命理想和激进的先锋意识的知识分子中十分流行，诸如李大钊、蔡元培、郑振铎以及更为年轻的巴金等人都或多或少地介入了世界主义的潮流，并为之鼓吹呐喊。甚至孙中山这位民族主义者也曾对世界主义发生过兴趣，而且他本人的经历也使他很容易认同世界主义，但他很快便冷静下来，认为当时中国知识分子所面临的最为紧迫的任务并非是侈谈世界主义，而是要首先立足本土，争取自己民族的独立。在他看来，由于当时的中国仍处于贫穷和落后的境地，因此中国的知识分子并没有资格去谈论什么世界主义。但孙中山还是做了这样的预言：将来中国富强了，中国人民不仅要积极地参与国际事务，还要在国际论坛上发出自己的声音。
可以说，随着历史的发展，孙中山的这一预言应验了，因此在这个意义上说来，世界主义潮流最终在当时消退也就不足为怪了。
在今天的全球化时代，中国发生了巨大的变化，我们不仅可以大谈人文主义，而且也应当弘扬一种与人文主义相结合的世界主义。世界主义在当下再度兴起并成为中西方人文学科领域内的又一个广为人们热烈讨论甚至辩论的理论概念，应该是很自然的，因为全球化时代的来临为之提供了适宜的文化和知识氛围。就我的理解，世界主义也是一种人文主义，或者说它超越了一般意义上的人文主义，也即世界主义绝非是要人们仅仅热爱自己的祖国和同胞，它还要求人们热爱地球上的其他物种，包括植物和动物，因此它所诉求的是一种大爱。这也正是康德长期以来一直鼓吹的一种教义。1795年，康德在一篇题为《为了永久的和平》（ For Perpetual Peace ）的论文中提出了一种世界主义的法律。虽然康德的观念仍对当下的世界主义讨论有着影响，但是一些批评他的人却发现他的观点并不一致。康德还提出一种“世界主义的法律”（cosmopolitan law），这实际上是一种超越国家宪法和国际法之上的第三种法律，或者说一种公共的法律。根据这种世界主义的法律，个人作为地球公民享有充分的权利，甚至超越了作为特定国家的公民的权利。在这里，康德所鼓吹的“地球公民”（citizen of the earth）就来自古希腊犬儒派哲学家第欧根尼（Diogenes）的“世界公民”（citizen of the world），但要比后者的意思更加宽泛。 [5] 今天当我们在全球化的时代讨论世界主义时，我们仍免不了要参照康德的理论教义，但是我们将超越他的观念以便提出我们在当今时代所建构的一种世界人文主义（cosmo-humanism）。
如同现代性、后现代主义以及全球化这些理论概念一样，世界主义在西方以及其他地方的再度出现也绝不是偶然的，虽然它率先于20世纪90年代在西方学界再度兴起，但实际上已经有了一段漫长的历史，或者说从古代直到19世纪末的“前历史”，只是到了当下的全球化时代才再度兴盛起来，因为全球化时代的来临为它提供了适宜的气候和文化土壤，而世界主义则为全球化提供了一种理论话语。关于世界主义及其与之相关的世界文学这些话题，我已经在中英文语境中发表了多篇论文 [6] ，此外我还将在本书后面的章节中专门讨论，故此处不想展开。但我还要借此机会在提出我的世界人文主义建构之前，对世界主义本身的意义做一简略的反思。在我看来，世界主义可以描述为下列十种形式：
（1）作为一种超越民族主义形式的世界主义。
（2）作为一种追求道德正义的世界主义。
（3）作为一种普世人文关怀的世界主义。
（4）作为一种以四海为家，甚至处于流散状态的世界主义。
（5）作为一种消解中心意识、主张多元文化认同的世界主义。
（6）作为一种追求全人类幸福和世界大同境界的世界主义。
（7）作为一种政治和宗教信仰的世界主义。
（8）作为一种实现全球治理的世界主义。
（9）作为一种艺术和审美追求的世界主义。
（10）作为一种可据以评价文学和文化产品的批评视角。
当然，这只是我本人基于别人的研究成果之上提出的带有主观能动性的建构，并且在前人的研究基础上做了一些发挥和总结。我想看到的是就这个颇有争议的话题的更多的讨论甚至辩论，这样便能出现一种多元走向的世界主义理论建构。读者们也许会发现，上述世界主义的几乎所有十个维度都与人类的物质和精神生活有着密切的关系，或者说都诉诸某种普适的人文关怀，因此从根本上说来，世界主义也是一种人文主义，或者，它是人文主义的最高阶段，也即全球化时代的世界人文主义。它不应该以一种单一的世界主义的形式出现，它无论在现在还是在不远的将来都应该朝着一个多元方向发展。但是这种多元取向的世界主义究竟会是怎样呢？我想在结束本节之前略加阐释。
在我看来，第一，世界主义并非意味着趋同性，尤其是说到人文主义与文化时就更应该如此。既然文学是一种语言的艺术并且探讨人类所共同关注的东西，那么它就应该描述人的状况及命运。不同国家的人们生活在不同的地方，其生活习俗和宗教信仰有着很大的差异，因此世界主义也需要一种包容的态度。例如，在纽约、伦敦、巴黎和上海这些有着鲜明世界主义特征的国际化大都市，来自不同种族和族裔的社群共同生活在一起，彼此互相学习，有时也能和睦相处。他们无须放弃自己的社会和文化习俗及生活方式，照样可以融洽地相处，这就说明大家都对对方有着一种宽容和爱心。第二，世界主义并非意味着专断的普遍主义：前者指涉一种容忍度，而后者则诉诸一种共识。应该承认，任何貌似具有普遍性的东西都只能是相对的，因此就这一点而言，任何国家，不管它是西方的还是东方的，不管它强大或弱小，都应该受到同样平等的对待，他们的社会习俗和文化传统都应该得到尊重。这一点尤其适用于人类：任何人不管贫富贵贱，不管职位高低，不管性别如何，对我们所生活的地球都应该有着同样的重要性。第三，世界主义不应当与爱国主义或民族主义形成一种对立关系，因为一个人可以在热爱自己祖国的同时也热爱整个世界，也即作为一个世界公民，他也应该热爱其他国家的人民。此外，作为一个善良的好人，他更应该不仅热爱人类，而且还应当热爱地球上的其他生物。因此他们实际上有着一种相对普遍的大爱。第四，在当前呼唤一种世界主义绝不意味着消除民族/国别的疆界，甚至抹杀一个国家的主权。实际上，存在着两种形式的世界主义：有根的（rooted）世界主义和无根的（rootless）世界主义。前者指那些立足本国或本民族却有着多国经历的人，他们的根仍然牢牢地扎在自己民族的土壤里，例如马克思、孙中山这样的革命者，既热爱自己的祖国，同时又对全世界人民有着关爱；后者则指那些浪迹天涯、居无定所的人，尤其是那些波希米亚人，他们没有自己的根，或者说没有自己的家园，只能四海为家，流离失所。最后，我要强调的是，绝不存在一种单一的世界主义，对于这一点我已经以不同的形式加以表述了，因而在我看来，世界主义应当朝着一个多元方向发展。在现代中国，曾一度出现过一种新人文主义运动，它是以新文化运动的对立面的形式出现的，那场运动的核心“就是要为全人类找到一种基于东西方传统哲学教义的普适性的法典” [7] 。但是由于它带有这种不恰当的“普遍主义”的意图，因而还未达到主导当时的中国文化和知识界的境地就逐渐消退了。这一历史的教训足资我们借鉴。
我们都记得，2008年的北京奥运会有这样一个口号：“同一个世界，同一个梦想！”也就是说，来自不同国家的人民都生活在同一个世界上，尽管在不同的地区和大洲有着不同的文化习俗和宗教信仰，但都可算作是世界公民。同样，他们的梦想也是如此：使自己的祖国和平和繁荣，使别国人民也和自己一样过上美好的生活。但是实现这一梦想的方式却有所不同。比如说，“中国梦”就诉诸整个中华民族的整体繁荣昌盛，而“美国梦”则鼓励个人奋斗，主张通过努力奋斗来取得成功，而对于奋斗者来说，他不管出身如何，也不管来自哪个种族或族裔，都可以通过自己的努力奋斗达到最后的成功。有鉴于此，我们可以说，如果我们能够按照上述这一多元取向的世界主义观念去思想和行动，我们这个世界就将避免不必要的冲突和战乱，保持永久的和平就是完全可能的，人类也就将永远生活在和平和幸福的环境中。我认为这应该是世界人文主义的最终目标。当然，关于这种世界人文主义的详细描述和讨论，则是我另一节所要讨论的内容。本节限于篇幅，只能暂时点到即止。
[1] 关于中国的另类现代性特征，参阅拙作《消解“单一的现代性”：重构中国的另类现代性》，《社会科学》2011年第9期，第108—116页，以及Wang Ning, “Translating Modernity and Reconstructing World Literature,” Minnesota Review , Vol.2012, No.79 (Autumn, 2012): 101–112; “Multiplied Modernities and Modernisms?” Literature Compass , Vol.9, No.9 (2012): 617–622。
[2] 在所有关于这一论题的英文专著中，周策纵的专著堪称奠基性的著作，参阅Chow Tse-tsung, The May Fourth Movement, Intellectual Revolution in Modern China , Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1960。
[3] 关于中国的新人文主义以及周作人所起到的开拓性作用，参阅Li Tonglu, “New Humanism,” Modern Language Quarterly , Vol.69, No.1 (2008): 61–79，特别是72–77。
[4] 关于易卜生在中国的接受和建构，参阅拙作《作为艺术家的易卜生：易卜生与中国重新思考》，《外国文学研究》2003年第2期；以及英文论文Wang Ning, “Reconstructing Ibsen as an Artist: A Theoretical Reflection on the Reception of Ibsen in China,” Ibsen Studies , Vol.3, No.1 (2003): 71–85; “Ibsen Metamorphosed: Textual Re-appropriations in the Chinese Context,” Neohelicon , Vol.40, No.1 (2013): 145–156。
[5] 关于康德的世界主义及其在当下的意义，参阅Allen W.Wood, “Kant’s Project for Perpetual Peace,” in Pheng Cheah and Bruce Robbins eds., Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation , Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1998, pp.59–76。
[6] 这方面可参阅我的几篇英文论文：Wang Ning, “World Literature and the Dynamic Function of Translation,” Modern Language Quarterly , Vol.71, No.1 (2010): 1–14; “‘Weltliteratur’: from a Utopian Imagination to Diversified Forms of World Literatures,” Neohelicon , Vol.38, No.2 (2011): 295–306; “Cosmopolitanism and the Internationalization of Chinese Literature,” in Angelica Duran and Yuhan Huang eds., Mo Yan in Context: Nobel Laureate and Global Storyteller , West Lafayette, Indiana: Purdue University Press, 2014, pp.167–181。
[7] Li Tonglu, “New Humanism,” Modern Language Quarterly , Vol.69, No.1 (2008): 61–79, especially 62.