摘要

中国传统思想奠基于战国时代的百家争鸣，而战国思想的背景，不仅代表当时社会思想，更可溯及夏商周乃至更早时代的天地与人生观念，滥觞于中国先民多元的巫觋文化信仰中。“巫觋文化”或称为“萨满教”，不过法国汉学家沙畹曾经提出，“saman”（萨满）的词源来自秦始皇时期传奇巫师的名字：羨门（或羨门高）。其在两汉时期成为通天通地超级巫师的代号。因此“萨满教”的定义就源自中国巫觋文化。远在战国思想家将上古信仰“哲理化”之前，古人对天地的认识就已有长久的渊源与非常深厚的基础。古人常用神祕形象来形容其对天地的观念，这并不意味着古人不理解自然界，而是因为这些形象结构本身就是古人了解宇宙的方法。同样，战国时期的人用哲理辩论来探讨宇宙的本质，未必意味着他们比前人更加了解宇宙的规律，这只是表明他们把前人的“形象语言”转变成另一种“思想语言”。

本书的目的为透视中国青铜时代的精神文化。此研究的基础是本人关于当时多元历史地图的探讨，以及对不同地区社会、文化、国家、文明及其关系的了解。这一基础涵盖一组多样的历史难题，如笔者此前所认识到的：中国最古老的长江中游楚系大文明及其历史阶段；从距今五千年前以来长江中游先民经过漫长的探索掌握青铜技术的过程，以及他们对神奇的冶炼产生的信仰与崇拜；硬陶与原始瓷器技术的发展及其对精神文化的作用；楚系文明在夏商之际的变迁；以盘龙城文化为代表的商（或称为楚商、汤商、早商）所组成的信仰体系，其内在意义、多元的源流以及与该信仰相配的礼仪活动，其赋予特定礼器以特定的神秘作用，等等。还有：楚商时期其他族群与国家的信仰，其源流和内在意义，包括对吴城、三星堆等南方国家文化的讨论，同时也涵盖北方辽河流域、渭河流域、草原地带以及其他文化的脉络；楚商文明与其他文明互相影响的脉络；殷商时期跨文明“帝国宗教”的形成；两商之间的传承与失传的关系；商文明信仰在两周时期以及更晚期社会中的演化；信仰的哲理化及迷信化，等等，都是本书探讨的核心问题。

本书研究成果，是作者多年知识累积的结果，从最早对汉代资料进行分析开始，经过不断溯源研究，一路走到青铜时代以前的文化；再从远古的角度回头看战国秦汉文化的现象才得以看清；同时也可以看到商文明在这一漫长历史过程中的核心作用。早商时代在丰厚肥沃的文化土壤上建构了大王国信仰体系，并广泛影响到整个长江流域以及江河中原广大地区范围内的文化面貌，甚至影响到华北地区；在此基础上殷商进一步将不同族群的信仰整体化，而形成上古大帝国宗教。所以，两商文明一方面是多元的上古信仰总体化的“终点”，另一方面也是后期传统形成的“出发点”。

商文明之信仰所展现出来的并不是零散的残片，而是完整的宇宙图景：天中有帝，先王等祖先在他左右；天空四方有四凤，在天上负责中央与四方的相合；天上另有龙负责降甘露，从天上通过吞吐（是一种神兽的神祕动作）来实现上下之交，而地面之下水中有乌龟，能感受天意而参与上下之交；作为神靈雨的甘露自天降于地，而太阳从地下升于天，构成上下神明之交；此外，地上中央有王，负责使中央与四方相合，并共同供明德祭天；同时，人王从地的中央通达天中的帝。

这种信仰在当时文化中采用了与今天不同的语言来表达：即用神兽形象、神祕符号、祈卜仪式、颜色等非直接叙述的形象语言。所以，对我们来说，无论是观察礼器或阅读甲骨文，都是解读当时文化密码的方法，但是由于文化的系统性，不同语言所表达的内在观念是一致的。

本书分为三大部分。上编通过礼器和文献的分析，来探索上古神兽崇拜，包括龙、虎、凤等神兽信仰及其在历史上的演化。中编着重于探讨商人非兽形的崇高对象如“天”和“帝”、“祖”，以及人形的天人媒介“巫师”等信仰的渊源脉络及信仰要旨。下编旨在探索商代无形体的信仰对象和相关概念，包括天地、四方、五色、神明以及若干易学和道家文化的关键概念在上古的信仰基础及其哲理化过程。

上编前五章着重讨论龙的形象，证明中国崇拜龙神的大文化传统滥觞于上古农民对昆虫幼虫的崇拜。农人耕地时可观察到地里很多昆虫有着独特的羽化神能。在大自然中，只有昆虫能自体化为鸟形，亦只有昆虫能暂死（变蛹）而再生升天。因此古人将昆虫神化，成为龙的形象与崇拜的最初来源。中国境内至少有两个地区可以作为昆虫崇拜的发祥地：东北辽西与长江中游平原地区。前者循着历史长河汇入中国多元文明大水系中；后者形成头尾两端各有嘴的夔龙的形象，并在青铜时代中国多元文明大水系中成为主流。

夔龙神纹滥觞于新石器时代长江中下游互动衍生的大文化体系中，而成形于长江中游青铜时代文化中，即石家河文明晚期至盘龙城兴起之际。在中国青铜文化的发展中，先是经历了传说中被称为“大洪水期”的后石家河文明前段（三苗朝代），然后经过所谓治水时代的更新，即后石家河文明后段（夏），直至盘龙城（汤商）文明的兴起，其间经济、政治、文化、社会生活皆大幅更新，并产生新的庞大国家的文明，而对夔兽神龙的崇拜成为该新文明信仰的基础和中轴。在商周时代的多元精神文化中，双嘴神龙信仰具有崇高、主导、跨文化的作用。正因为如此，从还属于夏时代的盘龙城一期到春秋战国时期，几乎所有的礼器造型，皆奠基于双嘴神龙母题，甚至在其他神兽造型上也都有夔神纹，就好像古代传世文献所记载，虫为一切生物的元素。

在殷商时期随着“帝国宗教艺术”的兴盛，以双嘴夔龙母题基本图案作为基础，衍生出各种双龙交缠造型，包括各种饕餮图案。在所有的构图上，龙的头嘴、尾嘴都是打开的，并且，在构图上一定有成双的嘴：在历史发展中，夔龙饕餮的形貌趋于多样化并涵盖了很多其他神兽的特征，但始终保留“双”和“口”的核心重点。这是因为“双”的观念的本质为死和生，而“口”是死生的进出口，双嘴夔龙、饕餮的主要神能就是以吞吐管理死生：神龙从天上吐下甘露，养育群生；在地上吞杀群生，使他们升天归源。双嘴龙的神祕符号，不仅成为商周多样的“宗教艺术”造型的母题，同时也成为汉字“神”字的雏形。所以，依据当时社会的观念，可以将所有双嘴夔龙纹及其变体，统一称为“神纹”，因为当时神的唯一形象就是双嘴龙或夔龙，也只有双嘴龙或夔龙才符合当时“神”的概念。

甲骨文材料也包含了商文明有关“神”的信仰的内容：天神神能的重点在于“神降”（吐泄甘露），以实现天地之交、上下关联、万物之生。但是负责上下相联的神，不能只下降，亦须上升。自上而下的神降意味着盈生，而自下而上的神升即意味着死亡而再生。神龙负责万物的死生循环，并赋予人以神格化的奥秘形象，通过他可以衍生“神人”；商王一方面是自己祖先的后裔，同时也是由龙形神母所衍生的“神子”，所以拥有超越性能力，而能获得神龙的保祐。

双嘴龙母题在将近两千年的时间中，一直被用在珍贵礼器和随葬品上。从殷商时期起，神兽样貌从原先相对单纯变得丰富多元，空中、陆上、水边和水里活动的动物，都出现在礼器上。中国文化显然相当多元，蕴含很多原本是地方性的独特的信仰观点，但这种“多元”似一条由许多大小溪河组成的大水系。对于这一水系的形成，殷商王族扮演了非常关键的角色。殷商王族本身是一个多元的团体，原本没有很固定的信仰体系，所以有条件成立跨文化区域的上古帝国，接纳一切崇拜，并将其融化进自身的宗教体系中。因此，殷商时期虽有许多不同的国家、城邦和族群，但在高层文化中已形成了宽阔地域范围内共通的精神文化。崇尚神龙的主流文化，不仅影响各地，同时也吸纳了其他族群对别种神兽的崇拜，在想象力的激荡下，创造出各种混合的神奇造型，为此后西周和其他诸国沿袭之。

在这一体系中，神龙一直保留独特的地位：神龙是一个跨越族群的天地联络者、死生管理者，而并不是某族的“图腾”，所以各代、各族的王都与神龙形象有关系。依笔者浅见，关于中国神龙信仰的讨论，有一种常见的误解：将龙视为“图腾”。在新石器时代对神龙的崇拜或包含有始祖的元素，其中时代最晚的可能在遥远的东北红山文化，还存有自我认同为神龙后裔的族群；但是在商文明及其所衍生的中国大文明中，龙的形象完全没有作图腾的含义。传世神话中同时保留神龙创生与凤鸟创生两种神祕创生的信仰，从中明显可见二者的核心差异：前者表达普世的生死、升天与再生信仰，并不带有某族群衍生或特权的意义；而鸟生信仰却带有具体宗族繁衍的概念。由于夔神信仰并不含图腾的成分，所以没有特定族群将“神”字用作族徽，而凤、雀等鸟类或牛、豕、虎、鱼、黾等神兽的形象，则在某种程度上蕴含着神祕祖先的观念。这表明神龙夔兽在商文明的信仰中有特殊地位，不宜与其他神兽混为一谈。现代普遍视龙为中国人的图腾，实际上误解了其信仰原本的意义。

在此需要说明，在商周文字中，除了滥觞于双嘴夔龙形象的“神”字，另有单头的“龙”字，仅限于用作商王族某一贵族的族徽；所以“龙”字的形象是包含有图腾意义的，但是在先秦时代，并非单首龙而是双嘴夔龙才是礼器上所造型的大家普遍的崇拜对象；中华文明的龙也并非是某一商贵族的龙形祖先，而是各地共同崇拜的双嘴夔龙，或笔者所称的“神龙”，这既是“神”字的象形起源也是“神”观念的滥觞。

商文明的众多神兽之间存在等级关系，而在这种等级关系中，夔神的地位无比崇高且具有普世性。与夔神等级相近的神兽，只有凤和虎，但后二者已没有普世性的作用，其他动物的崇拜意义更加受到限制，基本上只拥有各种辅助性的机能。

古人对鸟类的崇拜应该最古老，无疑也相当多元，不同的族群认为天上的鸟是他们的始祖，故用作族徽；或者把星辰日月视为各种天鸟，以鸟类象征天象。因此，古人使用各种鸟形象的频率高。

至于老虎的形象，其使用范围较明确：与表达政权力量有直接的关系，经常用作王室独特的崇拜对象和保护神，或作为统治者武力的象征。虽然老虎崇拜源自江南和东北游猎族群各不相同的上古信仰，但是无论是华南或华北，对老虎的崇拜有一个共同的重点：即一方面包含神兽通天信仰，同时也离不开大权威和巨大威力的概念。在某种程度上，虎表达崇高王位的存在。因此，崇拜老虎的传统形成时代较晚，虎是王国时代王权兴起的标志性神兽，大致相当于前国家文化时代，在距今 6 000—5 500 年间的大巴山地带可以发现崇拜老虎为大权威的现象；日积月累而使老虎成为类似于王室图腾的信仰。在殷商帝国，老虎被视为保护王室和国家的神兽。接续历史的脉络，发祥地不同的拜虎文化在互相影响、混合的过程中，因为都涉及高层集权、神圣的王位信仰，最终导致殷商时期“神虎帝国”的形成。

虽然早商统治者族群并不是以老虎为始祖，但虎方、盧方等南方大型古国网络主要应该是被拜虎族群统治；到了晚商，从东北南下的殷商王族也属于拜虎的族团。殷商对虎神的崇拜，还涉及四方边缘概念，即老虎被视为守护国境的神兽。至于崇拜鸟类的信仰，其涵盖不同的鸟类和不同的族群，其中也包括早商统治者族群。换言之，殷商王族是混杂多元的集团，没有明确的图腾，但以老虎为保护神，而早商的王室却是以玄鸟为图腾始祖。

纯粹从词汇对照可以发现，玄鸟与天凤的意思相同：“玄”字象征天，所以玄鸟就是天鸟，同时甲骨文里“鸟”与“凤”两个字混用，所以“玄鸟”与“天凤”是同义词。从石家河文化及后石家河文化早段已可见以老鹰造型作为始祖崇拜的礼器。早商这种礼器较为普遍，并有很多老鹰在台上的造型。商代青铜器、玉器上的凤绝大多数似为鸷鸟的造型，据此推知，神话中的玄鸟始祖实为老鹰，老鹰也是天凤的最初形象。玄鸟信仰并不符合殷商王室视老虎为保护神的信仰，但却可以代表长江中游先楚文化脉络里的汤商。从玄鸟生商的神话可以发现商王族的龙凤创生信仰，甲骨文中与“商”字一样从“辛”的“鳯”字和“龍”字（单首龙）恰好就是表达该信仰的两个字。从甲骨文和早商礼器来看，被上层贵族视为始祖的鸟是老鹰，但同时也有对鹤、鹭等水鸟崇拜的痕迹，此外还有很多大大小小的族群把不同的鸟类当作自己的始祖，视为本族图腾，用于本族族徽。

除了将鸟类视为始祖的神祕形象之外，商代人还认为，昊天充满龙形和鸟形的禽兽，其中以神龙与天凤为主要形象。祂们是群体的崇拜对象，祂们的神能很全面，从负责招来风雨、雷電、霓虹、霞彩，升华到管理一切上与下、中央与四方的关系，将昊天的生命力降到大地、传到四土、盈地养生，又吞噬、刜落万生，依此负责万物之死生周还，同时还隐含着更加幽祕的占星术、巫觋文化的形象。

在汉代有四灵（青龙、朱雀、白虎、玄武）、黄道四宫、四方、四时、四季等形象与观念，其形成时代应该不早于春秋，在此之前，它们皆以四凤的形象来表达。对四凤的崇拜涉及二分二至天象和农耕季节的重要性，所以四凤是很重要的求年对象。所以，商代凤的信仰涵盖老鹰这一生命鸟的形象以及对黄道星辰等天体即天象的崇拜，此外四方天凤也是管理天界气流风向的神禽。

在商代信仰中，神和凤分别负责“上下”和“四方”的天上空间，而老虎是地上或山上之四方四缘的保护神。在此空间里还有一个颇为重要的点：即独一无二的四方之“中”。在商文明信仰中，在人世，两商王朝的“中”是神格化的“王位”；而在天上除了群龙、群鸟神兽之外，还有居于“中”的独一之“帝”，即永居于天中的崇高对象。龙和凤都在天帝手下，众凤可以说是天帝所派的“方官”，而众神可以说是天帝所派的“司命”，两者皆聆听帝令而从之。在此信仰中，几乎所有的崇拜对象，包括自然众神和祖先都是群体性的众神、众祖，只有上帝才是天上独一无二的崇高对象。

商文明“帝”的信仰应源自对北极天中的崇拜，而“帝”的字形也具体、充分地表达了其本义，不仅具体描绘了当时北极天中周围的天空概况，也保存了当时巫师推断北极天中位置的方法。这不仅符合商周信仰的内容，也符合当时重视天文观测的情境。从“帝”字的形构、用义来看，也和商代实际的天文状态相一致。

甲骨文中极为常见的祭法是用“方”的礼仪祭祀帝以及用帝（禘）祭的礼仪祭祀方，皆涉及中与方的互补关系。这种中帝与四方的关系表达了商文明的核心观念：虽然天在上，地在下，但万事万物并不是由天来独自主宰，天地互补交合才最重要；同理，虽然中有独主，但中与方之互补相合才是关键，所以不仅是四方来朝拜中帝，中帝也恭敬四方。并且，帝与方的关系不仅仅是表达空间关系，同时也涉及天上黄道四宫的星辰旋转，以及与其相关联的时间、季节的循环周转。除了崇拜居于天中的主宰上帝之外，商文明也崇拜无具象化的“昊天”，崇拜昊天的内容也牵涉到农耕週年的“天时”旋转。

上帝的神能除了作宇宙原理之外，也直接象征和表达商王的神圣权力。帝永居于天中，所以位于地之中央的王是直接呼应上帝的，甚至可以代表上帝。所以地上之王既受上帝的支持，亦被其考验而受惩罚。并且，在地上之王为地中，王所关注的要点一样牵涉到中与方的空间观念：保护或破坏作为国家中央的都邑王城，或被授权保祐国家领土之边疆。在地上中位而立的王也取象于天帝，巡四方而恭敬于国家边缘。

换言之，商王室与上帝的关系密切，在位的王祈求天帝的授权和保祐，且死后升天永居于帝的左右，而构成天帝周围的“紫宫”（即相当于汉代以来宇宙观中的天上五宫之中宫的星星）。不过，汤商贵族的自我意识并非单纯一元，而是一种多元的天生信仰。其中玄鸟降卵是一种始祖从天上落地的形象，而扶桑十日的信仰，又从另一个角度描述汤商统治者是一个神圣的族团，而非单一宗族。在汤商王室信仰中，先王取法于日，死后入龙口而再生、升天。

商王族所借用的“十日”日干系统源远流长，滥觞于长江中游新石器和国家起源时代，与扶桑十日信仰有直接关系，且蕴含着几条线索。其中，从信仰层面包括了祖先崇拜、再生信仰、丧葬文化等多个方面。第一，先是从崇拜掌握太阳历历法的英雄，升华为太阳日象本身就是农耕文明始祖的信仰；第二，是对桑蚕羽化升天的信仰（包括双嘴的桑虫夔龙和蚕蛾）；第三是丧礼与桑树之间有深远的关系。在历史层面，基于纺丝及相关的养蚕业的发展，反映出屈家岭文化新兴邦国共同的日祖信仰，以及几个邦国合并形成联盟制国家的起源。换言之，扶桑十日不只是美丽的神话故事，其背后还表达了政治上的盟会神权规定和庙法。约 5 500 年前兴起的几个邦国，其统治者都认为自己的始祖是太阳，并在建立联合城邦制的国家时，借用十日始祖形象表达永恒的盟约关系，以十日盟约为庙法建立了各个邦国统治者之间的平等盟约：犹如十日轮流在天上值班，十日氏族大贵族也轮流管理联盟制国家。

在长江中游地区，自新石器时代早中期以来始见太阳农历崇拜的脉络，逐渐形成了日鹰和日祖两种族群信仰的体系，且并存发展到青铜时代。其中，在日祖传统脉络里，先在新石器时代出现带日历纹的祖形礼器，以象征最初掌握太阳农历的巫师，他们在该文化中被视为掌握超越性智慧的英雄，也是该文化自我创造的始祖。接着，到了屈家岭国家兴起时，这种崇拜有所升华，邦国的贵族统治者之始祖被视为太阳。在屈家岭文化国家祭坛上出现日祖偶像，其形状由祖、日和圭三个部分组成，以象征新兴邦国的统治者直接继承了日，是太阳的后裔。日祖偶像的下部有时候单独出现，其形状即是当时已出现的“且”（祖）字的象形来源。

可是，当时兴起的邦国不只有一家，不只是在一个城邦的祭坛上出土了日祖偶像。在新兴的邦国联盟的国家宗教体系中，便出现十大贵族为十日祖后裔的认同。基于这种共同的文化背景，数家邦国创造了十日庙法，通过十日神权制度，强化和巩固了当时独立平等的十日统治者贵族轮流值日，轮流在联盟国家做主的政治形态。同时，因为纺丝起源，原本在祖形礼器上的日历纹饰，被改用在精致的纺丝纺轮上，而十日始祖概念与产丝的桑树连接，产生了扶桑神树十日信仰。由于蚕虫似有头尾双嘴形态，吃桑树叶后成蛹而羽化，养蚕业再度影响了双嘴夔龙天神形象的发展与初步成型；此外，因与太阳及太阳农历相结合，在扶桑神话中，用圆形的白色蚕茧譬喻日象，当时栖于桑树上的白色蚕蛾，乃是十日的形象，白蛾从白茧羽化而飞翔，乃象征太阳升天，又将十日信仰从政权制度层面衍伸成为十日（氏）大贵族的丧葬礼仪。

到了石家河文化时，虽然邦国之间已不平等，日祖偶像逐渐不再被使用，但联盟国家依然采取选举—禅让制度，即由各家大贵族们推选出下一位统治者，联盟国家的统治之位不能由上一位统治者的子孙私相继承。不过其后又经历了夏时代父死子继的集权统治制度，因此而创造出后羿射日的新神权庙法，试图毁弃十日（氏）大贵族的政权。但是由于十日贵族团体仍有一定的政治势力，故此后又为商王国所借用和依靠：成汤出于政治笼络目的，又复兴了十日神权，以此为基础建立了整套王室宗庙之法，并与其自身信仰的日鹰玄鸟的始祖形象相结合。因此而将日象的形象从原来的蚕蛾变成老鹰，这一套做法又实际影响到三星堆神树的造型（在商之后的先秦文化中，又变形为金鸦，即三足乌）。又因该信仰中以蚕喻日被以鹰喻日所取代，致使桑蚕的信仰内涵趋于衰微，早期多见的玉蚕造型渐被玉蝉造型所取代。

在祖先的崇拜脉络之中，商文明青铜器上还可见“明纹”，其亦可溯源至长江中游的日历纹。另外还有一种礼器：玉祖。玉祖礼器也是源自长江流域石家河、后石家河文化中，此乃后来祖先牌位的前身。在商时代有在王级玉祖上书写祖先日名庙号的传统。中编第三章条疏各类考古、文献和文字线索，溯源太阳农历、纺丝纺轮、祖形礼器、天凤玄鸟、日鹰、夔龙、蚕蛾、祖先、日祖等崇拜对象和形象特征以及它们之间互补相成的意涵，探索彼此间成套的关联性，复原太阳崇拜与始祖崇拜之渊源流变与社会文化背景。

由于拜日信仰与祖先崇拜有关系，且祖先是一种群体的崇拜对象，故日也成为群体的崇拜对象。在这种信仰中，日并没有崇高的统治权威，因为他们是十日，十个平等的兄弟。这种形象更符合联盟制城邦古国的协调体系，兄弟轮值做主。可是在十日兄弟之上另有崇高的独一无二的上帝居于天中，似乎是多国联盟与帝国至上权威同时并存。因此，在商文明的崇拜先王的信仰中，乘日升天的先王在天中的周围会合而宾于帝。从十日到其与上帝崇拜并存，或许反映的是社会政权的演变趋势，即从由诸多地方政权组成的联盟邦国发展到中央集权的单一中心王国。

在商文明的造型中，除了神兽之外，还出现人面像。笔者认为，神兽吞噬人头所反映的是献巫之礼的观念，人头像被用来形容那些被送升于天而宾于神并为同族人求得保祐的巫师，让他作为人与神之间的联络者，所以，这是巫师升天再生图。

商时代献巫礼俗以斩首作为神杀的方式，是故在造型上，神兽一定从头部咬噬巫师，或在神兽的牙齿间单独塑造巫头。笔者认为，这些构图与用斩首祭法献人的礼仪互存因应关系，表达的是同一系统的文化观点。这种观点的关键之处或许在于，古人认为头部即人的“天”，独有升天的神能。这一观念，或许接近于战国秦汉时期人们所认为的，死者靈魂分为升天的魂与下地的魄。

商文明信仰蕴含了几个层面的形象：神兽、天象、时间、空间、人生，这些形象在上与下、中与方的关联当中，构成一个大的系统。神龙吞吐、虎食人、十日从扶桑升降，在商文明信仰中，从不同角度、用不同的形象，表达同一件事情：生命轮回的循环以及升天、再生的理想。自然界的十日，以及人间的巫觋为天地之间的联络者，这套信仰基本上是在长江中游汤商国家文明成形，同时已有多元的因素，蕴含了长江流域平原农耕社会与山地猎战族群的理想，并且在多元的基础上，重点凸显汤商贵族的族群信仰。

我们在理解古人的时候需要不断修正自己习惯的逻辑。神话化的神祕思考方式允许将不同的现象和说明合为一体且不相矛盾。在当时人的脑海里有不同的层次存在，所以将自己视为人格性祖先的后裔、老鹰的后裔、十日的后裔或者由神龙重新创生的神人等，在神话化的神祕观念中，并不产生矛盾。在他们的理解中，所有的现象，包括人生，各有不同的观察和认识角度，所以从这些不同的角度来看，由人所生、由鹰虎所生、由龙所吞吐或乘日自生，都成立而不相抵触，且构成一个完整的信仰体系。这是上古文明观念的普遍特征。

古代信仰观念中同时包含有多种角度的看法，这种情况当然部分地源自多种文化的混合，但不仅仅如此，因为这也符合上古文明中人们常有的思考方式。就是因为这种思考方式，偶像化的龙与龟和抽象、不可偶像化的神降与明升的观念，都同时存在而无矛盾。直至战国时代后这两者始有矛盾，前者在神祕信仰中逐步民间化而改变其义，后者成为诸子百家所探讨的哲学命题。

下篇讨论诸多抽象概念，一方面阐明战国百家所争鸣的命题，实际上都源自上古信仰的脉络；另一方面发现，信仰中的抽象概念与偶像崇拜毫无矛盾，两者表达同一脉络的文化观念。

上古信仰中有很多形象和偶像，其中不少是神兽的形状，能组成很多造型。但与此同时，已形成了一套不可造型或造型不具象的概念。惯于形象思考是上古观念的特点，但这并不排除使用概念范畴的思考方式，这两种思考方式互补相成。所以商文明既塑造了很多龙的具象造型，以描绘天神的存在，又同时使用抽象化的“神纹”，将龙的形象符号化成“神”字图形，刻在礼器上，以表达其神圣的作用；这均属于呈现神的不同方式。此外，一方面塑造龙和龟相对的造型，用来表达从上者降、从下者升以相交的概念；另一方面也使用抽象化的“明纹”，将“囧”（日、明）字形的符号刻在礼器的高处，以表达祭礼通天的目的；还创造抽象的“神明纹”，用来表达通天目标与天恩和顺，并以此强调天地之交。又比如，通过精彩的神话，描述水下鳖形的鲧产生虫龙形的禹，以通达天上，鲧禹父子既是人格英雄，也是象征下界与上界的神兽；同时还用祭礼活动表达“神”与“明”相辅的目标，从安排祭礼的时间，到所用祭牲的颜色或种类等方面，都是在用不同的象征语言表达信仰的重点。

这种语言中有造型形象、刻纹符号、字形、制作礼器和择定牺牲的颜色、祭礼的时刻、采用的祭法，以及其他我们已难以厘清的做法。另外，从甲骨卜辞可见商王经常向先王祈求对具体事务的支持，同时也会祈祷抽象的“下上”，向无名的对象祈求引導，这些祈祷与祭礼并不抵触，而是从各种不同的角度呈现立体的观念，并构成一套虽有变化但仍可以看出其连贯性的信仰和祭礼体系。

上古信仰和先秦思想的宇宙观以及对造化规律的理解一脉相承，其观念的很多特色总体上可以用当时的“神明”概念来理解和表达。在先秦观念中，“神明”是以两个相对范畴组成的复合词，以此表达天地之交、天地之间的媒介。其“神”的范畴涵盖来自天的恒星神光和天所降神靈雨水质的神气，其“明”的范畴涵盖出自地的日月火质的明形，神与明互补相辅才能生育万物。天地不交，则无生机；有神明之交，天地之间便有了生机，所以“神明”所反映的实际是古人的“生机”概念，天地万物化生皆奠基于神明、由神明来决定，但绝不能因此而认为神明是个大神。“神明”之结合表达天地“合德”的状态，天地合德才有万物之生机。

上古信仰并不是寄命于天或寄命于地，而是追求天地之合、与其志同，与天地“神明之德”相配。先秦宇宙观其实是以神明观念为基础的，并且因为古人认为人生与社会皆取法于大自然，所以无论是在自然、人生或社会生活中，“神”与“明”均是上下互不可缺的范畴。神明观从大自然扩展到社会，乃成为礼制与孝道的神明观，其观念的滥觞亦可见于商周信仰礼仪中。从西周以来，礼制“神明”观取法于自然“神明”观，且其目的是：社会取法天地，保持像天地一样永久的生机。礼制神明观强调：配天地神明之德，以追求家族世世昌盛之生机，并将此概念从家族扩展到跨血缘关系的社会与国家。从战国到两汉，礼学仍沿着西周礼制取象于天地的做法，模仿天地“和德”的规范，追求天与天下的沟通以及国家的调和与稳定。

商周时期人们通过各种礼仪表达他们的神明观，并追求天地之合、通天达神而获得天恩保祐。例如在当时象征天的幽与象征地的黄两种颜色之间，另加白色以象征地的产物有升天的能力，作为地与天之间“明”的媒介。因此，古人采用白毛与幽（青）毛的牺牲以祈祷升天的成功，如达到死者升天（为此而普遍以白色为丧色）或祭礼到达天界的目的；或者采用白毛与黄毛的牺牲以象征死者从黄土中白日升天或乘日升天。到了汉代以后，“黄白”一词专门表达升天之术，特指神仙方术。

在上古信仰的基础上，形成了哲学化的“神明”概念，并很快跨越了其天降神、地出明的本义，而进一步衍生出很多哲学理论。礼制神明观在儒家礼学中得以发展，自然神明观则被易学与道家着重讨论。战国早中期思想家的讨论，还是接近于原始神明观的意旨，但是随着抽象概念的演化，战国晚期所讨论的神明观，其内涵越来越丰富，远超其本义。不过，到了汉代，百家思想已然萎缩，而上古信仰中关于“神明”的本义已被忘记。

除了表达天地各种关系、符合《周易》思想雏形的信仰之外，商文明中也有“道”的信仰，形容来源不明的“導”，一种崇高的指南，能够引導商王选择准确除灾的正道，另外，出行之前商王也祈祷能掌握“導”的指南。老子提出掌握“道”的目标，应源自古人所祈求的掌握“上導”的思想背景，只是在商代信仰中，根本不描述“道”的内在，也不探讨“導道”的来源。而自老子以来，“上導”信仰被哲理化以后，思想家就开始热烈地讨论“道”义，并探讨導道的来源与实质。在这一讨论下，道家历来提出过不同的看法，在战国中期郭店楚简老子语录中，将“道”视为天地万物之间的“昏”即相合规律，由此“道”概念与“天地神明”概念结合于共同的脉络里。

其实，通过一步一步地分析我们发现：商文明以来的信仰重点在于均衡相配。商文明并不是崇拜独一无二的大神的文明，一切神力都需与其他神力搭配才行。包括独一无二的帝，也必须祭拜其周围的四方；独一无二的“中”的权力并不具有独一的极端性和主宰性，只能通过与“方”的搭配，才获得其重要性。天浩大，但是没有决定生命的权力，只有天与地相配才重要，并且如果天的神力过大，就需要多祈祷，用各种神祕方式控制天并加强地的力量。天地相符、相合，才是万事成功的条件。这种均衡相配并不意味着恒定均衡，而是指相对力量弹性机动、互相胜败，但总体还是产生互不可胜的均衡相配的理想，这才是死生、衰兴不绝的循环。这种信仰从各种祭礼活动中都可以看到。

例如殷墟甲骨卜辞中屡次出现“下上若，授我祐”祈祷套语，请求上下授“祐”。商王祈祷“下上若”的重点不在笼括祭祀上下所有的神祇，而在于祈求天地交互，以上下共同授祐，来保障王事的成功。甲骨文又载“呼神耤于明”，即表达神降明升之相对性以及相辅作用，进行此礼仪之地称为“明”，恰恰相对于卜辞所呼祈的“神”；在神祕的占卜记录里，很多细节并非偶然和无意义，所以我们可以合理地推论，此处之“明”，大约是指某种空间概念，同时也指太阳初升的时段，借助太阳升起之力与天相交通，带去人间的祈求；并且在当时人们的观念中，天神地明相辅才有“生机”，所以亦保证有受年。甲骨文另有很多使用不同颜色牺牲的记录，其中的幽与黄相对，显示了殷人以幽、黄牺牲来象征天地相配的神力，追求天地平衡相合的状态。《易·坤》“龙战于野，其血玄黄”用形象的语言表达天地相配之状，而殷商在祭礼中，以皮毛幽黄色的牺牲的血来体现这一形象。

从这些祭法可见：“相配”是商文明信仰的崇高理想。同时，两极之间所产生的“和”是中国文化传统思想的核心所在。虽然从殷商以来经过多次集权帝国时代，但多元的中国文明始终没有放弃上古文明观念的基础，即“和”的均衡概念；虽然历代帝国张扬天子的崇高地位，但君臣“合德”的理想一直被看作是社会思想的重点。

必有“下”才能有“上”，如果不重视“下”，“上”也无价值，上下不合，根本无生机。必有“四方”才能有“中”，以四方的价值确定中央的价值；各有其权，各有其责，中与方相合才是稳定的空间。必有子才能有父，重视子才能重视父的地位，互相各有其责任。必有臣民才能有君，重视臣民才能重视君的地位，君臣互相各有其职责，君臣一德才能有稳定的国。这是从自然到社会一套完整的观念，在先商时期已可见其滥觞，所以它非常古老、非常深刻，而一直未曾被完全打败。也正因为有如此意识，过度集权的秦朝和新朝不能长久。当然，汉武帝集权的程度并不弱于秦，但他还是必须得保持上下平和的包装，采用很多非直接的政治手段，这就是文化基础的需求：直接极端的统治不能成功，一定要达成上下之合的中庸。

虽然迄今所能看到的较完整的资料只是从殷商才开始，我们却不能依此以为上下相合的概念源自殷商。殷商只是中国最早尝试建立帝国的王朝，强调的是一元概念，所以上下平衡与相合的观念不可能是殷商所创造，而是孕育于早商或更早的长江中游上古文明的深厚土壤中。此一基础在礼仪中留下痕迹，直到战国时期进一步成为百家讨论的重点。

在中国传统思想中，《易》和道的传统似乎最源远流长，滥觞于先商时期的精神文化中，二者是下编讨论的重点。至于早期儒家和法家，因为他们的视角多集中于社会问题，所以更适合用来讨论当时的社会背景，即便如此，还是蕴含了一些源自上古的观念。

巫觋文化信仰不仅有思想化的演变，同时也经历了民间迷信化的过程。在巫觋社会中，是极少数的人物观察自然现象，了解天象地兆，确定历法、祭礼，同时负责推算、占卜，解决社会所关注的问题。对自然界没有累积足够的知识和经验者，不能承担作巫师的责任。这些经验也在代际间秘密传承，在社会内对其他人形成一种神祕感。

但是，随着社会的发展，慢慢地，除了巫师以外，有越来越多的人掌握了这方面的知识。其中一些人重新思考这些巫觋的知识，寻找事件更深入的起源和因果关系，这就是后来所称的“文人”。文人们进一步将巫觋知识发展为一套思想系统，同时将信仰转化成“哲学”。除了文人的思想系统之外，另一群人则让巫觋知识变成“民间习俗”并加以传播。这些人未必了解仪式、规定和禁忌的来源及核心理由，但他们模仿一些古代巫师的做法，形成简化、朴素化的上古信仰模拟版本。这种“版本”在已经过观念哲理化的社会中，显然被视为是民间的迷信。但在我们做巫觋文化溯源的研究当中，绝不能将上古先民深入的信仰视为迷信，而是应该建立正确的认知：在上古社会中，巫师的活动事实上是人类认知宇宙和生命之崇高精神的方式。