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教皇克雷芒七世（Clement Ⅶ）派驻匈牙利王斐迪南（Ferdinand）宫廷的公使哲罗姆·罗拉留（Jerome Rorarius），曾经写了一部值得一读的著作。他企图在这部著作中表明禽兽不仅是理性的动物，而且比人更善于运用理性……。这部书写得不坏，其中包含许多关于禽兽的机巧的奇异事实……。这些事实同时使笛卡尔的门徒及亚里士多德的门徒都陷入困惑。笛卡尔派否认禽兽也有灵魂；亚里士多德派主张禽兽赋有感觉、记忆及情欲，但是没有理性。笛卡尔先生的见解是如此难以得到支持，而且远不像是真的，这很可惜。因为在别的方面这种见解对于真正的信仰是非常有利的，而这是使有些人不能背弃它的唯一理由。它绝不是从属于通俗意见的那些非常危险的后果的。
[通俗意见认为禽兽的灵魂能够感觉，但却是要死亡的，因为假如它有感觉，就得说它是非物质的，否则就得说物质能够感觉。但如果它是非物质的，也就得说它是不死的，否则就得承认，一种非物质的实体能够消灭。但是不管你是说物质有感觉，还是认为非物质的能够消灭，两者都会毁掉我们的灵魂不死的自然证明。我的意见是禽兽的灵魂有感觉，但同时也是非物质的，甚至也不会自然地消灭。]
很久以来人们就主张禽兽的灵魂是有理性的。经院哲学家们拒不承认这一点是极大的错误。他们自认为这样就可以避免那些给禽兽以理性灵魂的人所导致的那种使人不快的后果。这些先生既不是没有做出区别，也不是没有指出例外，更不是没有勇气来决定禽兽灵魂的行为决不能超过他们所给予它们的若干限制；但所有这些混乱而看不透的空话丝毫无助于确定一种人类灵魂与禽兽灵魂之间的特殊差别。而且看起来他们几乎不能够发明一种比他们迄今所引用的更好的解释。曾经最成功地驳斥了笛卡尔关于禽兽灵魂的主张的作者，如果能够廓清通俗的见解，将会使我们非常高兴。[即指耶稣会士巴第神父（le P.Pardies Jesuite）在他的一本关于禽兽的认识的书中所说的。]
[很久以来我就曾经致力于培尔先生在这里所想要做的工作，有许多高明人士认为我已经做得颇为成功。我曾经致力于用一种比较来解释。在医学上，有经验派、方法派、理性派等三大派别。第一派不承认对于原因或理由的探讨，他们仅以事实或经验为满足，说这样曾经是有用的或有害的，因此在以后相同的情形下也会有用或有害。单纯的方法派不关心观察或经验，他们相信一切都可以归到原因或理由。但理性派的医学却致力于结合对原因的探讨而使经验完满。我曾指出禽兽只需经验就能够做它们所做的，只需记忆足够记住它们所连续遭到的情形，就可以从一个与以前的经验相似的新经验，等待一个与以前的后果相似的后果。人类也常常作那种相似的推论而且获得成功。但因为这不是必然的，所以当原因不一样时，就常常失败。因此，人类优越于禽兽之处在于不仅仅靠经验和有记忆，使他可以作归纳，而且还有理性能够作推证的三段论，认识必然的真理，由这种真理可以作出绝对普遍永恒不变的陈述，这就使人能够有推证的知识，在禽兽中是找不出这种知识的丝毫迹象的。反之就禽兽与人专靠经验而言，就只能觉察到一种基于某种归纳或经验的普遍性，而这种普遍性如果不知其理由就永远不会是完全可靠的。]
培尔先生在第2604页的注解中说：我们不能想到这种学说的后果而不惊恐：人类灵魂和禽兽灵魂在实体上并无分别，它们是属于同一种类的，人类灵魂比禽兽灵魂多得到一点灵光（lumières），但这只是一种偶然的长处，而且依赖于一种武断的设定。这种学说必然地、不可避免地会在各学派讲禽兽的认识的教义中流行。由这种学说推论下去，则禽兽的灵魂如果是物质的并且有死的，人类的灵魂也就如此，而如果说人类灵魂是精神的并且不死的实体，则禽兽的灵魂也如此，不论从哪一方面说，两者都是可怕的结论。因为如果要避免禽兽的灵魂不死，我们就假定人类的灵魂与其形体同时死亡，那么我们就推翻了另一生命的学说，就动摇了整个宗教的基础；而如果要保存人类灵魂的不死那种特权，就把这种不死也扩充到禽兽灵魂上，那么我们就会陷入怎样一种深渊呢？我们要这么些不死的灵魂做什么呢？是不是它们也会有天堂和地狱？是不是它们也会从一个形体过渡到另一个形体？是不是它们会随禽兽的死亡而归于消灭呢？上帝不停地创造出无限的精魂，为的是立刻又把它们重新投入虚无之中吗？有多少昆虫是只活很少日子的？不要以为只要替那些我们所知的禽兽创造了灵魂就够了！那些我们所不知的数目还要多得多！显微镜使我们能在一滴液体里面发现千千万万生物。如果我们能有更完美的显微镜，我们还能发现其他更多的生物。而且不要说昆虫是机器；因为人们毋宁是拿这个假设来说明狗的行为而并不是拿来说明蚂蚁和蜜蜂的行为的。肉眼看不见的动物也许比较大的动物更有精神更有理性呢！
[上述双重的所谓惊恐实在是不应使我们害怕的。第一，我已经指出过在禽兽灵魂与一种像理性灵魂那样的心灵之间有一种本质上的区别。我们所注意到的禽兽的那种聚集只是一种归纳或偶然性的结论，是可能失误的，我们在其中看不到作为心灵所能有的高等知识的基础的那种必然的理由或推证的三段论。第二，我们承认，一切灵魂，不论动物的还是人类的，都是非物质的，而且不可毁灭。但我们不同意因此就认为禽兽灵魂是精神的或值得称为“心灵”，因为虽然它也有感觉，但没有包含理性知识的理解力。而且因为如此，禽兽也就没有自由。在禽兽灵魂的不可毁灭性和理性灵魂的不死性之间也有一个重大的区别。因为一切灵魂都保存它们的实体；但只有心灵还能保存它的“人格”，就是对于这个“自我”的认识，由于这种认识，我才认识我是同一个人，这样才使我能感受到报应或惩罚。第三，我同意那种摧毁了我们灵魂的非物质性及不可毁灭性的结论是很坏的后果。但我看不出把非物质性及不可毁灭性扩展到一切灵魂那种见解有什么值得惊恐的。如果灵魂因为是单纯的实体，所以是自然的真正的原子，和德谟克利特所想象并为伽森狄所重新提倡的物质原子一样不可毁灭，这有什么不好呢？培尔先生说，我们要这么多灵魂来做什么？但是，要这么多物质的原子又做什么呢？这些原子在德谟克利特看来是进入有形实体的组合的，而在我们看来，这些灵魂也是进入其中的，因此我们并没有把它们加以消灭的必要。而且也不必有它们的天堂和地狱，也不必要它们从一个形体过渡到另一个形体。对于满足那些驳难来说，这样也许就够了。但我已经把这个问题的根本弄清楚了，使人们看到不仅灵魂，就连动物也是永远生存的，有的只是禽兽机体的增长、缩减和变形而已。因此，为所有物质所分散的灵魂，其数目是无法计算的，这并不比说动物的数目无法计算有什么更大的困难。]
培尔先生在第2607页接着又说：
作为欧洲最伟大人物之一的L先生
很清楚地认识到了这些困难，曾开辟了一片园地，值得人们去开垦。我将对此说一些话，这只是要指出一些我的怀疑等等[培尔先生注]。他赞成若干近代人的见解，认为动物在种子之中就已构成，此外他又认为单纯的物质不能构成一个真正的“单元”，因而一切动物都和一个“形式”[或灵魂]相联结，这种形式是一个单纯的、不可分的、真正单一[真正地是“一”]的东西。此外，他又设定这种形式是永远不会[完全地并且一下地]离开它的主体的，由此他得出结论，认为真正说来，在自然中，[一个生物]是既无死亡也无生殖的。他把人的灵魂[及别的一切心灵]作为例外，分开对待它们。[这些理性的实体有双重的等级和用途，其一是物理的，如一切动物一样，是其形体的机器的结果，另一为道德的，使之进入上帝的社会，作为上帝之城的公民；这就使它们不仅保存了它们的实体，而且还保存了它们的人格及认识它们本身是什么的那种知识。]这一假设有点像有些印度哲学家的意见，如柏尼埃先生（M.Bernier）
在他记载的关于他和印度的有些异教人士的书信交往中所述的那样（第200页）。这种意见为我们解除了一部分困难。现在的问题已经不是去回答人们对经院学派所提出的咄咄逼人的驳难了。人们对他们说，禽兽的灵魂是一种与形体有别的实体；因此它应该是由创造而产生，并由消灭而摧毁的。那么，难道还得说热是有创造和消灭灵魂的力量的吗？还有什么比这更荒谬的说法呢？因为在埃及就有人把鸡蛋放在比较热一点的灶里来孵小鸡。逍遥派对此驳难的回答用不着再来复述一遍，也不值得把在课堂里用来对年少无知的小学生讲的那些糊涂话拿来说明一番。这些答复只适合于使我们深信这种驳难对他们来说是不可克服的而已。如果人们要他们在虽比永远存在的物质高贵优越得多，却在产生几天以后就完全毁灭的几乎无数的实体连续不断的产生之中，找出一点意义和理由的影子，他们也就同样被逼到悬崖上而不能抽身。L先生的假设招架住了所有这些打击，它使我们相信：（1）上帝在开天辟地时就创造了所有形体的形式，因此也就创造了所有禽兽灵魂；（2）灵魂从那时候起就永远继续存在，而且和上帝使它居住在其中的最初的机体不可分地联结在一起[不是若干物质团块永远与动物或灵魂不能分离地联结在一起，而是永远有某种器官如此相联结，至少是用一个与主器官相等的东西来代替它，就像一条河流永远存在那样，而那种相类似的物质则永远进出于其中]。这使我们避免了轮回的说法，按照轮回说，灵魂是一下就过渡到另外一个构造完全不同的形体之中。如果没有上述的说法，这种轮回说应该是人们必然要在那里寻求庇护的避难所。在L先生的假设中也有些使人觉得困难的地方，虽然这些也表示出他的天才的广阔和有力。
[培尔先生在这里所提出的驳难，只是针对着我的那个假设的一半。他似乎赞同我所说的禽兽灵魂的非物质性及延续性，甚至也赞同我所说的动物的延续和变形。但他对我所提出的解释灵魂与形体交通和交往的方式还不完全满意。]
他想让禽兽的灵魂独立不依于形体而行动，……这样的结果，就会导致即使宇宙间没有任何形体，甚至于宇宙间只有上帝和它，它也会感到饥渴。
[我说这样的话，只是当作一种虚构，这和事物的秩序完全不相适合，但可以使我的思想比较容易理解。因为上帝是这样造成灵魂，就是使它须和在它之外的一切相协调一致，甚至随着事物在它那有机形体上所印的印象而表象出外界，这形体就成为它的观点。如果在形体中有那些常常伴随着饥渴感觉的运动之外的其他运动，灵魂就不会有这种感觉。诚然，如果上帝能够决意把灵魂之外的一切东西都毁灭，而只保留灵魂和它的感受及情状，那么这些感受和情状是会照着它自身原有的禀赋使灵魂有和先前一样的那些感觉，就像形体仍然存在一样，虽然在这种情形下就会跟一种梦一样。但因为这是和上帝要灵魂和外物相协调一致的计划相反的，因此很明显，这种前定和谐就摧毁了这样的一种虚构，这种虚构有形而上学的可能性，但和事实及其理由不协调。]
他[在《学者著作史》1696年2月号中]曾用两个完全协调一致的时钟的例子来作说明。这就是，他假定，依照使灵魂行动的特殊法则，灵魂应当在某一时刻感觉饥饿，而依照控制物质运动的特殊法则，与此灵魂相连的形体应当在这同一时刻有所变化，就像当灵魂觉得饥饿时它所变化的一样。
[我曾经解释过灵魂与形体之间的一致，用的方法是把这两者之间的一致比作两个构造不同而永远精确地一致的时钟，以便指明同一时间中的同一钟点。这种一致可以由三种方式造成：（1）把它们这样联系在一起，使它们不得不同时振动；（2）特地叫一个人看管着调整，使它们一致；（3）开始就把它们做得极其准确极其好，使它们能够由于本身的结构就能相互一致。这无疑是最好的方式。因此，灵魂与形体的能够一致抑或是：（1）由于彼此影响，这和诸经院学派的共同见解相符，但这是无法解释的；（2）由于上帝的操心连续不断地使它们相一致，如按照偶因系统说所说的，灵魂和形体两者之一的状况给上帝一个机缘，使他在另一个上面造成相应的印象，这是一种和神圣的智慧及事物的秩序相合的恒久的奇迹；（3）由于两者各自的精确的规律，使它们能够由于自己原有的本性而彼此一致，这是最美而且最配得上上帝的尊严的方式，而这就是我的“前定和谐”的系统。]
我愿意等待着选择这个系统，而不选择偶因系统，等这个系统的高明的作者来加以修正使之完美。我不能理解那种内在的、自发的行为的必然衔接，这种衔接会使一条狗的灵魂在感觉到快乐之后立刻又感觉到痛苦，甚至宇宙中即使只有这条狗的灵魂单独存在。我理解为什么一条狗会从快乐立即过渡到痛苦，那是因为它饿极了，正在吃着面包，而有人突然打了它一棍子。但是说它的灵魂是这样构造成的，就是在它挨打的那顷刻间，即令并没有人打它，而且它仍然吃着面包而并没有受到打扰和阻碍，它也会感觉到痛苦，这是我所不能理解的。
[要是真正理解我的意思的话，我也并不是这样说的。按照前定和谐说，是当狗的形体被打时，痛苦的感觉就来到它的灵魂之中。而且如果这条狗不该是现在被打的话，上帝就不会事先给它的灵魂这样一种构造，使它在现在产生这种痛苦的感觉，以及和这根棍子的一击相呼应的这种表象或知觉。但如果（这事实上是不可能的）上帝追悔了，改变了形体的变化过程，以致这一击不会打在它的身上，同时却不改变灵魂的本性及其情状变化的自然过程，那么就在它的形体没有受到打击时，它的灵魂也会感觉到和这一击相呼应的感觉。可是培尔先生将会说：我知道狗的形体之所以被棍子打的那些理由，但我不懂狗的灵魂在它吃得很有味而感觉快乐时，怎么能一下过渡到痛苦，但又不像经院学派所说的以那根棍子为其原因，也不像偶因论者所说的特殊地由于上帝。但培尔先生同样也不会理解棍子如何能影响灵魂，也不会理解上帝究竟怎样进行那种奇迹的作用才使灵魂与形体连续不断地相一致。反之，我却是假定每一个灵魂都是一个依照着它的观点，特别是相对于它的形体，而表象着全宇宙的一面活的镜子，而致力于解释这种一致是怎样自然地造成的。因此，使这根棍子动的那些原因（就是站在狗的后面，准备当它吃的时候就打它的那个人，以及一切在形体的过程中有助于这样支配这个人的那些条件），其实也都是事先在狗的灵魂中确切地表象着的，只是由于这种小而混淆的知觉很微弱，而且没有有意识地察觉，也就是这条狗没有注意到，因为这条狗的形体也只是不知不觉地感受着这种原因的。而当在形体方面这些禀赋最后在狗的身上产生了切紧的一击时，这些禀赋的表象同样地最后在狗的灵魂中也产生了这根棍子的一击的表象，这种表象是突出而强烈的（这些在先的禀赋的表象则是不突出、不强烈的，因为这些在先的禀赋也只是很微弱地为狗的形体感受到），这条狗就明明白白地察觉到它，而这就造成了它那痛苦的感觉。因此，完全不应该想象在这种境遇之下，狗的灵魂从快乐过渡到痛苦是毫无凭借、没有任何内在理由的。]
我也发现这种灵魂的自发性与痛苦的感觉，以及一般地说与一切使它不快的知觉，都是非常不相容的。
[培尔先生这一反驳的理由，是我们不会自发地趋向于那种使我们不快的事物。可是得辨别一下：我承认我们知道那种事物会使我们不快时，情形是这样的，但在这里这条狗可并不知道。同时也还得把自发和自愿加以区别。变化的本原是在这条狗之中的，它的灵魂的禀赋不知不觉地进行着而达到给它以痛苦，但这都不是它所知道的，也不是它所愿意的。狗的灵魂中对宇宙这一当下情况的表象会在它之中产生出对这同一宇宙的随后情况的表象，正如在别的事物中在先的情况会有效地产生出这个世界的在后的情况一样。在灵魂中，原因的表象为结果的表象的原因。而这个世界的随后的情况既然包含着这条狗身上的一击，则在它的灵魂中随后情况的表象也就将包含有和这一击相呼应的痛苦。]
此外，这位精明人士为什么不喜欢笛卡尔学派的系统的理由，在我看来似乎是一种错误的假定。因为我们不能说“偶因系统”是使上帝的行为用奇迹的方式（Deus ex machina）介入灵魂与形体彼此相互依赖的关系中。因为上帝的介入只是依照着一般的法则，所以在这里并无丝毫超乎寻常之处。
[使我排斥偶因系统的理由并不止一个；但我承认这里所引的也是理由之一。而且，一个行为适合一种一般的法则，并不足以表示它就不是奇迹。因为如果这种法则不是基于事物的本性，就得有持久不断的奇迹来实现这种法则。因为如果上帝造成一条法则，要命令一颗行星绕着太阳旋转而没有确立迫使它不得不如此的某种东西；那么我说如果上帝并不总是自己插手其间，这颗行星就不会服从这条法则。因此，只有上帝命令形体要服从灵魂，而灵魂要对在形体中所发生的东西有知觉，是不够的，他还得提供一种手段来实行这个命令，而我就解释了这种手段。]
培尔先生在以上所说的第2610页对我在《学者著作史》1698年7月号中所作的答复，
又作了如下的答复。
我首先声明，我为我对这位大哲学家的系统提出的一些小困难而庆幸，因为这使他有机会作答，从而进一步使我在这个题材上有所发挥，而且使我更明白地认识了它的奇妙。我现在把这个新系统看作是一个重要的收获，它把哲学的范围扩展了。我们以前只有两个假设，即经院学派的假设和笛卡尔学派的假设。一个是形体对灵魂及灵魂对形体影响的方式；另一个是协助的方式或偶因（causatité occasionelle）的方式。但是这里有了一个新的收获，即我们可以采取弗朗索瓦·拉弥神父（le Père Dom François Lami）（《自我认识》第二篇，1696年版，第226页）
的名称，称之为前定和谐的方式。
[我在1696年4月9日的《学者杂志》上给傅歇先生的答复中已给了它这个名称，而拉弥神父认为是合适的。]
对于这一点我们很感谢L先生，而且完全不能想象谁还能给造物主的智能这样崇高的观念。这加上排除一切奇迹行为的概念那个长处，将使我宁愿选择这个新系统而不选择笛卡尔派的系统，如果我能够在前定和谐的方式中看到若干可能性的话……。我力避一切比起对别的一些哲学家的见解来，对他的见解也并不更相反的驳难；因此我将不引用那些困难来打击这种认为受造物能从上帝接受自行运动的力量的假设。这些困难是很大的，不可克服的。且看斯特姆先生
在他的《精选物理学》第一册中所说的，其节录见《莱比锡报》1697年第474页以下，以及他刊登在1699年《莱比锡报》第208页以下，答复莱布尼茨先生刊登在1698年上述刊物第427页以下的一篇论文的论文。
[查考一下我也刊登在莱比锡拉丁文报上对斯特姆先生后一论文的答复
，就会看到这些困难并非像他在这里所说的那样不可克服。]
L先生的系统对这方面并没有比逍遥学派的系统多说了些什么……我也不相信L先生会比笛卡尔派和别的哲学家更容易保证人类的自由以对抗宿命的机械论的驳难。那么让我们把这些都搁在一边，只谈谈适合于前定和谐这一系统本身的问题。
一、我第一点要提出的，是他把神的技艺的力量与智慧提升到一切可设想的东西之上。
[我同意是把它提升到一切可理解的东西之上，但并不是提升到一切可设想的东西之上。]
你设想一条船，既没有感觉也没有知识，而且也没有任何被创造的或非被创造的东西驾驶它，却能够这样凑巧地自己行动，能够永远有顺风，能够避开浪潮与礁石，而且能够正好在必要时就退入一个港口。你设想这样一条船就这样连续不断地航行多少年，总是随着气候的变化及海洋与陆地的不同处境而当行则行，当止则止，你将会同意上帝的无限不会大到竟然能给一条船这样的功能，你甚至也会说这条船的本性是不能从上帝那里接受这样的性能的。然而L先生对于形体这架机器所设想的比这一切更令人赞叹，更令人惊奇。
[我首先要回答，这样一条船的假设是否可能的问题。然后我再讨论一下这里所说的和人类形体这架机器的比较。首先我觉得奇怪的是，培尔先生竟不提供任何理由就决然地认为这个问题的答案是否定的，否认上帝能够如此，反之他自己却常常赞同凡是不包含任何矛盾和不完满性的，都可能为神所产生。如果有人要求上帝给船以某种功能，完满性，或隐秘性质，使它能够永远驾驭自己，行驶在它自己的航线上，而既没有内在的认识，也没有任何外在的引导，就像荷马史诗《奥德赛》中斐亚基人（Phaeaciens）的船那样，那么我承认，培尔先生将会是有理的。因为这样的假设是不可能的，而且违反充足理由原则，因为要找到理由来说明这样一种完满性恐怕是不可能的，而且这样就需要上帝用一种持续不断的奇迹插手其间；除非有哪一位偶因论者会认为正好可以求助于他所假定的一般法则，因为上帝也可以为这条船颁布一条这样的法则；而极愿把“偶因”和奇迹分开的培尔先生却不能有什么理由来反对这一点。但对于我来说，却排斥这种自然法则，而我抛弃这种法则是用事物的本性绝对可以解释的。但是，否定了这条船能有这种隐秘性质之后，我们得承认，没有任何东西可以阻止一条可谓是生而非常幸运的船能够永远不受风和潮汐的控制而穿过浪潮和暗礁，仅凭幸运的偶然遭遇就能到达港口。的确，有时无人驾驶的船也会到达它原定的目的地。有什么不可能性能阻止同一条船有多次这样的遭遇呢？由此推论，既然有若干次能如此，又有什么能阻止它不是每次入海都能如此呢？由于偶然事故的数目并不是无限多，因此不仅上帝，即使是一个有限的心灵，只要很高明，也能够事先看到这条船将会遭遇到的一切偶然事故，因此可以通过解决一个几何学—力学上的问题，弄清这条船的结构，以及地点、时间、入海的方式，以使它自己作必要的调节去适应这有限的一些偶然遭遇。我们不是知道人的精明也足以造成那样的自动机，它能在街上行走，碰到某几个拐角处就自己转过来，而像这样自行适应若干数目的偶然事故吗？而一个比例上更大的心灵也就能够调节适应更多的偶然事故。如果这个高明卓越的心灵发现这些偶然事故并不是先已给予的，而是可以自由地由它的愿望使它们产生或停止的，这对于它来说就无可比拟地更容易满足这个要求，而事先用一种前定的和谐使这条船来适应这些偶然事故，也使这些偶然事故来适应这条船。因此，怀疑上帝的无限是否如此伟大以至于能达到这种目的，实在是最严重的错误。]
二、现在就让我们把灵魂与形体相统一的这个新系统应用到恺撒这个人身上。根据这个系统，应该说尤里乌斯·恺撒的形体是这样运用它运动的性能的，即从它出生直到它死亡，它都遵循一种持续不断的变化历程，这种历程以极端的准确性和某一灵魂的持续变化相呼应，这个灵魂是他的形体所不认识的，也不留任何印象在这个形体上。
[形体不认识灵魂中的经过情形，灵魂也不留任何物理的印象在形体上。培尔先生同意这一点，但上帝在这里已起了辅助作用，并不是他自己不时地给形体新的印象以使它服从灵魂，而是首先就把这个自动机造成恰好在适当的时间地点执行灵魂的命令。]
我们得说，恺撒的形体的这种功能所遵循而必须产生出这些行为的法则是这样的：它在某一天某一时刻要到元老院去，他将说怎样怎样的话，如此等等，甚至即使上帝高兴在他创造了恺撒的灵魂的第二天就把他的灵魂消灭了，情形也仍然是这样。
[这里实在毫无令人惊奇之处，只要我们想一想，像上帝那样伟大的一位艺术家，是能够造出一个自动机，像一个仆人那样能够执行他的职责，而且能够在指定的场合奉行一切在一段很长时期内命令它做的工作的。形体对于心灵就是这样一个自动机。]
我们得说，这种运动的性能将正好随着这个野心勃勃的心灵的思想滔滔不绝的转变而变化，而且正好使它自己呈现这样一种状态而不是别的状态，因为恺撒的灵魂是从这样的一个思想转变为另外一个思想的。
[培尔先生似乎是弄错了，他想象着有人给了船或人的形体一种莫名其妙的功能或性能，能够自行适应偶然事故或适应思想而对之没有任何认识甚至也没有任何可理解的理由。谴责这样的一种功能，说它不可能，是十分正确的，但是人家从来就没有这样想过。能做仆人的工作的自动机只需要一种结构，使它由于机械法则而实行其功能。它并不自己变化以适应主人的思想。它只是遵循它的程序，而凭这一点本身，就恰恰与那个造就这个机器要它来侍候的人的意愿相符合。]
一种盲目的力量能由于30年或40年前给它的一个印象的结果就这样巧妙地自行调节改变吗？而且这个印象自从被给了以来就从未翻新过，而且完全任由它自己，也从来没有认识过它的教训。这不是比我在上一段所说的船航行的情形更为不可理解吗？
[我们逐渐地看出了培尔先生实在是没有很好地理解我的思想，我的意思是形体并不是由于它所接受的一种莫名其妙的印象或性能而自行在必要时变化，而是由于它的结构能调节以适应其目的。用那个当仆人用的自动机仍然可以消除这整个困难。给它的那种结构就足够它来行使它的一切功能了，即使全凭它自己，即使不翻新最初的印象，即使它对别人给它的命令或教训毫无认识，都没有关系。恺撒的形体与这个自动机之间的区别只不过是程度上的差异而已。]
三、还有更使这个困难增加的是：人的身体这架机器包含着几乎无限数目的器官，而且它会持续不断地被它周围的形体所冲撞，而这些形体就会用多至无数的震动在人身体中引起千百种变化。（我不知道有什么）方法可以设想，这种前定的和谐从来不会被扰乱，人的身体这架机器会在人的一生这样长的时间内永远走着它原来的道路，而不管这些器官彼此之间互相作用有无限多的花样，更何况这些器官各方面又都围绕着无数的微粒，这些微粒时而冷时而热，时而干时而湿，永远都很活跃，永远以这样或那样的方式刺激着神经。我倒愿意认为器官的繁多及外界活动因素的繁多，是人身体变化的几乎无限的多样性的必要工具；但这种多样性能有这里所需要的那种准确性吗？它会永远不扰乱这些形体的变化和灵魂的变化之间的那种彼此呼应吗？这显得是完全不可能的。
[为什么这就那样地不可能呢？这得说出一个理由。这里所说的一切都只是夸大，这并没有增加那个困难，而只是使人对神的匠心更为赞叹。培尔先生恐怕得费点心来使他的驳难合乎格式。实际上，既然前定的和谐包括全宇宙和一切变化情状，而且每一事物都由之而一劳永逸地和其他一切事物相协调，那么很明显，偶然事物是很少能扰乱前定和谐的，正如很少能不受先见一切的上帝的天道普照一样。早先伊壁鸠鲁派曾宣称反对神的天道，其他一些哲学家与神学家也曾否认上帝有对事物细节的知识和安排，他们都曾讨论过同一题材；他们都毫无理由地相信上帝的无限性不能大到能做到这一切。]
请注意，照L先生的说法，每一实体中能活动的，是一种应当被还原成真正的单元的东西。因此，既然每个人的形体是由多数实体构造成的，那么每一实体都应当有一种活动的本原，这种本原是和其他每个实体的活动本原确实截然有别的。他又要每个本原的活动都是自发的。这样就得使它们的后果变化多端以至无穷，并使它们被扰乱；因为邻近的形体的冲突必定会在每一本原的自然的自发性中混入某种强制。
[我同意这会使本原或真正单元的后果变化多端以至无穷，但并不认为这样就会扰乱这些单元或灵魂本身，或在它们的自发性中混入某种强制。形体的冲撞会使那些质料发生变化，但不能使灵魂或单子发生变化，这些灵魂或单子自发地遵循它们本身的道路，和在质料中所发生的一切情形相协调，而且表象着这一切情况。]
四、拿上帝的力量来做盾牌，躲在后面主张禽兽只是一些自动机，是徒劳的。表示上帝能够那样精致巧妙地制造机器，以致一个人的声音、一件东西的反光等等，都能适逢其会地对这些机器产生影响以使它们这样或那样地运动，这也是徒劳的。除了一部分笛卡尔派的人以外，每个人都会排斥这样一种假设。
[人们并不是以其为不可能而排斥它，只是觉得看起来事实上不像真的会这样而已。]
即使把这个观点扩展到人，就是说，即使主张上帝能够制造出一些形体，它们能够机械地做一切我们看见别人所做的事情，也绝没有一个笛卡尔派的人会接受这样的观点。
[笛卡尔派的人不会否认上帝能够造这样的自动机，只不过他不承认别的人实际上就是这样一种无生命的自动机而已。他将很有理由地断定他们是和他一样的。在我看来，它们都是自动机，不论是人的形体还是禽兽的形体，可是不论是禽兽还是人的形体也都是有生命的。因此不论像德谟克利特派那样的纯唯物论者，还是像柏拉图派及逍遥派那样的形式论者，都有一方面是对的，而其他方面是错的。德谟克利特的信徒认为人的形体和禽兽的形体都是自动机，都机械地行动，这是很有根据的；但他们又认为这些机器并不伴随着一种非物质的实体或形式，而且认为物质能有知觉，这则是错误的。柏拉图派及逍遥派认为禽兽与人都有有生命的形体，而他们的错误则在于认为灵魂改变了形体运动的法则；这样他们就否定了禽兽和人的形体是自动机。笛卡尔派否认这种灵魂对形体的影响倒是很对，可是他们又犯了不承认人是自动机及禽兽有感觉的错误。我认为我们应该让人和禽兽两者各有这两个方面，我们应该像德谟克利特派那样使一切形体的行动都是机械的而且独立于灵魂，我们也应该比柏拉图派更进一步认为一切灵魂的行动都是非物质的而且独立于机器。]
否认了这一些，我们并不认为就给上帝的智能规定了界限。我们只是要指出，事物的本性要求凡是给予被创造的东西的功能都是必然有某种限度的。受造物的行动是绝对地必须和它们的根本情况成比例的，因为遵照哲学家的公则，凡是所接受的都得和主体的能力成比例。
[培尔先生总是要回到那种给予形体使它适应灵魂的莫名其妙的功能。我们并不要求那样的功能，我们并不超出受造物的限度，也并不超出形体或机器的状况。神造机器的技巧并没有丝毫超出上帝智能之处。上帝既然知道一切可知的东西，也能做到一切可做的事情，他就知道人的这点有限的愿望；也就能够造一架可以满足这点愿望的机器。]
因此我们就可以摈弃莱布尼茨先生的假设，认为它是不可能的，因为它包含着比自动机更大的困难。
[如果自动机之说已被推翻，认为它不可能，这个论证也许是对的；但是相反的结论已经很明显，而且已为笛卡尔派所充分证实，这就只是一个程度上多少的问题，而对于一种无限的智能来说，这就不包含任何困难了。虽然人对抽象的、超出想象力的东西作推理，但他在想象力里同样还得有与之相应的一些像字母和符号那样的记号。从来没有一种理解力纯粹到丝毫不伴随任何想象。同样，在形体中也永远有某种机械的东西，由于可想象的东西进入其中而和人心中的思想系列确切相应，因此，他的形体这架自动机也就和禽兽的形体一样不需要灵魂的影响，或上帝的超自然的帮助。]
这个假设认为在两种彼此不起作用的实体之间有一种连续的和谐。
[为什么不这样呢？因为它们是从同一作者手中出来的，这位作者就是要造成并且能够造成它们相互协调而又彼此不起作用。]
但是即使仆人是机器，而每次都正好按主人的命令这样或那样地行动，这也并不是没有主人的实在行动影响到他们。他要说话，他要发信号，这些都实在地震动了这些仆人的器官。
[但也有许多仆人训练得很好，并不需要主人向他们发信号。他们能够先意承旨。例如钟表打点，闹钟打铃，就是这一类的仆人。它们根本不等我们给它信号，而是给我们信号。效法、模仿一个真正的仆人而制造出来的仆人，如我们以上所说的，甚至于用不着我们管它或给它上发条，像表或闹钟那样。制造它的那位伟大工匠都替我们准备好了。这样一个仆人就是我们的形体。]
五、如果我们这时再来看一看恺撒的灵魂，我们将发现更多的不可能性。这个灵魂是在这个世界上的，可是不受任何形体也不受任何心灵的影响。它从上帝那里所接受的力量，是它在每时每刻所产生的每一特殊行动的唯一本原；如果这些行动是彼此不同的话，这绝不是由于其中有些是由某些行动的动力的协同作用而产生的，这种动力对于别的一些行动的产生并没有贡献；因为人的灵魂是单纯的，不可分的，而且是非物质的。L先生同意这一点，假使他不同意，假使他相反地和大多数哲学家，甚至和现在若干最卓越的形而上学家（例如洛克）一样认为一个由几部分物质的东西加以某种安排而组合起来的东西也能够思想，我将由此认为他的假设是绝对地不可能的，
[那么培尔先生到此为止还不曾认为它是不可能的。]
并且既然他承认灵魂的非物质性，而且在这上面建立起他的学说，就有许多别的方式表明可以驳斥它，这我在这里只指出就行了。
[说灵魂从上帝所接受的力是它的每一特殊行动的唯一本原，并不足以充分解释其行动的理由。更好的说法是说上帝在每一灵魂之中都放进了一个世界的集中（une concentration du Monde），或依照适合这灵魂的观点而表象宇宙的力量，而这就是它的行动的本原，这就使它的行动和另一灵魂的行动有了区别。因为像这样推论下去，就会是它的行动将连续不断地有一些变化，表象着宇宙的变化，而别的灵魂有别的变化，可是彼此相符合。]
现在让我们回到恺撒的灵魂，用L先生自己的说法，把它称做一个非物质的自动机，而且让我们拿它和伊壁鸠鲁所说的原子来比较一下。我知道一个原子是各方面都为虚空所围绕，而且永远碰不着任何别的原子的。这个比较非常恰当，因为一方面这个原子有自行运动的自然性能，而且实施这种性能不用任何东西的帮助，也不受任何东西的阻碍或打扰；而恺撒的灵魂是一个心灵，有一种能够给自己以思想的功能，而且也能实施这种功能而不受任何别的心灵或形体的影响。没有任何东西帮助它，也没有任何东西打扰它。如果你考察一下普通的概念和秩序观念，你就会发现这个原子是应该永远不停止的，而且它既然在前一刻动了，在这一刻也应该动，而且在以后一切时刻都动，它的运动“方式”
也应该永远一样。这是L先生所证明的一条公理的推论后果，这条公理是说：“一个东西一旦如此，若无别的因素介入使之改变，它就永远如此。这样我们就可以得出结论（他说），不仅一个静止的形体将永远静止；而且一个运动的形体若不受任何阻挠，也将永远保持这种运动或变化，即保持同样的速度和同样的方向。”[见说明（四）第二段。——译者]每个人都清楚地认识到，这个原子不论是凭一种与生俱来的性能而自行运动，如德谟克利特和伊壁鸠鲁所主张的那样，还是凭一种从创造者那里获得的性能而自行运动，都将永远齐一地并同等地在同一条线上前进，不会有时候转向左或向右，或向后退。人们讥笑伊壁鸠鲁发明了那种倾斜运动；他毫无用处地假定这样一种运动，以便从万物命定的必然性那个迷宫中退步抽身，而不能给这个假设的新的部分以任何理由。他那假设的这个部分与我们心灵中最明确的概念相抵触，因为我们清楚地想到，要是一个原子遵循一条直线运动了两天，而在第三天的一开始要改变它的路线的话，就一定是碰到了某种阻碍，或者是有了某种欲望想要离开原来的道路，或者是在它之中包含着某种动力因，正好从这时开始发生作用。这三条理由，第一条在真空的空间中是不会发生的，第二条因为一个原子没有思想的性能，所以是不可能的。第三条在一个绝对单一的小形体中也是同样不可能的。
[在往下讨论之前，最好指明物质与灵魂之间的一个重大区别。物质是一种不完全的东西，它缺乏行动的源泉。当给它一个印象时，它就正好只包含那个印象，以及在那个时刻在它之中的东西。正因为这样，所以物质甚至不能自己保持一种圆周的运动，因为这种运动并不那么简单，可以说物质是记不住的。它只能记住在最后一刹那所发生的情况，或者毋宁说“推理的最后阶段”（in ultimo signo rationis）所发生的，也就是说它只能记得沿着切线的方向运动，而没有那种禀赋，能记得有规定要它从这个切线的方向转过来，以保持永远在圆周上运动。这就是为什么形体除非有某种原因强迫，否则即使已开始做圆周运动，也不能保持其圆周运动的理由。这就是为什么一个原子只能学会单纯地循直线而行的理由，它就是这样愚蠢而且不完全的；一个灵魂或一个心灵就完全不同了。因为它是一个真正的实体或完全的东西，这是它的行动之源，可以说它记得（当然是混乱地记得）它以前的一切状态，而且受以前状态的感染。灵魂不仅像原子那样保持了它的方向，而且还保持了方向变换的法则或曲率的法则，这是原子所不能的，而且灵魂不像原子那样只有唯一一种变化，而是有无限的情状变化，每一变化都保持着它的法则。因为伊壁鸠鲁所说的原子虽然有部分，却是内部统一的东西，而灵魂虽然没有部分，可是由于对外物的众多表象，或毋宁说由于创造者放在它之中的对宇宙的表象，却包含着很多的花样，或毋宁说无数的花样。如果培尔先生考虑形体的冲动（conatus）与灵魂的冲动之间的这种区别，他也许就不会拿他在这里所作的这种伊壁鸠鲁的原子和人的灵魂的比较来反对我了；关于以上所说的这种区别，我在青年初期就已有过粗浅的想法，发表了一篇《物理学的假设》（Hypothese physique），（已故的朗丹先生（M.Lantin de Dijon）曾对它印象颇深，这在他给我的一封信里可以看得出来。）]
六、现在让我们把这一切都来应用一下：恺撒的灵魂是一个在严格意义上可称之为单元的东西。能给自己以思想，这种“功能”照L先生的系统来说是它的本性的一个属性。它之所以“具有”这种功能和“行使”这种功能都是受之于上帝。如果它给自己的第一个思想是一个快乐的感觉，
[我并不认为灵魂给自己最初的感觉。灵魂在被创造时就和它的存在一起从上帝那里接受了这些感觉，因为它从开始就有了这些感觉；而在最初的感觉中它就已经潜在地接受了一切其他的感觉。]
我们看不出为什么第二个思想不会也是一个快乐的感觉，因为既然一个结果的全部原因仍然相同，结果就不会改变。
[全部原因在这里并非仍然相同。最初的思想包含着一种向别的思想的趋势。因为灵魂不仅有知觉，还有欲望。但是，它在趋向新的快乐的同时，有时也遇到痛苦。]
然而，这个灵魂在它存在的第二时刻并不接受一种新的思想功能，它只是保存了它在第一时刻的所有功能，而且在第二时刻是和第一时刻同样独立的，没有其他一切原因的协作，那么它在第二时刻应该产生和刚才所产生的思想相同的思想。
[决不；因为它趋向于按照欲望的法则变化，正如形体趋向于依照运动的法则变化一样。]
如果您反驳我说，它应该是处于一种变化的状态中，而不会是处于我所假定的状态中，我可以回答您，它的变化是和原子的变化相似的。因为一个连续在同一条线上运动的原子，在每一时刻都到达一个新的位置，但这个位置是和以前的位置相似的。因此，如果要灵魂总是处于变的状态中，那么只要灵魂产生一个新的，而且和以前相似的思想也就够了。
[我在以上已经解释过像原子那样的形体的变化法则和灵魂的变化法则之间的重大区别。而在灵魂的思想和原子的运动之间的区别本身就可以使您明白上述这话的意思。自发的运动在于一种在直线上运动的趋向；没有什么有这样统一的。可是思想包含着一个实际外在的物质的对象，这就是人的形体，而这个对象是复合的，包含着很多的情状，由于这些情状它就和周围的形体发生接触，又由于这些周围的形体而逐步地和一切其他形体发生接触。灵魂对新思想的趋向相当于形体对新形状及新运动的趋向。正如这些新的运动可使对象从有秩序到无秩序，灵魂中的表象也可使灵魂从快乐过渡到不快。]
我们不要如此狭隘地坚持这一点，就让我们承认这些思想是有变形的，可是至少一个思想过渡到另一个思想，其中总得包含着某种亲和性的理由。如果我假定在某一时刻恺撒的灵魂看见了一棵既有花又有叶的树，我就可以设想（姑且假定一个被创造的心灵可以自己给自己以观念，虽然有许多理由使我们对此不能理解），它马上就会希望看到一棵只有叶子的树，然后又看到一棵只有花的树；而像这样它就会相继地自行造成若干彼此相生的影像。但是我不能想象在人的思想中很平常地常有的从白变成黑，从是变成否的变化，或从地下乱七八糟地跳到天上是怎样可能的。我不能理解上帝怎么能把我就要说到的那种本原放在尤里乌斯·恺撒的灵魂之中；他在吃奶时无疑有多次会被针刺了一下。如果照我们正在考察的这个假设来说，那么他的灵魂必定在连续两三分钟感觉到奶的甜味的快感之后，立刻就自己改变为一种痛的感觉。既然没有任何东西通知它准备变化，在实体中也没有任何新的事物发生，究竟是什么原动力决定了它使它打断快乐而一下给自己一种痛苦的感觉呢？如果您通盘考察一下这第一位皇帝的一生，您就会每一步都能找到比这更强有力的反对材料。
[就让我们通盘考察一下这里所说的一段话：当然从一个思想过渡到另一个思想，其中得包含某种联系或理由，这已经表明了。如果恺撒的灵魂只有清楚的思想，而且都是自愿地给自己这种思想，那么从一个思想过渡到另一个思想，就可能是培尔先生所提出的从一棵树到另一棵树的例子那样的情形。但灵魂除了有记忆的那些知觉之外，还有一大堆无限多的混乱的知觉，是它所不能辨别的，它正是用这些混乱知觉来表象在它之外的那些形体，而它之所以获得和以前的思想不相似的清楚思想，是因为它所表象的形体一下过渡到成为强烈地打动它的形体的东西。这样，灵魂有时就从白过渡到黑，从是过渡到否，而它却不知道是怎样过渡的，至少是以一种非自愿的方式过渡的。因为它的混乱思想及感觉在它之中所产生的，都被归到形体上去。因此，不必对此感到惊奇，即当一个人正吃着糖果而被什么虫子螫了一下时，他会不由自主地从快乐立刻过渡到痛苦。因为那个虫子在螫他之前，就已经渐渐地接近他，使他的形体受到感染了，而对此的表象也已使他的灵魂受到感染了，只不过感觉不到而已。然而，在灵魂中和在形体中一样，感觉不到的逐渐地成为感觉得到的了；这样，灵魂也就违反它的意愿而自行起了变化，因为它是它的感觉和混乱思想的奴隶，而这些感觉和混乱的思想是按照它的形体以及与它的形体相关的别的形体的状态造成的。所以这就是原动力之所在，由于这种原动力，有时快乐就被打断而继之以痛苦，而灵魂并不总是先得到通知或先有准备，就譬如一个要螫人而没有声音的昆虫，或者就像一只黄蜂，有时候因有别的事情的分心而使我们没有注意到那只黄蜂飞来时的嗡嗡声。因此就不能说在这个灵魂的实体之中没有发生任何新的情况使它获得这种被螫的感觉；这是一种混乱的预感，或者更精确些说，这是灵魂之中表象出形体将受一螫时的准备情况的那种感觉不到的准备情况。]
七、如果我们作以下的假定，那么以上所说的有一些倒可以理解，这就是假定人的灵魂不是一个心灵而毋宁是一群心灵，其中每一个都有它的功能，正好随着人的形体中所发生变化的要求而开始和终结。这样我们就得说，有一种与一大套轮子和发条或骚动着的物质相类似的东西，依照我们这架机器的变迁而安排好，在这样或那样的时候把每个心灵的行动唤醒或使它睡着。但这样，人的灵魂就不是一个实体，而是一个Ens per Aggregationem（凑合成的东西），是一种凑集，是一堆实体，完全和物质的东西一样。我们在这里是要找一个“单一的东西”，它时而形成快乐，时而形成痛苦，诸如此类，我们并不是要找几个东西，其中一个产生希望，另一个产生失望，等等。
[培尔先生排斥这种灵魂的复合性是很对的，因为灵魂如果是一种聚集，它就是可毁坏的，可消散的。但我们也不需要灵魂是复合的，只要它的思想是复合的，并且包含着大量清楚地或混乱地被认识到的对象及情状就够了，而事实上经验使我们认识到这确实是这样的。因为灵魂虽然是一种单纯并且单一的实体，它却从来没有单纯并且单一的知觉。它总是在同一个时候有多个它所能记得的清楚的知觉，以及无数附着于这些清楚知觉的混乱知觉，这些混乱知觉的成分是它所不能辨别的。这种思想的复合只要产生别的一些复合的思想，就不需要这样一群心灵。灵魂先前状态的每一部分的情状变化都对这同一灵魂以后的全部情状变化有所贡献，而且给它一种新的花样。]
以上所读到的这些观察都只是L先生使我有幸考察的那些观察的发挥。以下我将对他的答复作若干思考。
[所以到此为止，培尔先生所说的都只是他最初的驳难加深一层的说法，他在这里所谈的都是作为我还没有答复的。现在他开始来对我的答复再作答复了，我的答复刊登在1698年7月的《学者著作史》上，而应该被看作插在这里的。]
八、他说：这种动物的实体的变化法则就在它的形体的连续状态发生中断时把它从快乐带到痛苦，因为这个动物的不可分的实体的法则，就是按我们所经验的方式而表象着在动物的形体中所发生的东西，甚至以某种方式表象着相对于此形体而言在宇宙中所发生的一切。
这些话是这个系统的基础的很好说明，可以说是这个系统的关键和钥匙；但同时这些话也正是认为这个新假设不可能的人所提出的驳难的观点。他对我们所说的这种法则假定了上帝的律令，并指明了这个系统与偶因系统之间的相同之处何在。
[我认为并非一个灵魂的情状变化系列的法则是上帝的一个简单的律令，而是在于灵魂本性中的律令的结果，就像是铭刻在它的实体中的一条法律。当上帝把一条法则或要做的行为的规则放在一个自动机中时，他并不以为用他的律令给它一道命令就够了，而是同时还给它一种执行这种命令的方法或手段，这就是铭刻在它的本性或构造上的一条法则。他给它一种结构，凭这种结构上帝所愿意或允许该动物去做的一切行动就都会自然地依次产生了。我对于灵魂也有同样的观念，我把灵魂看作一个非物质的自动机，它的内部构造是一个物质的自动机的一种集中或表象，而在这个灵魂中以表象的方式产生出同样的结果。]
这两种系统在这一点上是一致的，即两者都认为有一些法则，依照这些法则，人的灵魂应当照我们所经验的方式表象在形体中所发生的东西
。他们之间的分歧在于执行这些法则的方式。笛卡尔派认为是上帝执行这些法则，L先生则想让灵魂自己执行。这正是在我看来似乎不可能的，灵魂没有要执行这种工作所必需的工具。不论上帝的智能如何无限，他总不能用一架缺了某一块的机器来做正要求这一块东西来协同工作的事情。这就得由他来补足这个缺陷，而在这种情形下，就是上帝而不是那架机器产生这个结果了。让我们来表明灵魂没有执行他所说的神圣法律所必需的工具，而且让我们用一下比喻。让我们凭空设想一个上帝所创造的动物，并且命定要它不停地唱歌，那么它就将永远唱歌，这是不容置疑的；可是如果上帝又决定给它一个乐谱，这就得由上帝把这个乐谱放在这个动物的眼前，或者把它印在这个动物的记忆之中，或者给这个动物的肌肉安排好，使它照着机械法则就能一个音跟着另一个音出来而又正好符合那个乐谱。我们不能设想，如果不是这样，这个动物怎么能够一直和上帝所记的音符相合。
[我们只要设想教堂或歌剧院雇来在一定时候唱歌的人就够了；他在教堂或歌剧院里有一本歌本，其中记好了哪一天哪个时候他该唱哪一段音乐或哪一个乐谱。这个人在唱歌的时候，把歌本打开，他的眼睛受歌本的指引，而他的舌头和喉咙则受眼睛的指引，但他的灵魂可以说是凭着记忆，或凭着某种等于记忆的东西而歌唱的；因为既然歌本、眼睛和耳朵都不能影响到灵魂，它就一定是自己找到它的脑子和器官借歌本的帮助而找到的东西，而且应该是毫不费力的，也不必专心致志去寻找那脑子和器官所找到的东西。这是因为他所相继照着唱的一本甚至许多本歌本中的一切乐谱，都在灵魂存在之初就已潜在地铭刻在他的灵魂中了；正如这种乐谱在人们实际作成各首乐曲并把它们合成一个本子以前就已经以某种方式被铭刻在它的物质的原因上一样。但是灵魂并不能察觉到它，因为它是包含在灵魂的一些混乱的知觉中的，这些混乱的知觉表现着全宇宙的一切细节。而它只有在它的器官为这个乐谱的音符所明显地打动的时候，才能自己明确地察觉到它。]
让我们把与这相同的方案应用到人的灵魂上。L先生想要灵魂不仅接受一种不停地给自己以思想的功能，而且还接受一种能够永远遵从某种和形体机器的连续变化相呼应的思想秩序的功能。这种思想秩序就像颁发给我们以上所说的那个唱歌的动物的乐谱一样。这个灵魂为了在每时每刻按照这个思想乐谱改变它的知觉或情状，不是一定得知道这乐谱的音符排列并实际想到它吗？而经验却告诉我们，它什么也不知道。
[我已经不止一次地指出，灵魂做的许多事情是自己不知道怎么做成的，因为它做这些事情时是凭着混乱的知觉及感觉不到的倾向或欲望，这些往往多得不计其数，并因而为灵魂所不能察觉或清楚地加以辨别的。我们的知觉从来都不会是完全单一的，像一条直线所能够是的那样；它们总是披盖着某种失去可感觉性质的东西，它里面包含着某种混乱的东西，即使当知觉清楚时也是这样。正是这样，对颜色的观念是清楚的；而且能使人清楚地注意到。但它们是混乱的，因为颜色的混合不能被人对颜色的感觉所发现。对颜色的观念内部实际上包含着某种刺激它们的发光的东西、它们所来自的对象，以及所经过的地点。它们应该感觉到所有这一切，并由此而感受到使它们穿过的地点显得错综复杂的无数东西，正如水永远会受到它所流过的河床的一些影响一样。我在别处曾经指出过对谐音或噪音的和谐与不和谐的混乱感觉，在于一种隐秘的算术关系。灵魂数着振动中的发音体的节拍，当这种节拍有规则地和音程相合时，它就感觉愉快。灵魂就像这样数着而并不自知。它还像这样做了无数别的很准确的小动作，虽然这些都不是自愿的，也只有到了最后有明显的结果才被知道，最后给了我们一种感觉，这种感觉是清楚的却也是混乱的，因为它的来源我们完全不能察觉到。这里必须用推理来补足它的来源，就像在音乐方面所做的那样，在音乐上我们已经发现了使音成为和谐的比例。]
灵魂既然没有这种对它所做的事情的知识，它不是至少得自己有一串特殊的工具，其中每一个都分别成为这样或那样一个思想的必要原因吗？不是一定得把这些工具安置好，使之一个接一个地依照形体机器的变化和灵魂的思想之间的前定的符合而起作用吗？而一个单纯不可分的非物质实体，决不能是依照所说的乐谱的次序而先后排列起来的无数特殊工具所复合而成的。因此灵魂不可能执行这种法则。
[培尔先生的最后的驳难到此为止；他自己已经把我的答复结合进去了，而且似乎已经承认它是值得赞许的，很可以解决困难。因为我实际上先已答复，灵魂是具有培尔先生所要求的这些工具，并照必要的情形这样安排好了的。但是这些工具绝不是物质的。它们正是那些在先的知觉，由欲望的法则而产生出在后的知觉。且看下面培尔先生对这方面所说的意思。]
L先生认为灵魂不能清楚地知道它将来的知觉，但它们却能模糊或混乱地感觉到。而且在每一实体之中都有一切在它之中曾经发生过以及将要发生的事的痕迹。但这种知觉无限多，以致我们不能把它们区别清楚。
但是有什么办法来设想这种在一个不可分的、单纯的、非物质的实体之中的这些痕迹呢？
[我们这里所说的痕迹是指一些标记，它们能够是非物质的，就像关系、表现、表象，以及由之而可知过去原因的结果或由之而可知未来结果的原因。而既然在这个同时知道很多东西，更感受到无数东西的灵魂的现在状态中，有极多的花样，而且这些现在的花样是过去状态的花样的一个结果，也是未来状态的花样的一个原因。我们认为可以把它们叫做过去和未来的一些痕迹，在这些痕迹中，一个有足够洞察力的心灵是能够分别认清它们的；不过我们的洞察力到不了这种程度。]
L先生接着又这样说：每一实体现在的状态是它先前状态的自然后果。灵魂尽管是单纯的，却永远有一种许多知觉所同时构成的感觉；这种说法对于我们的目的来说，是和说灵魂像机器一样是复合而成的一样可行的。因为每一在前的知觉都对随后的知觉有影响，并符合一种秩序的法则，在知觉中有这种法则，正如在运动中也有这种法则一样。……既然同时一起在灵魂中的那些知觉都包含着真正无限多的无法彼此区别的微小感觉，后来当可发展出来，这就丝毫不应奇怪，后来随着时间发展，其结果会有无穷的花样。所有这一切都无非是灵魂能表象的本性所产生的后果，它必然会表现出在它的形体中所发生的，甚至将来要发生的一切，而且由于宇宙中所有各部分都有联系或呼应，也以某种方式表现出在其他一切形体中所发生的情形。
对于这段话，我没有很多需要答复的。我只想说，这个假设要是很好地加以发挥，是真正可以解决一切困难的方法。L先生以他伟大天才的洞察力，已能很好地把握这个驳难的广度与力量，以及补救其主要不当之处的根源何在。我深信他将会把他的系统中可能最粗糙之处磨光，而且将能告诉我们关于心灵本性的极优良的东西。没有人能比他在理智世界中更有用更稳当地作了旅行。我希望他那完美的说明能把到此为止在我的想象中表现出来的一切不可能性一扫而光，而且能确实地解决我所提出的困难和弗朗索瓦·拉弥在1699年巴黎出版的论自我认识的第2篇（第225—243页）中所提出的困难。在这种希望之下，我才可以并非阿谀地说，他的系统应当被看作一个有结果的收获。但愿他不要因为不愿像笛卡尔派的假设那样，只有一条一般的法则来联系所有的心灵，就要上帝给每个心灵一条特殊的法则，由于这种特殊的法则的结果，每个心灵的原始构成似乎就和别的一切心灵在种类上不同了。从来没有两个人有同样的思想，我不说一连整个月，甚至在两分钟之内也不同；那么思想的本原就得在每个人之中有一条规则及一个特殊的本性了。但是，圣托马斯的信徒们不是说天使在本性上有多少个体就有多少种类吗？
[以永远一致的方式，而且基于同一个原则，细心地、精确地、逐段地对培尔先生的困难作了答复之后，我希望已经把在他看来粗糙的地方都磨光了，而他自己似乎最后也很像准备放弃他的驳难了。我在别处已经答复了弗朗索瓦·拉弥所提出的困难，那无非是一些误解。最后，我的全部系统归到了这里，就是每个单子都是宇宙的一个集中，每一心灵都是对神性的一种仿效。对于上帝来说，宇宙不仅是集中，而且还是一种完全的表现；而就每个被创造的单子而言就只有一部分清楚地表现出来，而其清楚表现的程度与灵魂的优劣相应，至于其余的无限部分就只是模糊或混乱地表现出来。但是，对于上帝来说，他不仅有宇宙的集中，而且有宇宙由来的根源。他是其余一切由以流出的原始中心，而如果某种东西是从我们之中流出到外面，那它就不是直接流出，而是由于那种首先愿意使事物合乎我们的愿望的东西而流出的。最后当我们说每一单子、灵魂、心灵接受了一条特殊法则时，我们还得补充一句说，这条法则只是规范着全宇宙的一般法则的一个变型（variation）；这正像同一座城市由于从不同的观点去看它而显得不同一样。因此，并不是照我的说法就得人的灵魂彼此间在种类上不同，而情况毋宁是相反，因为决没有两片叶子、两个鸡蛋、两个形体会彼此完全一样，虽然它们是属于同一种类的，而我们所不能从一个概念去了解的那些无数的花样，构成别的一些个体，而不是别的种类。最令人叹为观止的，是那无上的智慧找到了一种方法，用一些能表象的实体把这个世界同时变成无限多的花样，因为这个世界既已经在本身之中有了无限多的花样，而又再像它那样加以变化，并且用无限的不同表象错综复杂地把它表现出来，这样它就接受了一种无限的无限，而不能再好地与它那无以名状的作者的意向及本性相呼应，这位作者在完满性上超过了人所能想到的一切。]
[1]
这篇论文写于1702年。其标题原为“培尔先生的《辞典》‘罗拉留’一条的节录（1702年版，第2599页以下），及我的按语”。作为正文的各段为培尔《辞典》中的原文，前空两格及用方括弧标明的为莱布尼茨的按语。
本篇为E本中所无，先前也从未发表，为格尔哈特从莱布尼茨的原稿堆中整理出来，收入《莱布尼茨哲学著作集》中的。原文见G本第4卷第524—554页。
本文由陈修斋据G.W.Leibniz，Die philosophischen Schriften 6，Herausgegeben von C.I.Gerhardt，Hildesheim：Georg Olms Verlag，2008，pp.529—538 译出。其译文曾载莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第71—107页。其标题为“新系统说明（五）——培尔先生的《辞典》‘罗拉留’一条的节录（1702年版，第2599页以下），及我的按语”。收入本论文集时，我们将其简化为“培尔《辞典》‘罗拉留’条的节录与按语”。