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我在巴黎《学者杂志》（1695年6月和7月）上登了几篇小论文，讨论一个新系统。这个系统我认为可以用来解释灵魂与形体的联系，在这个系统中，我没有采取经院学派那种相互影响的方式，也没有采取笛卡尔派那种上帝协助的方式，而采用了前定和谐的方式。培尔先生设法给这些最抽象的思想以一种为吸引读者注意起见所必需的装饰，同时在发表它们时又使它们更精深，他很想通过他登在他的《辞典》“罗拉留”条下的思想使这个系统更丰富；可是因为同时牵涉到一些困难，他认为需要加以说明，我就尽力在1698年7月的《学者著作史》中满足了他的愿望。
培尔先生在他的《辞典》第二版同样在“罗拉留”条下（pag.2610 lit.L）又对我的答复作了再答复。他诚实地说我的答复已经进一步发挥了这个题材，而如果“前定和谐”这一假设的可能性经过很好地证明以后，则他宁取这假设而不采取笛卡尔派的假设就将没有什么困难，因为前一假设给了造物主以一个崇高的观念，而排斥了（在自然的通常过程中）一切奇迹行为的概念。但是他似乎还觉得很难设想这种前定和谐是可能的；而为了使人看清这一点，他一开始就提出一种他认为比这容易，而人们却可以看出它做不到的事情，这就是他把这个假设同一条船的假设作比较，假设一条船没有人驾驶，而能够自己开到要去的港口。他在这里说，人们会同意，上帝的无限是不会大到能给一条船这样一种功能的。他并不宣称这事绝对不可能，但是他断定别人会相信不可能；因为“您自己也甚至会说”（他又说）“船的本性是不能从上帝接受这样一种功能的”。也许他认定照所讨论的这个系统，是得想着上帝为了达到这个结果就须给船一种经院学派所说的功能，就像经院学派中人给予重的物体使它们向着中心的功能那样的。如果他所了解的功能是这样的，我就要第一个摒弃这样的假定；但是如果他把这种功能理解为这条船可以用机械规则、内在动因及外在环境来解释的功能，而他仍然排斥这种假设，认为它不可能，那么我就要请他说一说这一判断的理由。因为虽然我并不像培尔先生所设想的，需要完全像这条船这样的东西的可能性，像以下将要指明的那样；但是我的确认为，仔细地考虑一下就可以发现，且不要说这样的事对于上帝决无困难，就是一个有限的心灵似乎也能有这样的技巧来达到这样的目的。毫无疑义，一个人也能够造一架机器，让它在若干时间内在一个城市里面行走，正好在某几个街角转弯。一个无比地更完全的心灵，即使还是有限度的，也能够预先见到并避免无比地更多的阻碍。这是很正确的，如果这个世界真的像有些人的假设那样，只是由有限数目的原子组合而成的，这些原子都依照机械法则运动，则当然，一个有限的心灵就可以高到能够了解并以推论方式预见到在一特定时间内所当发生的一切，以致这个心灵不仅能制造一条船，事先给它安排好转弯、方向，以及一切必要的动力装置，使它单独地行驶到一个指定的港口，而且还能造成一个东西，完全能摹拟一个人，因为这只有程度上的差别，就可能性的领域而言并无丝毫改变。而且不论一架机器的功能多到什么程度，工匠的能力和技巧总可以按比例增加，因此如果没有看到这种可能性，就是还没有足够地考虑到事物的程度。诚然这个世界并不是由有限数目的原子组合成的，而毋宁说它像一架机器，其所构成的每一部分都包含有真正无限数目的动力装置；但同样真的是，这架机器的制造者兼管理者更无限地完满，因为在他的理智中有无限多可能的世界，而他在其中选出了他所喜欢的。然而回到有限的心灵来，我们可以从有时在我们之中可以找到的小的“样品”而判断那些我们不认识的人能达到怎样的程度。例如有些人就能很快地单靠在思想中作很大数目的算术上的计算。蒙哥尼先生（M.de Monconis）就提到过在他那时候意大利就有这样一个人，而现在在瑞典也有这样的人，他甚至没有学过普通算术，而我希望你不要忽略了好好地试探一下他那种进行计算的方式。而人，不管他怎样了不起，比起那些可能的甚至存在着的受造物来，又算得了什么呢？譬如那些天使或精灵，他们就可能在一切理解及推理方面都超过我们，而且无可比拟地远远胜过那些具有天生数学奇才的人在关于数的问题上超过我们的程度呢！我承认常人是不会考虑到这些的；在须想到不寻常的事物，甚至在我们之中找不到例子的事物的场合，别人一反驳，就使他晕头转向了。但是当我们想到宇宙之大及其中种类之多时，我们就会完全不同地判断。培尔先生尤其不能不看到这些后果的正确。诚然我的假设并不依靠这一点，如我马上就将指出的那样；但是即使是依靠这一点，即使人们有权利来说它比那种自动机的假设更令人惊奇（我在下面将指明这一点，这个假设只能在好地方和坚实的地上才能生长），假定没有别的方法可以用来合乎自然法则地解释事物，则我就并不因此而惊恐。因为在这些事情上不应该自限于通俗的概念，而把确定的结论让位于偏见。此外，一个哲学家反对这种自动机，不应是这种假定的令人惊奇之处，而应在其原则的错误或缺点，因为到处都应有“隐德莱希”；而以为只有人类的形体才有这种“隐德莱希”实在是小看了自然的创造主（他尽其可能地复制了他的小世界，或他的不可分的活动的镜子）。甚至不可能不到处都有“隐德莱希”。到此为止我们还只是谈到有限的实体能够怎样；但是对于上帝则完全是另外一回事，非但不是起先那样显得不可能，而竟实际上是如此，毋宁说上帝是不可能以别的方式运用他的智能的，因为他作为上帝既然有无限的能力和智慧，而且在一切方面都保持所有可能的秩序与和谐。尤有甚者，那种脱离开来孤立地看觉得很奇怪的东西，其实都是事物的构造的确定的后果，以致那普遍的令人惊奇的东西使那种特殊的令人惊奇的东西不再是令人惊奇的，而且可以说是吸收或吞没了那种特殊的令人惊奇的东西，因为这种普遍的东西说明了这种特殊的东西的理由。因为一切都是这样被规定好并联系好了的，以致自然界的这些机器可与那些虽历经转折风波却能自行到达港口而决无失误的船相媲美，就像沿一线索而行的火箭或顺河床而流的水一样，不应该被认为比这更奇怪。此外，形体既然不是不可再分的原子，而是可分的并实际被分成无限多部分的东西，而且既然一切都是充满的，因此最小的形体也都分别地接受了一切其他形体的最小变化的某种印象，（不管其他形体隔得多么遥远而且微小，）因而应当是宇宙的一面准确的镜子。这样就使得一个有足够洞察力的心灵因此而能够随着它洞察的深远程度而在每一极小的微粒中看到并预见到在这微粒中所发生的和将发生的一切，以及在任何地方，不论在此微粒之内或之外，所发生的和将发生的情形。所以，无论任何事情，即使是由周围形体的冲击而发生的，都无不是由那已在它之内的东西而来的，而且无论什么都不能扰乱它的秩序。而这种情形在单纯的实体或能动的本原本身尤为明显，这种能动的本原我用亚里士多德的名称称之为原始的隐德莱希，在我看来它是不受任何干扰的。这段话可以答复培尔先生在第2612页（lit.b）的一条边注。在那里他反驳我说，一个有机的形体既然是“由多个实体组合而成的，其中每一实体都有一种活动本原，实实在在地和其他每一实体的本原都不同，而且每一本原的活动既然都是自发的，这样就应该使其结果的花样多至无限；而邻近形体的冲击应该在每一本原的自然的自发性中混入某种强制”。可是得考虑到，每个东西都是在任何时候都已经和别的一切相适应，而且自己适应着别的东西对它的要求而行事的。因此实体所受的强制只是外在的，而且只在表面上是如此。的确，不论我们在世界上取任何一点，它的运动都是在一条特定的本性的线上完成，而且这一点一旦取了这样一条线，就永远是这样，任何东西都不能使它离开。而我相信这道理对于懂几何学的人来说能够说得更准确明白，虽然像这一类的线是无限地超出了有限心灵所能理解的范围。诚然，如果世界上就只有这一个点，那么它所取的这条线就是一条直线，而现在，它由于机械法则而受一切形体的协同作用的制约，同时也正由于这种协作，它乃是前定的。因此我承认自发性并不真正在质料之中（除非是拿宇宙整个地来看，对于整个宇宙来说，是没有任何东西抵抗它的）；因为如果这个点能够一开始就单独存在，它就不会在这条前定的线上继续运动，而是在正切线上运动。所以，在“隐德莱希”（对于“隐德莱希”而言，这个点就是它的观点）之中才真正有这种自发性，而且不是像那个点那样，因为可以说没有记忆，也没有预感，所以单凭它自己就只能有在“和这种前定的线相切的直线”
上运动的趋向，而“隐德莱希”则表现出了这条前定的曲线本身，周围的形体既然不能对这个“灵魂”或“隐德莱希”有任何影响，那么在这种意义上对它来说是不受任何冒犯的，虽然人们所称的冒犯，就灵魂有混乱的并因而是非自愿的知觉而言，是仍然会发生的。而所有这一切毕竟使我们看清了，一切令人惊奇之处，如无人驾驶而能自行到达港口的船，或能做人的事情而没有心智的机器，以及不知多少还可以提出来反驳的别的虚构的东西，似乎显得我们的假设若孤立地看是难以令人置信的，但所有这一切令人惊奇之处都不再是困难；并看清了当我们想到事物是被决定了或倾向于它所应当做的事情时，人们所发现的一切令人奇怪之处都完全消失了。在恺撒的灵魂中，一切使他行事的野心或别的情欲都在他的形体中也已表象出来，而所有这些情欲的运动，都是从对象的印象加上内部的运动而来的；而形体被造成为这样的：灵魂每采取一个决定，都必定有形体的运动与之相应，即使最抽象的推理也都有形体运动的作用用一种记号在想象力中表象出来。总之，在形体中所发生的一切，对现象的细节来说，都像那种遵循伊壁鸠鲁和霍布斯的说法认为灵魂是物质的人的坏学说是真的一样；或者好像人本身就只是形体或自动机。同时这些唯物论者把那种在笛卡尔派只认为在一切别的动物才如此的情形也推到人身上，因为他们使人以为人的整个理性实际上毫无作为，理性在形体中只不过是一种影像、情欲及运动的作用而已。要想证明相反的一面是自贬身价，而要走这条斜路只是为错误准备取胜之道。笛卡尔派想要灵魂不能给形体以运动，然而却能改变其运动的方向，
是一个巨大的失败（有点像伊壁鸠鲁的“倾斜说”，西塞罗对这个学说作了绝妙的嘲笑）；但是两者都是不可能也不应该如此的，而唯物论者也没有求助于这种学说的必要，以致在人的外面所表现的一切都丝毫不能排斥他们的学说，这就足以用来建立我的假设的一部分了。有些人为笛卡尔派指出，说他们以那种方式证明禽兽只是一些自动机，其结果甚至使有的人借此说，除了他自己之外，一切别的人从形而上学的意义说可能也都是一些单纯的自动机；这些人所说的，正好而且恰当地就是我的这个假设中关于形体的那一半所需要的。但是除了这些建立单子——单子所组合成的东西只是结果——的原则之外，内心经验也排斥这种伊壁鸠鲁派的学说：是在我们之中的这个“自我”的意识才明白地察觉到在形体中所发生和经历的事物；而那种不能以形状及运动来解释的“知觉”就建立了我这假设的另一半，而使我们认清了在我们之中有一种不可分的实体，它本身应当是它的现象的根源，以致照我的系统的后一半说，灵魂中的一切所作所为都好像形体不存在一样；正如照前一半说，形体中的一切所作所为都好像灵魂不存在一样。理性要求我们断定，别的人也和我们有同样的长处。此外我常常指出，在形体中虽然现象的细节有机械的原因，但对机械法则与实体的本性的最后分析，使我们最终还得求助于不可分的能动本原；而在其中所发现的令人惊叹的秩序使我们看到了有一种普遍的本原存在，其智慧与能力都是至高无上的。由于伊壁鸠鲁这种错误而且恶劣的学说中也有好的而且坚实可靠的地方，这就是可以不必说灵魂改变了在形体中的趋向；因而也很容易断定，同样不必用经院学派的办法要物质用那种莫名其妙的荒诞的影响来把思想传给灵魂，也不必像笛卡尔派心目中所想的要上帝永远在灵魂旁边向它解释形体，或向形体解释灵魂的意愿，“前定和谐”作为很好的传译把两个方面沟通了。这使人看到了伊壁鸠鲁和柏拉图的假设的长处分别何在，最大的“唯物论者”和最大的“唯心论者”在这里会合起来了；而这里也就更没有令人惊奇之处，只除了那最高本原的无上完满性，现在在它的作品中显出了超乎迄今所能想到的一切之外。既然一旦假定一切都是完全设想好了的，一切东西就都是步调一致并且为一人所指挥的，那么一切都进行得很好，而且很恰当，这又有什么令人惊奇的呢？假使这艘决定了要它好好行驶的船，假使这架要走的路线都已规定好的机器能不管上帝所采用的一切步骤而竟有失误，这倒是一切令人惊奇的东西中最令人惊奇的，一切荒谬的东西中最荒谬的呢！“因此不应该把我们这个假设中所说的形体的质料与一艘自行行驶抵达港口的船相比”，倒是应该与那种按照一条穿过江河的航线而有一定航程的船相比。这就像舞台上的机关布景以及放焰火一样，当我们知道了一切都是怎样地布置好了的之后，就不再觉得它的准确巧妙有什么奇怪了；诚然我们是把对作品的赞叹转移到对它的发明者，正如当我们现在明白那些行星并不需要一些“精灵”来引导它们怎样运行时一样。
到此为止我们所讲的几乎都是对于形体或物质方面的驳难，除了觉得在形体中能彼此一致并与灵魂一致应该是很令人惊奇，但却很美而且有规律、普遍之外，他并没有提出别的困难；而我认为这对于一位像培尔先生一样也承认神的技艺应该有其应当有的智慧与能力，而且也承认丝毫不能想象谁还能给造物主的智慧与能力这样崇高的一个观念的人来说，毋宁应该认为是一个证明，而不是反驳。现在应该来讲灵魂了，在我说了那些话而解决了前面的困难以后，培尔先生还在灵魂方面发现有困难。他一开始就把这样一种单独隔离的、不从外部接受任何东西的灵魂，和伊壁鸠鲁那种周围全是虚空的原子作比较；而其实我则是把灵魂或毋宁说“单子”看成实体的原子，因为在我看来，自然中并不存在物质的原子，因为物质的最小的微粒其实还是包含有一些部分的。而像伊壁鸠鲁所想象的原子，既然有一种运动的力，给它一个一定的方向，假定不碰上任何别的原子就会无阻碍地并且齐一地做它的这种运动。灵魂也一样，在这样一种状态下如果没有任何东西从外部使它变化，则如果首先接受了一种快乐的感觉，那么照培尔先生看来似乎它就应该永远保持这样一种感觉了。因为当全部原因不变时，结果也应该永远不变。如果我反驳说，灵魂应该是被看作在变化的状态中的，因而全部原因并非保持不变，培尔先生就回答说这种变化应该和一个原子的变化一样，它是连续不断地在同一条（直）线上以齐一的速度运动的。而当他承认（他说）思想可以有转变时，至少在我所确立的从一个思想到另一个思想的过渡中应当包含某种亲和力的理由。我仍然赞同这些反驳的基础，我自己也用它们来解释我的系统。灵魂的状态和原子的状态一样，是一种变化的状态，是一种趋向：原子趋向于变化位置，灵魂趋向于变化思想；两者本身都以一种它的状态所能允许的最单纯最齐一的方式变化。那么（他可以说）是什么使得原子的变化这样单纯，而在灵魂的变化中有这样多的花样呢？这是因为原子（姑且假定那样，虽然自然中并没有那样的东西）虽然也有部分，但没有什么东西能使它在趋向中变出花样来，因为人们假定，这些部分并不改变彼此间的关系，而就灵魂而言，尽管它不可分，但它包含着一种复合的趋向，这就是当下有许多的思想，其中每一个思想都遵循它所包含的倾向而趋向于一种特殊的变化，而且这些思想由于各自和世界上其他一切事物的本质关系而同时一下都在每一思想中。同时也就由于缺乏这种关系，再加上其他一些理由，因而自然中不能有伊壁鸠鲁的这种原子。因为每一事物或宇宙的每一部分都应该标志着一切别的东西或部分，以致灵魂就其变化的花样繁多而言应当可与它照本身的观点所表象的宇宙本身相比，甚至在某种方式下可与上帝相比，对于上帝而言，灵魂是有限地表象它的无限性（由于它对无限的混乱和不完全的知觉），而不该与物质的原子相比。快乐的思想貌似单纯，其实并非如此，如果有人加以解剖，应当可以发现它实际上包含着一切在我们周围的东西，而且推下去还包含着我们周围的东西的周围的东西。而灵魂中思想变化的理由是和它所表象的宇宙中的事物变化的理由相同的。因为在形体中发展的机械理由在灵魂或“隐德莱希”中重新组合起来，而且可以说是集中起来了，并且甚至在其中找到了它们的根源。诚然一切“隐德莱希”并非都像我们的灵魂一样是上帝的影像，并不是所有“隐德莱希”都被造成为以上帝为首领的一个社会或国家中的成员；但是它们永远是宇宙的影像。这些都是各以其本身的方式表现出来的具体而微的世界；是丰富的单纯；是实体的单元，但由于其情状变化的繁多而潜在地无限；是一些中心，各表现着一个无限的周缘。它们必然会这样，正如我以前在与阿尔诺先生的通信中已经解释过的那样。而它们的绵延也和伽森狄派的原子的绵延一样不应使任何人困惑。此外，正如柏拉图《斐多篇》中苏格拉底在讲到一个搔痒的人时所指出的，从快乐到痛苦常常只是一步跨过的（extrema gaudii luctus occupat）。因此对于这种过渡丝毫不必惊奇
；有时快乐似乎只是若干小的知觉的一种组合，其中每个知觉如果是大的，则都可能是一个痛苦。培尔先生已经承认，我已尽力回答了他的大部分驳难；他也考虑到，在偶因系统中是要上帝来实施他自己的法则，而在我们的系统中则是由灵魂来实施；但是他反驳我说灵魂没有做这样一种工作的工具。我的答复是，而且已经答复过，它有，这就是当下的思想，从当下的思想就生出了以后的思想；而且我们可以说，在它那里如在别的任何地方一样，现在是孕育着将来的。我相信培尔先生将会同意，而且一切哲学家也会和他一样同意，我们的思想绝不是单纯的；而对于某一些思想，灵魂有能力自己就从一个过渡到另一个，就像它能从前提到结论或从目的到手段一样。马勒伯朗士神父自己也同意，灵魂有一些内在的自愿的行为。而有什么理由不许它的一切思想都这样呢？这也许是因为他以为混乱的思想和清楚的思想是种类上根本不同的，而不以为混乱的思想其实不过是因为其多因而比较不易辨明、未经发展而已。这样一来，他就以为形体中有某些可以称之为非自愿的运动，灵魂中没有任何东西与之相呼应。相应地，他也就以为某些抽象的思想不会在形体中表象出来。但是这两个方面都有错误，正如作这一类区别通常要犯错误一样，因为他只注意到了表面上最明显的现象。最抽象的思想其实也需要某种想象作用。而当我们考虑到什么是混乱的思想（它们都从来不会不伴随我们所能有的最清楚的思想的），如色、香、味、热、冷等等时，我们知道它们永远包藏着无限，不仅包含在我们形体中所经历的，而且也包含通过以它为媒介而在别的地方达到的一切；这些混乱思想在这里比培尔先生所说的那种实体的“群”（légion）更合乎我们的目的，来作为对于我给予灵魂的功能似乎是必要的一种工具。诚然灵魂有这些实体的群供它使用，但并不在它本身之内。因为没有一个灵魂或“隐德莱希”对于无数进入它的器官中的别的灵魂或“隐德莱希”不是处于支配地位的，而且灵魂从来都不会没有某种有机的形体适合于它当下的状态。所以就是这些当下的知觉，以及与外界相适合而变化的一种规定好了的趋向，形成了这种作为它的功课的音乐乐谱。但是（培尔先生说）这种灵魂不是一定得（清楚地）知道这个乐谱音符的排列并（因而）实际想到它吗？我回答说，不，它只要把这些音符包藏在它的混乱的思想中就够了，正如灵魂在记忆中包含有千百种事物而并不清楚地想到它们一样，否则，如果它清楚地知道它所包含着的全部无限宝藏，那么一切“隐德莱希”就都是“上帝”了。因为上帝是同时一下完全地表现一切，不论可能的还是实际存在的事物，也不论是过去的、现在的还是将来的事物。他是一切的普遍根源，而被创造的单子则是在受造物可能模仿的范围内尽量地模仿着他。他把它们造成为它们的现象的根源，这些现象包含着对一切的关系，但随着这些实体中每一个的完满程度而较清楚或较不清楚。这种说法的不可能性在哪里呢？[为了使受造物在合理地可能的范围内接近上帝，这似乎毋宁是应该这样的。]
我倒要看看有什么积极的论证可以引到某种矛盾，或引到与某种已得到证明的真理相对立。说这很令人惊奇，这并不成为一个反驳。相反，一切承认非物质的、不可分的实体的人，都承认它们同时一下有许多的知觉，以及在它们的推理和自愿行动中有一种自发性。因此我只是把自发性扩充到混乱和非自愿的思想，并指出了它们的本性就是包含着对一切外在的东西的关系。怎么能证明这样是不可能的，或证明凡是在我们之内的东西都必定为我们所清楚地知道呢？我们对于甚至为我们所熟知的事物常常会记不起来，而由于小小一点可引起回忆的东西而一下又碰上想起来了，这种情形难道不是真的吗？有多少花样我们的灵魂还不能有，不能这样快就进入我们灵魂之中呢？否则灵魂就将是上帝，而不只是一个小宇宙了，这个小宇宙，当我们考虑到在混乱的思想中也和在清楚的思想中一样有一种自发性时，是和大宇宙一样不会有“骚扰”的，但在另一种意义上也可以和古人一样把在混乱思想中具有的非自愿的或未被认识的东西称之为骚扰（perturbation）或情欲（passions）；这是其所以在普通语言中我们以为身心有所谓交战的原因，这个说法并没有什么不好，因为我们的混乱思想就代表着形体或肉欲，而造成我们的不完满。
当我已经基本上给了这个答复，说混乱的知觉包含着一切外在的东西并包含着无限的关系时，培尔先生在复述了这话之后，并不否认；他毋宁说：这个假设要是好好地发展下去，是真正可以解决一切困难的方法；而且他还使我感到很荣幸地说，他希望我切实地解决他的困难。当他只是很诚恳地这样说时，我不会不对之作一切努力，而我相信我也并没有放过任何一种努力。如果我还有什么不曾尽力使他满意的地方，这必定是因为我看不出他要用来反驳我的困难究竟何在；这有时最使我在答复时感到麻烦。我很愿意知道为什么他认为我假定在一种不可分的实体中有多数的知觉是不可能的；因为我以为，即使经验和通常的见解没有使我们认识我们灵魂中有很多的花样，这样的假定也是可以容许的。只是说我们不能设想这样或那样的东西，而不指出它究竟在什么地方触犯理性，以及当其困难只是在想象中而不是在理智中时，实在不足以证明一个东西不可能。和培尔先生这样一位既公平同时又深刻的对手周旋的确是很愉快的。他是那样正直，以致常常把我的答复自己先提出来。譬如他就指出，照我的说法，每一心灵的原始构造和别的一切心灵不同，这不应显得异乎寻常，正如圣托马斯学派的人追随他们的老师也说一切分离的心智之间是有种类上的歧异的。我很高兴在这一点上又和他碰上了头，因为我有些地方也引用过这位权威。诚然，照我关于种类的定义来说，我并不把这种不同称为种类上的不同；因为在我看来，如果说绝没有两个个体完全一样，就得说绝没有两个个体属于同一种类；这种说法实在不正确。我很遗憾还未曾看到弗朗索瓦·拉弥在（培尔先生告诉我）他的《自我认识》（1699年版）第二篇中的反驳，否则我必定对它已经有所答复了。
培尔先生要我特意消除别的一些系统所共同受到的反驳，这又是我应当感谢他的一点。我只想说，对给予受造物的力这一点，我以为在1698年《莱比锡报》9月号中我已经对一位博学人士在1697年同一刊物上的一篇论文（培尔先生在lit.s边上所引）中的一切反驳都给予了答复，
甚至证明了，如果形体中没有主动的力，在现象中就不会有这么些花样，即使什么都没有，这种力也还是值得有的。诚然这位博学的对手也曾再加以答复（1699年5月号），但他其实只是解释了一通他自己的见解，而并没有真正触及我的相反理由。这以后，他就没有记着再来答复我的证明，因为他认为这个问题追问下去再加以说明毫无用处，甚至认为会败坏良好的心智。我承认这是争论的通常命运，但也有例外；而培尔先生和我之间的辩论就显得是另一种性质。在我这方面，我总是致力于采取适当的步骤保持谦和，说明事情，以使争论不仅无害，甚至能变成有用的。我不说我现在是否已达到这最后一点；但虽然我不敢自诩为在涉及如此困难的问题上已经使像培尔先生这样一位有深邃见识的人完全满意，但如果他认为我在这样重要的一种研究中已经有了某种进展，我也就永远会感到满意了。
我过去曾特别留心地看过他那卓越而丰富的《辞典》中的若干条，每次看都不禁重新感觉到愉快，所看的诸条除别的外其中有些关于哲学的，如“保罗派”（Pauliciens）、“奥利金”（Origene）、“庇莱拉”（Pereira）、“罗拉留”、“斯宾诺莎”、“芝诺”诸条。我每次都对他思想的丰富、有力、文采灿烂重新感到惊讶。从来没有一位古代的学园派的人，连卡尔内亚德
也不例外，能比他更清楚地使人看出这些困难。傅歇先生虽然在这些思想上也很精明，但也赶不上他，我认为世界上没有比克服这些困难更有用的事情了。正是这使我为有高明而谦和的人的驳难而极端高兴，因为我感觉到这样就给了我一些新的力量，就像那个安德触地的寓言
所说的那样。我之所以能稍有信心地说话，是因为我既然是对所有各方面都认真加以权衡后才作出决定的，也许就可以并非自炫地说：Omnia praecepi atque animo mecum peregi（拉丁文，大意为：“我说了一切而用我的理性洞察了一切。”——译者）。但是这些驳难又使我重新走上大道，并为我省去了不少麻烦：因为有不少提出驳难的人是想重走一切岔路小道，以猜测和预先防备别人可能找到的指责，而因为这些预防和倾向是如此地不同，以至于有一些有很强洞察力的人最初就同意我的假设，甚至还费心地向别人推荐。还有一些很精明的人向我指出这个假设其实别人已经有了；有些人甚至说他们所了解的偶因假设就是这样的，而不把我的假设和它分开来看，对此我是很高兴的。但当我看到有人致力于对它作应当有的考察时，我也是同样高兴的。
我还想对培尔先生《辞典》条目中我刚才提到并与这个题材有很多联系的几条说几句。容许恶，其理由似乎来自永恒的可能性，根据这些可能性，这个宇宙容许有恶并容许它实际存在，其方式被发现是一切可能的方式中最完美的方式。但是，要像斯多葛派一样逐点地指出这种使善提高的恶的用处，那就误入迷途了。对于这种用处，一般说来圣奥古斯丁曾有很清楚的认识，可以说他是向后一退，以便跳得更远；因为我们如何能深入窥见普遍和谐的无限的殊相呢？然而如果得在两者之中选择其一，按照理性我将宁愿选取奥利金派而决不选取摩尼派（Manichéen）
。我也认为不应该借口说如果受造物能产生“样态”，那就是它们也能创造，因而就把受造物的行动或力取消掉了。因为是上帝保持并且继续不断地产生了它们的力，这种力就是受造物之中的一种情状变化的根源，或者说是一种状态，由于这种状态我们就能判断将会有情状的变化；因为如果不是这样，我就发现（如我以上所说，在别处已指明了的）上帝将不会产生任何东西，而且除了上帝的实体之外就不会有别的实体，这就使我们陷入了斯宾诺莎的上帝的荒谬的境地。同时斯宾诺莎的错误似乎也就只是来自他推演出了那种取消受造物的力与行动的学说的后果。
我认识到那种以数学上所采取的态度来看的一般的时间、广延、运动和连续都只是一些理想性或观念性的东西，这就是说，它们表示着那种可能性，正如数一样。霍布斯甚至把空间定义为“存在的幻象”（phantasma existentis）。但是更正确些说，“广延”是“可能的并存”的秩序，正如“时间”是“不并存的可能性”的秩序一样，但这些不并存的可能性是有联系的。
因此，一个是着眼于同时或一道存在的事物，另一个是着眼于不相容但被认为又都存在的事物，这样也就是使它们成为前后相继的事物。但空间和时间合在一起就成为全宇宙的可能性的秩序，以致这两种秩序（即空间与时间）不仅框定了实际存在的事物，而且也框定了一切可能放在一个位置上的事物，正如数对于一切“有数的东西”（res numerate）是不偏不倚的一样。而这种可能的东西对存在的东西的包围，造成了一种齐一而且对一切划分都不偏不倚的连续性。虽然在自然中绝找不出一些变化是完全齐一的，如数学家给予我们的运动观念所要求的那样，也不会有实际的形体其本性严格到像几何学家所说的形体那样，因为实际的世界既然达到实在的划分或杂多——其结果就是这些自行表现出来并在最小的部分中都变出了许多花样的那些现象——，它就不会停留在可能性的不偏不倚之中。然而自然界的实际现象是被这样处理而且应该这样的，这就是决不会遇到任何这样的事，其中会有违反连续性的法则（对此我曾加以介绍，并在培尔先生的《文宛新闻》中第一次提到过），或违反其他数学上最精密的规则的情形。非但不是这样，而且只有用这些规则才能使事物成为可以理解的，只有这些规则和真正形而上学所提供的和谐或完满性规则才能使我们进一步窥见造物主的理由和观点。无限复合的过于繁复最后确实使我们爽然若失，不知所措，而不得不止于应用形而上学的规则，正如将数学应用于物理学上一样；然而这种应用决不会欺骗我们，如果精密地推论还会算错，那就是因为对事物没有进行充分的察核，以及假设中有不完善之处。甚至我们能够达到这种程度来作这种应用，也和我们能够考虑到无限的东西一样，正如我们最后的方法所显示的那样。因此，虽然数学思想是理想性或观念性的，这丝毫也不会减少它们的用处，因为实际事物决不能离开数学规则；而且我们其实可以说，现象的实在性就在于此，这使现象与梦境有别。然而数学家根本不需要讨论形而上学，也不必操心去管这种点，这种不可分的、无穷小的、严格意义上的无限的东西是否实际存在。我在一篇答复中已经指出了这一点，这篇答复载于1701年5月和6月的《特雷伍斯纪实》（Mémoires de Trevoux）上
，培尔先生在“芝诺”条下曾加以引用。我在同一年也曾致力于考虑过，对于数学家，为了他们的证明的严格起见，只要不取“无穷小”，而取“要多么小有多么小”就够了，这样就可以表明错误总是比一位对手所想指出的要小，并因而就使人不能指出任何错误了，以致当所指定的数逐渐减小到最后的那种精确的无穷小，只是和“虚根”一样时，这也丝毫不会损害那种“无穷小计算法”（微积分），或和差。我所提出的这种计算法（微积分学），许多卓越的数学家都曾很有用地下过功夫，在这里只有不懂或不会用才会犯错误，因为它本身就带着证明。同时，在《特雷伍斯纪实》上的同一个地方别人也从此认清了他在前面所说的并不反对我的解释。诚然他还认为那是反对罗比塔尔侯爵（Mr.le Marquis de l’Hôpital）的解释；但我相信他也和我一样不会把形而上学上的问题要求几何学去解决。
我对于培尔先生在同一条下所叙述的梅莱爵士在他给帕斯卡尔先生
的信中所表现的那副神气几乎要发笑。但是我看得出这位爵士知道这位伟大的天才有他的不平衡处，这就使他有时太容易感受那种过分的唯灵论者的印象，甚至使他有时讨厌那种坚实的知识；这在斯德诺尼（Stenonis）和斯凡美丹先生那里我们看到却一直是这样的，因为他们没有把真正的形而上学与物理学、数学结合起来。梅莱先生就利用这一点，而以一种居高临下的傲慢态度对帕斯卡尔先生说话。他似乎有点嘲讽，正像时髦人物的行为一样，他们总是很机灵，但知道得很有限。他们总想让我们相信，这种他们所不大懂的东西并没有什么，这种东西也许应该送到罗伯伐尔先生
的学校里去。然而这位爵士先生甚至在数学方面的确也有些非凡的天才；我从帕斯卡尔的朋友，精通机械学的比叶特先生（M.des Billettes）那里知道这一点，而且知道这位爵士在他的信中所卖弄的那点发现是什么。这点发现就是，因为他是个大赌徒，他就最初开辟了对于赌注的估计方法。这就引起了费马
、帕斯卡尔、惠更斯诸位先生的那种“碰运气”（Alea）
的奇妙想法，这是罗伯伐尔先生丝毫不会也不想懂的。荷兰的长官维特先生（Mr.le Pensionaire de Wit）更推进了一步，把这种方法运用到比年金更重要的用途上，而惠更斯先生告诉我，许德先生（M.Hudde）也对这方面有过极好的思想，可惜的是它们和别的许多东西一起被弄掉了。因此，就是赌博游戏本身也值得考察，如果有哪一位见解深邃的数学家能在这方面进行探索，他也会在其中发现很多重要的值得思考的东西；因为人从来没有比在嬉戏中表现得更机灵的了。我还想附带说一下，不仅培尔先生所引的这一段中，伽森狄所说的卡瓦列利
与托里拆利（Torricelli）
，就连我自己以及其他很多人都发现有一些其长无限的图形是和有限的空间相等的。这也并没有丝毫令人惊奇之处，就好比在无限的数的序列中，我们知道
是等于一的。然而这位爵士可能还有一点良好的热情，使他在他所说的这种“不可见的世界”及“这种无限的广延”中大为兴奋，这种广延我认为是属于观念或形式的，而若干经院学派的人士在讨论utrum detur vacuum formarum这个问题时也说到过。因为他说：“我们在这里可以发现事物的理由与原则，发现最隐秘的真理，发现适当、正确、比例，发现人所寻求的真正原始及完美的理念。”古人所大谈特谈的这个理智世界，是在上帝之中，而且在某种意义上也在我们之中。但是他的那封信中谈到反对无限划分的那段话，又使我们清楚地看到写这封信的人对这高一层的世界还太陌生，而他所写的这个可见世界中的那些讨人喜欢的东西，也不会让他有应有的时间来在另一个世界中获得他那市民的权利。培尔先生和古人一样说上帝运用了几何学，和数学构成理智世界的一部分，而且最适宜于作为进入理智世界之门，是很有道理的。但我本人认为，这个世界的内部是还有某种东西的。我在别处曾说过，有一种运算方法比算术和几何更重要，这种方法依赖对观念的分析。这是一种普遍字符（caractèristique universelle），我认为构成这种字符是人所能企求的最重要的东西之一。
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这篇论文写于1702年。其标题原为“对培尔先生在第二版《批判辞典》‘罗拉留’条下关于前定和谐系统的再思考的答复”（Response aux reflexions continues dans la seconde Edition du Dictionaire Vritique de M.Bayle，article Rorarius，sur le systeme de l’Harmonie preètablie）。
本篇载于G本第4卷第554—571页，原题为本译文的副题；E本载于第183—191页，标题与G本基本相同。
本文由陈修斋据G.W.Leibniz，Die philosophischen Schriften 6，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，2008，pp.529—538 译出。其译文曾载莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第108—129页。其标题为“新系统说明（六）——对培尔先生在第二版《批判辞典》‘罗拉留’条下关于前定和谐系统的再思考的答复（1720）”。收入本论文集时，我们根据原作做了微调。